www

Γιὰ τοὺς μελετητὲς τῆς ἀττικῆς τραγωδίας ἔχει καταστεῖ κοινός, σχεδόν, τόπος ἡ παραδοχὴ ὅτι τὸ σοφόκλειο τραγικὸ σύμπαν στρέφεται γύρω ἀπὸ τὸν κεντρικὸ ἄξονα τῆς ἀγνωσίας τοῦ θείου : ἡ ἀνθρώπινη διάνοια εἶναι ἀτελὴς καὶ πεπερασμένη, ἐνῶ ὁ θεῖος νοῦς ὑπερβατικὸς καὶ ἀνεπίγνωστος. Ἤδη ἀπὸ τὸ 1966 ὁ E.R. Dodds εἶχε μὲ θαυμαστὴ σαφήνεια διατυπώσει τὴν ἀντινομία (γνωσιολογικῆς, κατὰ βάσιν, ὑφῆς) πού διέπει τὸν κόσμο τῆς σοφόκλειας τραγωδίας : ἀπὸ τὴ μία πλευρὰ ὑπάρχει ἡ ἀντικειμενικὴ κοσμικὴ τάξη, τὴν ὁποία ὁ ἄνθρωπος ὀφείλει νὰ σεβαστεῖ, καὶ ἀπὸ τὴν ἄλλη ὁ ἄνθρωπος ἀδυνατεῖ νὰ κατανοήσει πλήρως αὐτή τὴν τάξη.[1] Ἡ ἀντινομία αὐτή ὁδηγεῖ σὲ ἕνα θεμελιῶδες τραγικὸ παράδοξο: «στὸ σοφόκλειο δράμα τὸ ἀναπόδραστο τῶν γεγονότων καταδεικνύεται ὁλοκληρωτικὰ· ἡ ἀμφιβολία ὅμως γιὰ τὴ δικαιοσύνη ἢ τὴν ἠθική τῆς κοσμικῆς τάξης, στὸν βαθμὸ πού αὐτή διατυπώνεται, δὲν διαλύεται».[2]

Ἡ ἀγνωσία τοῦ θείου συνίσταται στὴ γνωσιολογική του «ἑτερότητα»: ὅπως θὰ ἐκτεθεῖ ἀναλυτικότερα στὶς ἑνότητες πού ἀκολουθοῦν, στὸν Σοφοκλῆ (καὶ στοὺς περισσότερους Προσωκρατικοὺς) Ἡ γνωσιολογικὴ διαφορὰ μεταξὺ θεοῦ καὶ ἀνθρώπου δὲν ἔχει διάσταση ποσοτικὴ (= ὁ θεὸς γνωρίζει τὰ πάντα, ἐνῶ οἱ ἄνθρωποι ἐλάχιστα), ἀλλά ποιοτική, εἰδολογική: ὁ θεϊκὸς νοῦς εἶναι ἀλλοῖος, καθ’ ὅλα ἀσύγκριτος πρὸς τὸν ἀνθρώπινο· εἶναι μέγεθος ἕτερον καὶ γι’ αὐτό ἀνεπίγνωστο. Ὁ θεὸς ὑπερβαίνει τὴν πραγματικότητα (ἀκριβέστερα : τὴν ὀργάνωση τῆς πραγματικότητας σὲ ὀντολογικὸ σύστημα), τὴν ὁποία ἡ ἀνθρώπινη διάνοια ἔχει συνηθίσει νὰ ἀντιμετωπίζει ὡς «φυσική» · ὡς ἐκ τούτου, ὁ θεὸς εἶναι ἀδύνατον νὰ περιγραφεῖ μὲ τὰ ὀντολογικὰ κατηγορήματα βάσει τῶν ὁποίων συλλαμβάνουμε τὸν κόσμο μας. Σχηματικά, θεὸς καὶ ἄνθρωπος δὲν θὰ παριστάνονταν ὡς τὰ δύο ἄκρα ἑνός συνεχοῦς, ὅπου ἡ ἀνθρώπινη διάνοια τείνει πρὸς τὸ μηδὲν ἐνῶ ὁ θεῖος νοῦς τείνει πρὸς τὸ ἄπειρο, ἀλλὰ μᾶλλον ὡς δύο παράλληλες εὐθεῖες, πού δὲν πρόκειται νὰ συναντηθοῦν ποτέ.

Ἡ προσέγγιση αὐτή στὴ γνωσιολογικὴ ὑπεροχὴ τῆς θεότητας θὰ μποροῦσε νὰ ὀνομαστεῖ —καταχρηστικὰ καὶ μὲ ἐπίγνωση τοῦ ἀναχρονισμοὺ— «ἀποφατική»: σύμφωνα μὲ ἕνα σύγχρονο ὁρισμό, ἀποφατισμὸς εἶναι ((ἡ ἄρνηση νὰ ἀποδώσουμε στὸν Θεὸ τοὺς προσδιορισμοὺς τοῦ ὄντος)).[3]

Πληρέστατη διατύπωση βρῆκε ἡ ἀποφατικὴ στάση στὶς λεγόμενες ἀρεοπαγιτικές συγγραφὲς καὶ στὸν Μάξιμο Ὁμολογητή. Ὁ Ψευδὸ-Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης ὁρίζει ὅτι αἱ μὲν ἀποφάσειs ἐπί τῶν θείων ἀληθεῖς, αἱ δὲ καταφάσεις ἀνάρμοστοι (Περὶ τῆς οὐρανίας ἱεραρχίας 3 [P. G. 3,141Α Migne]) καὶ εἰσηγεῖται ὅτι ὁ ἀπερινόητος καὶ ἄρρητος χαρακτήρας τοῦ θείου ἐκφαίνεται πληρέστερα διὰ τῶν ἀνομοίων, δηλαδὴ μὲ τὴ σκόπιμη χρήση λεξιλογίου καὶ εἰκόνων πού πρόδηλα δὲν ἀνταποκρίνονται στὴ φύση τοῦ θείου, ἡ ὁποία εἶναι τῶν ὑλικῶν ἁπάντων ὑπερκοσμίως ἐκβεβηκυῖα· πβ. αὐτόθι 5 (P.G. 3,145Α-Β Migne) καὶ Μάξιμο Ὁμολογητή, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν (P.G. 91,116.515 Migne). Ἀκόμη καὶ τὰ ἐπὶ τῇ φιλανθρωπίᾳ τοῦ Ἰησοῦ καταφασκόμενα πρέπει νὰ νοηθοῦν ὡς δύναμιν ὑπεροχικῆς ἀποφάσεως ἔχοντα (Διονύσιος Ἀρεοπαγίτης, Ἐπιστολὴ δ' [P.G. 3,1072Β Migne]). Ἐν κατακλείδι, γιὰ τὴν ἄκραν καὶ ἀποφατικὴν τοῦ λόγου θεολογίαν ὁ θεὸς οὔτε λέγεται οὔτε νοεῖται οὔτε ἔστι τὸ σύνολον τί τῶν ἄλλα» συνεγνωσμένων (Μάξιμος Ὁμολογητής, Περὶ διαφόρων ἀποριῶν, P.G. 91,1081Β Migne). Περαιτέρω ἐπιλογὴ κειμένων καὶ σχολιασμὸ βλ. στοῦ Γιανναρα (1984) 181 κ.ε., (1988α), (1988β) 94-109. Γιὰ τὴ θεμελιώδη διαφορὰ μεταξὺ ἀποφατισμοῦ καὶ ἀγνωστικισμοῦ βλ. κατωτέρω, σ. 52 κ.ε.

'Ἡ συνειδητοποίηση τῆς ἑτερότητας τοῦ θείου νοῦ ἔχει δύο σημαντικὰ παρεπόμενα:

α) Μόνο ἡ θεϊκὴ γνώση εἶναι πράγματι ἐντελής γνώση· ἡ ἀνθρώπινη γνώση εἶναι ἀτελής καί, συχνότατα, ἀπατηλή.

β) Ὡς ἐκ τούτου, ἡ γνώση πού οἱ ἄνθρωποι μποροῦμε νὰ ἀποκτήσουμε σχετικὰ μὲ τοὺς θεοὺς (τὴ φύση τους, τὶς ἐνέργειές τους, τὰ βουλεύματά τους κτλ.) εἶναι κατ’ ἀνάγκη μεμερισμένη καὶ ἀποσπασματική.

Το λογοτεχνικὸ ὑπόβαθρο:Ὅμηρος καὶ λυρικὴ ποίηση.

Ὅτι ἡ θεϊκὴ γνώση καλύπτει πεδίο ἀπείρως εὐρύτερο ἀπὸ ὅ,τι ἡ ἀνθρώπινη ἀποτελεῖ μία ἀπὸ τὶς πλέον παραδοσιακὲς ἀντιλήψεις στὴν ἑλληνικὴ γραμματεία. Ἡ ἀρχαϊκὴ τούτη ἀντίληψη γιὰ τὸ πού ἔγκειται, ἀπὸ γνωσιολογικῆς ἀπόψεως, ἡ διαφορὰ μεταξὺ ἀνθρώπου καὶ θεοῦ φαίνεται νὰ ὑποτυπώνεται ἤδη σὲ ἕνα περίφημο χωρίο τῆς Ἰλίαδας: πρόκειται γιὰ τὴ λεγάμενη ((δεύτερη ἐπίκληση)) τῶν Μουσῶν (Β 484-492), ὅπου ὁ ποιητὴς νιώθει ἀναγκασμένος νὰ ἐπικαλεστεῖ τὴν ἀρωγὴ τῶν θεαινῶν στὸ ἐπίπονο ἔργο τῆς ἀπαρίθμησης τῶν Ἀχαιῶν ἡγεμόνων πού ἔλαβαν μέρος στὸν πόλεμο — ἔργο πού κανένας ἄνθρωπος δὲν θὰ ἦταν σὲ θέση νὰ περατώσει μὲ τὶς δικές του μόνο δυνάμεις. Οἱ ἄνθρωποι, ἀκοῦμε, δὲν γνωρίζουν τίποτε· εἶναι ἀναγκασμένοι νὰ βασίζονται σὲ φῆμες (486 κλέος οἷον ἀκούομεν οὐδὲ τί ἴδμεν). Οἱ Μοῦσες, ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, κατέχουν ἀληθινὴ γνώση, διότι διαθέτουν ἄμεση καὶ πρωτογενή ἐμπειρία: εἶναι αὐτόπτες μάρτυρες, πανταχοΰ παροῦσες καὶ ἱκανὲς νὰ γνωρίζουν τὰ πάντα (485 πάρεστὲ τε ἴστὲ τε πάντα)· τὸ γεγονὸς καὶ μόνον ὅτι μποροῦν νὰ ἔχουν πρόσβαση σὲ περισσότερα δεδομένα ἀπὸ ὅ,τι οἱ ἄνθρωποι ἀποτελεῖ αὐτόχρημα ἐγγύηση γιὰ τὸ ὅτι διαθέτουν καὶ μεγαλύτερη γνώση ἀπὸ ὅ,τι οἱ ἄνθρωποι. Φαίνεται λοιπὸν ὅτι γιὰ τον Ὅμηρο οἱ θεοί, ἀπὸ γνωσιολογικῆς ἀπόψεως, δὲν εἶναι παρὰ τελειοποιημένοι ἄνθρωποι: ἡ γνώση τους καλύπτει, ἁπλῶς, πολὺ ἐκτενέστερο πεδίο· ἡ διαφορά της ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη γνώση εἶναι διαφορὰ ποσοτική, ὄχι ποιοτικὴ — διαφορὰ εὔρους, ὄχι εἴδους.

Γιὰ τὴν παντογνωσία (σὲ ποσοτικοὺς πάντοτε ὅρους) τῶν θεῶν βλ. καὶ Ὀδ. δ 379, 468. Ὁ Πίνδαρος (Νέμ. ς’ 1-7) ἀποτελεῖ ἴσως ἐξαίρεση κατὰ τὸ ὅτι κηρύσσει τὸν ἀνθρώπινο νόον παραπλήσιο, ὑπὸ κάποιαν (ἀπροσδιόριστη) ἄποψη, μὲ αὐτόν τῶν θεῶν: ἓν ἀνδρῶν, ἓν θεῶν γένος·[4] ἐκ μιᾶς δὲ πνέομεν I ματρὸς ἀμφότεροι· διείργει δὲ πᾶσα κεκριμένα I δύναμις, ὡς τὸ μὲν οὐδέν, ὁ δὲ χάλκεος ἀσφαλές αἰέν ἕδος I μένει οὐρανός, ἀλλὰ τι προσφέρομεν ἔμπαν ἤ μέγαν I νόον ἤτοι φύσιν ἀθανἀτοις, I καὶπερ ἐφαμερίαν οὐκ εἰδότες οὐδὲ μετὰ νύκτας I ἄμμε πότμος I ἅντιν’ ἔγραψε δραμεῖν ποτὶ στάθμαν.

(Μία τῶν ἀνθρώπων, μία καὶ τῶν θεῶν ἡ γενιά· [...] στέκει, ὡστόσο ὅριο ἀνάμεσά μας δύναμη πέρα γιὰ πέρα ἀλλιώτικη : ἕνα τίποτα ἐμεῖς, μὰ ἐκείνων θρόνος ἀκλόνητος μένει πάντα ὁ χάλκινος οὐρανός. Τοὺς μοιάζουμε ὡστόσο κάπως —ἢ στὸν μέγα νοῦ ἢ στὸ φυσικὸ μας— κι ἂς μὴν ξέρουμε ποιὸν δρόμο μᾶς ἐχάραξε ἡ μοίρα νὰ διατρέξουμε ὅσο βαστᾶ ἡ μέρα ἢ σὰν ἔρθει ἡ νύχτα).

Ἕνα δεύτερο συμπέρασμα πού προκύπτει ἀπὸ τὸ ὁμηρικὸ χωρίο εἶναι ὅτι ὁ μόνος τρόπος διεύρυνσης καὶ ἐπέκτασης τῆς ἀνθρώπινης γνώσης εἶναι ἡ ἀπὸ θεοῦ ἀποκάλυψη· ἡ διανοητικὴ προσπάθεια ἢ ἡ ἀτομικὴ ἐνορατικὴ δύναμη δὲν φαίνεται νὰ θεωροῦνται πιθανὲς γνωστικὲς ὁδοί.

Τοῦτο τό χάσμα μεταξὺ θεϊκῆς καὶ ἀνθρώπινης γνώσης ἀποτελεῖ τακτικὰ ἐπανερχόμενο μοτίβο στὴ λυρικὴ ποίηση, μόνο πού ἐκεῖ ἡ συνειδητοποίησή του μοιάζει φορτισμένη μὲ μιὰν αἴσθηση ἀπελπιστικοῦ ἀδιεξόδου. Γιὰ τὸν Σόλωνα, ἡ ἀδυναμία μας νὰ διαβλέψουμε τὸν νόον τῶν θεῶν (ἀπ. 17 West: πάντῃ δ’ ἀθανάτων ἀφανής νόος ἀνθρώποισιν) σημαίνει, στὴν πράξη, ὅτι δὲν ἔχουμε σχεδὸν καμία πρόσβαση στὴν ἀληθή γνώση (ἀπ. 16 West):

γνωμοσύνης δ’ ἀφανές χαλεπώτατόν ἐστι νοῆσαι

(Εἶναι ἐξαιρετικὰ δύσκολο νὰ συλλάβει κανεὶς τό ἀόρατο κριτήριο τῆς γνώσης — τό μόνο, βεβαίως, πράγμα πού ἁπλώνεται ὡς τὰ πέρατα τῶν πάντων).

Παρόμοιο εἶναι τό συναίσθημα πού ἐκφράζεται στὸ ἀπ. 21 τοῦ Σιμωνίδη (PMG 526 Page):

(Θεός, ἡ κορυφὴ τῆς γνώσης· γιὰ τοὺς θνητοὺς τίποτε δὲν εἶναι ἐλεύθερο ἀπό δυστυχία),

(Εὔκολα οἱ θεοὶ ἐξαπατοῦν τὸν νοῦ τῶν ἀνθρώπων).

Καὶ στὰ δύο αὐτὰ ἀποσπάσματα ἡ ἐντελὴς γνώση τοῦ θεοῦ (πάμμητις) ἀντιπαρατίθεται στὸ πεπερασμένο τῶν ἀνθρώπινων νοητικῶν δυνατοτήτων — πράγμα πού ἀναπόδραστα ὁδηγεῖ στὴ φρεναπάτη (κλέπτουσιν ἀνθρώπων νόον) καί, τελικά, στὴ δυστυχία (ἀπήμαντον δ' οὐδέν ἐστι θνατοῖς). Ἴσως ἡ πιὸ ἀξιομνημόνευτη διατύπωση τοῦ αἰσθήματος αὐτοῦ βρίσκεται στοὺς στίχους 133-142 τῶν Θεογνιδείων:

οὐδείς Κύρν’ ἄτης καὶ κέρδεος αἴτιος αὐτός,

οὐδὲ τις ἀνθρώπων ἐργάζεται ἐν φρεσὶν εἰδώς 135

ἐς τέλος εἴτ’ ἀγαθόν γίνεται εἴτε κακόν.

πολλάκι γὰρ δοκέων θήσειν κακὸν ἐσθλόν ἔθηκεν,

οὐδὲ τῷ ἀνθρώπων παραγίνεται ὅσσ’ ἐθέλῃσιν·

ἄνθρωποι δὲ μάταια νομίζομεν, εἰδότες οὐδέν

θεοὶ δὲ κατὰ σφέτερον πάντα τελοῦσι νόον.

(Κανένας, Κύρνε, δὲν ἔχει τὴν εὐθυνη γιὰ τὶς ζημιές του ἢ γιὰ τὰ κέρδη του: καὶ τὰ δύο εἶναι δῶρα τῶν θεῶν. Ἀνθρώπου νοῦς δὲν ξέρει ἂν τὰ ἔργα του θὰ ’χουνε τέλος καλὸ ἢ κακὸ· συχνὰ ὅ,τι περίμενε νὰ βγεῖ κακό τοῦ γύρισε σὲ καλό, καὶ πάλι τὸ καλὸ πού προσδοκοῦσε τοῦ βγῆκε σὲ κακό. Κι οὔτε πάλι κανεὶς πετυχαίνει ὅλα ὅσα θέλει, γιατί τὸν στενεύουν τὰ σύνορα τῆς πικρῆς ἀμηχανίας. Ἐμεῖς οἱ ἄνθρωποι κάνουμε σκέψεις ἀνωφέλετες, δίχως τίποτε νὰ ξέρουμε στ’ ἀλήθεια· οἱ θεοί, ὡστόσο, τὰ ποῦ θὰ βάλουν μὲ τὸν νοῦ τους, ὅλα θὰ τὰ τελειώσουν).

Ἡ ἐπιτυχὴς ὁλοκλήρωση ὁποιασδήποτε πράξης (πβ. 136 τέλος, 142 τελοῦσι) δὲν εἶναι, ζήτημα προσπάθειας (135 ἐργάζεται), ἀλλά γνώσης: ὁ ἄνθρωπος δὲν μπορεῖ νὰ γνωρίζει ποιὰ κατάληξη θὰ ἔχουν οἱ προσπάθειές του, καθ’ ὅσὸν δὲν ἒχει τὴ δυνατότητα νὰ ἐλέγξει τὸ ἀποτέλεσμα τῶν ἐνεργειῶν του (πβ. κυρίως 135 οὐδέ... ἐν φρεσίν εἰδώς· 137 δοκέων, 138 δοκῶν 141 μάταια... εἰδότες οὐδέν), ἐξ αἰτίας τῶν περιορισμῶν πού τοῦ ἐπιβάλλονται ἀπὸ τὴν ἀδιέξοδη ἀδυναμία του (140 ἴσχει...πείρατ’ ἀμηχανίης). Οἱ θεοί, ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, πετυχαίνουν κάθε στόχο τους (142 τελοῦσι) σύμφωνα μὲ τὸ σχέδιο πού συνέλαβαν μὲ τὸν νοῦ τους (142 κατὰ σφέτερον... νόον).

Τέτοιες διατυπώσεις δὲν εἶναι παρὰ ἀναπτύξεις ἢ ἀφαιρετικότερες ἀποκρυσταλλώσεις τοῦ παραδοσιακοῦ γνωμικοῦ τόπου «Ὁ βίος ἔχει πολλὲς μεταβολές, καὶ τὸ μέλλον εἶναι ἄδηλο» (σχετικὰ παραδείγματα βλ. στὸ Παράρτημα Α). Ὁ πρακτικὰ προσανατολισμένος χαρακτήρας τῶν στίχων αὐτῶν παραμένει πρόδηλος, καθὼς ἐπίκεντρό τους εἶναι οἱ δυσμενεῖς γιὰ τὴν ἀνθρώπινη πράξη συνέπειες τῆς ἄγνοιας τοῦ μέλλοντος: ἡ ἐπίτευξη τῶν ἀνθρώπινων στόχων δυσχεραίνεται ἀπὸ τὶς ἐγγενῶς πεπερασμένες δυνατότητές μας, τὴν ἀμηχανίην μας, ἡ ὁποία συνίσταται ἐν τὲλει στὴν ἔλλειψη πλήρους καὶ ἀκριβοῦς γνώσεως.

Ἡ ποσοτικὰ ἐκφρασμένη ἀντιδιαστολὴ ἀνάμεσα στὶς ἀνθρώπινες διάνοιες ἀφ’ ἑνὸς καὶ στὸν θεῖο νοῦ ἀφ’ ἑτέρου συνεπάγεται, θεωρητικά, ὅτι οἱ ἄνθρωποι θὰ πετυχαίναμε τοὺς σκοπούς μας κατὰ νόον, ὅπως ἀκριβῶς οἱ θεοί, ἀρκεῖ μόνο νὰ διαθέταμε περισσότερη γνώση (π.χ. σχετικὰ μὲ τὶς παραμέτρους πού προσδιορίζουν τὶς πράξεις μας, σχετικὰ μὲ τὴν ἔκβασή τους κτλ.). Μὲ ἄλλα λόγια, ἐὰν οἱ θεοὶ δὲν εἶναι παρὰ τελειοποιημένοι ἄνθρωποι, καὶ ἐὰν ἡ γνώση τους διαφέρει ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη μόνο ὡς πρὸς τὴν ποσότητα ἢ τὸ εὖρος, τότε ἕπεται ὅτι οἱ ἄνθρωποι διαθέτουμε τὴ δυνατότητα νὰ ἀποκτήσουμε γνώση ἀνάλογη μὲ τῶν θεῶν. Ἐν

τούτοις, μία τέτοια πιθανότητα φαίνεται ὅτι ποτὲ δὲν λαμβάνεται ὑπόψη στὴν ἀρχαϊκὴ ποίηση (ἐξ οὗ καὶ ὁ μόνιμος οἰκτιρμός τῆς ἀδυναμίας τῶν ἀνθρώπων νὰ ἀποκτήσουν ἀληθινὴ γνώση ἢ νὰ διαβλέψουν τὸν θεῖο νόον). Ἡ παραδοσιακὴ ἄποψη εἶναι, ἑπομένως, ὄχι μόνο ἀκατέργαστη, ἀλλά καὶ ἐλλιπής ὡς πρὸς τὴ διερεύνηση τῶν πιθανοτήτων πού οἱ ἴδιες οἱ προκείμενές της ἐμπεριέχουν — εἶναι, μὲ λίγα λόγια, ἀσυστηματοποίητη.

Το φιλοσοφικὸ ὑπόβαθρο: Οἱ Προσωκρατικοί καὶ ἡ

Ἡ εἰκόνα φαίνεται, ἓν τούτοις, νὰ ἀλλάζει ἐκ βάθρων μὲ τοὺς Προσωκρατικοὺς — δηλαδὴ κατὰ κύριο λόγο μὲ τὸν Ξενοφάνη καὶ τὸν Ἡράκλειτο (καί, σὲ μικρότερο βαθμό, μὲ τὸν Ἀλκμαίωνα, τὸν Παρμενίδη, τὸν Ἐμπεδοκλῆ καὶ τὸν Φιλόλαο). Ἀπὸ ὅσα ἀποσπάσματα ἐμφαίνουν κάποιον προβληματισμὸ σχετικὰ μὲ τὸ γνωσιολογικὸ ζήτημα ἀναδύεται μιὰ καινούργια ἰδέα περὶ θεοῦ: ἡ θεϊκὴ γνώση εἶναι γνώση καθολικὰ διαφορετικῆς τάξεως ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη. Οἱ ἀκατέργαστες συλλήψεις τοῦ θεοῦ ὡς ὄντος πού ἡ γνώση του ὑπερτερεῖ ποσοτικά, ἁπλῶς, σὲ σχέση μὲ τὴν ἀνθρώπινη γνώση ἀναθεωροῦνται ἄρδην, καὶ τὸ χάσμα πού χωρίζει τὴ θεϊκὴ γνώση ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη γίνεται τώρα ἀντιληπτὸ κατὰ τρόπο πολὺ λεπτότερο, δηλαδὴ μὲ ὅρους ποιοτικούς: ὁ θεῖος νοῦς διαφέρει ἀπὸ τὸν ἀνθρώπινο ὄχι κατὰ τὸ ὅτι περιέχει μεγαλύτερη ποσότητα πληροφοριῶν, ἀλλά κατὰ τὸ ὅτι ἡ φύση του καὶ ἡ ὀργάνωσή του εἶναι καθ’ ὁλοκληρίαν ἀλλότριες, μὴ συλληπτὲς καὶ μὴ περιγράψιμες.

Τρία εἶναι, τὰ ἀποσπάσματα ἐκεῖνα, στὰ ὁποῖα δηλώνεται σαφέστατα ἡ ἄποψη τοῦ Ξενοφάνη γιὰ τὴ γνωσιολογικὴ διαφορὰ μεταξὺ θεοῦ καὶ ἀνθρώπου:

εἷς θεός, ἐν τὲ θεοῖσι καὶ ἀνθρώποισι μέγιστος,

(Ἕνας ὁ θεός, μέγιστος ἀνάμεσα σὲ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους· οὔτε ἡ μορφὴ του ὅμοια μὲ τῶν θνητῶν οὔτε ἡ νόησή του).

Οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δὲ τ’ ἀκούει.

ἀλλ’ ἀπάνευθε πόνοιο νόον φρενί πάντα κραδαίνει.

(Δίχως κόπο μὲ τὴ δύναμη τῆς νόησής του σείει τὰ πάντα).

Τὸ ἀξιοσημείωτο τῶν ἀποσπασμάτων αὐτῶν ἔγκειται στὸ ὅτι διαρρήδην τοποθετοῦν τὸν θεὸ σὲ ἕνα ἐξ ὁλοκλήρου διαφορετικό, ὑπερβατικὸ ἐπίπεδο: κατὰ τὴ διατύπωση τοῦ Β 23, «δὲν μοιάζει σὲ τίποτε μὲ τοὺς θνητούς, οὔτε στὴ μορφὴ οὔτε στὴ νόηση». Ὁ θεὸς τοῦ Ξενοφάνη, σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς ὁμηρικοὺς θεούς, δὲν εἶναι ἁπλῶς δυνατότερος, μεγαλύτερος, ταχύτερος ἤ, ἐν προκειμένῳ, κάτοχος «μεγαλύτερης» γνώσεως ἀπὸ ὅ,τι ὁ ἄνθρωπος· ὁ θεὸς εἶναι ἁπλῶς ἀλλοῖος.[5] Ἔτσι, γιὰ παράδειγμα, εἶναι δίχως νόημα νὰ φανταζόμαστε τὸν θεὸ ἀνθρωπόμορφο ἢ θηριόμορφο (21Β14, Β15, Β16- πβ. καὶ Ἐμπεδοκλῆ 31Β29, Β134), ἢ μὲ θνητὴ ἠθική ἰδιοσυστασία (21Β11, Β12)·[6] κατὰ παρόμοιο τρόπο, εἶναι δίχως νόημα νὰ φανταζόμαστε ὅτι ὁ θεϊκὸς τρόπος τοῦ γιγνώσκειν ἢ ἡ φύση τοῦ νοῦ του μποροῦν νὰ συγκριθοῦν μὲ τὰ ἀνθρώπινα: εἶναι σαφὲς ἀπὸ τὸ ἀπόσπασμα Β 24, πού παρατέθηκε πιὸ πάνω, ὅτι οἱ θεϊκὲς γνωστικὲς δυνάμεις, ἐπειδὴ ἀκριβῶς εἶναι ἓξ ὁλοκλήρου διαφορετικῆς τάξεως ἀπὸ τὶς ἀνθρώπινες, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ἐντοπισθοῦν σὲ συγκεκριμένα αἰσθητήρια ὄργανα· ὁ θεὸς διαθέτει ἀντίληψη καθολική, συνθετικὴ (δηλαδὴ ὄχι μεμερισμένη) καὶ τέλεια, ἐνῶ ἡ ἀνθρώπινη ἀντίληψη εἶναι μερικὴ (διότι ἐξαρτᾶται ἀπὸ δεδομένα πού παρέχονται ἀπὸ συγκεκριμένα αἰσθητήρια ὄργανα) καὶ ὡς ἐκ τούτου ἀτελής.

Πβ. Lesher(1999) 229 καὶ Ἐμπεδοκλῆ 31Β2: στεινωποί μέν γάρ παλάμαι κατὰ γυῖα κέχυνται κτλ., ὅπου παλάμαι = «αἰσθητήρια ὄργανα» («Sinneswerkzeuge» [D.-K.]).[7] Ἐκτενέστερη πραγμάτευση τοῦ ἐμπεδόκλειου ἀποσπάσματος βλ. κατωτέρω, σ. 31 κ.ε.

Κατὰ τὴ διατύπωση τοῦ Frankel (1993α) 130, γιὰ τὸν Ξενοφάνη «τὸ ἀπόλυτο δὲν μπορεῖ νὰ ὑπαχθεῖ στοὺς ἀνθρώπινους τρόπους ἀναπαράστασης, ἀκριβῶς διότι τοῦτοι εἶναι εἰδικὰ προσαρμοσμένοι νὰ συλλαμβάνουν τὸ γήινο. Ὁ Ξενοφάνης διαχωρίζει τὶς δύο αὐτές περιοχὲς μὲ τρόπο ρητὸ καὶ θεμελιώδη».[8]

Οἱ πιὸ πάνω σκέψεις μποροῦν ἄριστα νὰ συμπληρωθοῦν ἀπὸ ὀξυδερκέστατες παρατηρήσεις τοῦ Κ. von Fritz,[9] ὁ ὁποῖος σημειώνει ὅτι σὲ κανένα ἀπὸ τὰ σωζόμενα ξενοφάνεια ἀποσπάσματα δὲν χρησιμοποιεῖται ἡ λέξη νόος ἀναφορικὰ μὲ ἀνθρώπινα ὄντα, ἀλλὰ ἀναφέρεται κατ’ ἀποκλειστικότητα στὸν θεῖο νοῦ. Ἂν δὲν πρόκειται γιὰ σύμπτωση, τὸ γεγονὸς αὐτό ἐνδέχεται νὰ ὑποδεικνύει ἄλλη μιὰ σημαίνουσα παρέκκλιση ἀπὸ τὴν «ὁμηρικὴ» γνωσιολογία: στὸν Ὅμηρο ὅλοι οἱ ἄνθρωποι διαθέτουν νόον (ἀνεξαρτήτως βαθμοῦ καὶ ποιότητας), ἐνῶ οἱ θεοί, μὲ τὸν παντογνώστη νόον τους, δὲν εἶναι (ἀπὸ γνωσιολογικῆς ἀπόψεως) παρὰ τελειοποιημένοι ἄνθρωποι. Ἀντιθέτως, γιὰ τὸν Ξενοφάνη ἡ ἀνθρώπινη γνώση, στὸν βαθμὸ πού εἶναι, ἐγγενῶς ἀτελὴς καὶ ἀπατηλή, εἶναι τόσο ἀπροσμέτρητα κατώτερη ἀπὸ τὴ θεία γνώση, ὥστε σὲ σύγκριση μὲ ἐκείνη ἐλέγχεται πρακτικῶς ἀνύπαρκτη· ὁ θεῖος τρόπος τοῦ γιγνώσκειν ἀξίζει τὴν ὀνομασία νόος, ἐνῶ ὁ ἀνθρώπινος ὄχι. Ὁ «σκεπτικισμὸς» τοῦ Ξενοφάνη ἀναφορικὰ μὲ τὴν ἱκανότητα τῶν ἀνθρώπων γιὰ πρόσβαση στὴν ἀληθινὴ γνώση (πβ. von Fritz [1993] 34 = [1998] 60) εἰκονογραφεῖται ἐπίσης ἀπὸ ἀποσπάσματα σὰν τὸ 21Β35[10] καὶ 21Β 36,[11] ἀλλά προπάντων ἀπὸ τὸ περίφημο 21Β34:

καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνήρ ἴδεν οὐδὲ τις ἔσται

εἰδώς ἀμφὶ θεῶν τε καί ἄσσα λέγω περὶ πάντων·

εἰ γάρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,

αὐτός ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται.

(Τὸ ἀκριβές λοιπὸν δὲν τὸ ἀντίκρισε κανεὶς οὔτε καὶ κανεὶς θὰ ἀποκτήσει ποτὲ γνώση γιὰ ὅσα λέω σχετικὰ μὲ τοὺς θεοὺς καὶ τὸ πᾶν· διότι καὶ ἂν ἀκόμη τύχει νὰ πεῖ κάτι πού νὰ ἀνταποκρίνεται στὴν πραγματικότητα, ὁ ἴδιος δὲν τὸ συνειδητοποιεῖ· τὰ πάντα περιβάλλονται ἀπὸ δοξασίες).

Ἡ ἀτελής γνώση (πβ.4: δόκος, «ἀντιλήψεις», «ἐντυπώσεις») τῶν ἀνθρώπων πρέπει ἐδῶ νὰ ἀντιδιαστελλόταν πρὸς τὴν τέλεια γνώση τῶν θεῶν, ὅπως μπορεῖ κανεὶς νὰ συναγάγει ἀρκετά εὔλογα ἀπὸ τὶς πανομοιότυπες σχεδὸν ἐπισημειώσεις πού ἐπισυνάπτουν στὰ παραθέματα αὐτού του χωρίου ὁ Ἄρειος Δίδυμος[12] καὶ ὁ Βάρρων.[13]

Ἄλλωστε, παρόμοια ἀντίθεση ἀνάμεσα στὴν τελειότητα τῆς θεϊκῆς γνώσης καὶ στὴν ἀτέλεια τῆς ἀνθρώπινης ὑπόκειται καὶ στὸ 21Β18 (βλ. σ. 34). Ἐνδιαφέρει τώρα νὰ δοῦμε πῶς ἡ ἀντίθεση αὐτή ἀνάμεσα στὸ σαφές (πού εἶναι πλήρως προσβάσιμο μόνο στὸν θεῖο νοῦ) καὶ στὸν δόκον (δηλαδὴ στὶς ἀνθρώπινες ἀντιλήψεις) διατυπώνεται στὸ Β34,πού παραθέσαμε πιὸ πάνω: ὅπως ἔχει δείξει ὁ Barnes (1979) 143, «αὐτό πού ἐννοεῖ ὁ Ξενοφάνης εἶναι ὅτι πολλὲς ἀπὸ τὶς πεποιθήσεις μου ἐξηγοῦνται βάσει μίας αἰτιολογικῆς ὑπόθεσης πού δὲν βρίσκεται σὲ ἄμεση σχέση μὲ τὸ περιεχόμενο τῶν πεποιθήσεων αὐτῶν. Πιστεύω ὅτι Ρ [ὅπου Ρ = ὁποιαδήποτε πρόταση] καὶ τὸ Ρ ἀληθεύει: ἐν τούτοις, ὑπάρχει μία αἰτιακή διαδοχή, ἡ ὁποία ἐξηγεῖ τὴν πεποίθησή μου καὶ ἡ ὁποία οὔτε προέκυψε ἀπὸ τὸ γεγονὸς ὅτι Ρ οὔτε ποτὲ συμπληρώθηκε ἀπὸ τὸ γεγονὸς ὅτι Ρ. Γιὰ τὸν λόγο αὐτόν ἡ πεποίθησή μου δὲν ἀποτελεῖ γνώση». Ἔτσι, λ.χ., ὑπάρχει μία αἰτιακή διαδοχὴ πού ἐξηγεῖ τὴν πεποίθηση τῶν Θρακῶν ὅτι οἱ θεοί ἔχουν γαλάζια μάτια καὶ κόκκινα μαλλιά, ἢ τὴν πεποίθηση τῶν Αἰθιόπων ὅτι οἱ θεοὶ εἶναι μαῦροι καὶ ἔχουν σιμὴ μύτη (21 Β 16): τὸ γεγονὸς ὅτι οἱ ἴδιοι οἱ Θράκες ἔχουν γαλάζια μάτια καὶ κόκκινα μαλλιά, καὶ ὅτι οἱ ἴδιοι οἱ Αἰθίοπες εἶναι μαῦροι καὶ ἔχουν σιμὴ μύτη, τοὺς κάνει νὰ εἰκάζουν ὅτι καὶ οἱ θεοὶ ἔχουν τὴν ἴδια ἐμφάνιση· παρομοίως, κάποιος πού δὲν ἔχει δοκιμάσει ποτὲ του μέλι νομίζει ὅτι τὰ σύκα εἶναι τὸ πιὸ γλυκὸ πράγμα (21 Β 38).[14] Τὸ γεγονὸς ὅτι τέτοιου εἴδους πεποιθήσεις μποροῦν νὰ αἰτιολογηθοῦν δὲν ἔχει καμία σχέση μὲ τὴν ἀλήθεια ἢ μὴ τοῦ περιεχομένου τους (τὸ ὁποῖο στὶς προκείμενες περιπτώσεις δὲν ἀνταποκρίνεται στὴν πραγματικότητα). Παρομοίως, λ.χ., ἡ πεποίθησή μας ὅτι ὁ Πρῶτος παγκόσμιος πόλεμος συνέβη —πεποίθηση ἀληθής, στὸν βαθμὸ πού μποροῦμε νὰ γνωρίζουμε (τὸ τετελεσμένον[15] τοῦ Ξενοφάνη)— μπορεῖ νὰ ἐξηγηθεῖ μὲ βάση τὸ ὅτι διαθέτουμε μαρτυρίες πού ὑποδεικνύουν ὅτι συνέβη παγκόσμιος πόλεμος μεταξύ του 1914 καὶ τοῦ 1918· ἡ πεποίθηση αὐτή, ἐν τούτοις, δὲν προκύπτει ἀπευθείας ἀπὸ τὸ γεγονὸς ὅτι ὁ Πρῶτος παγκόσμιος πόλεμος πράγματι συνέβη. Αὐτό πού πρέπει νὰ τονισθεῖ ἐδῶ, καθόσον μάλιστα δὲν ἀποσαφηνίζεται ἀπὸ τὸν Barnes,[16] εἶναι ὅτι, ὅταν ὁ Ξενοφάνης ἐπικρίνει τὶς πεποιθήσεις τῶν Θρακῶν ἢ τῶν Αἰθιόπων, εἶναι ἡ δικὴ του προνομιακὴ ὀπτικὴ γωνία πού τοῦ ἐπιτρέπει νὰ ἐκτιμήσει πῶς τὸ φύσει πεπερασμένο τῆς ἀνθρώπινης ἐμπειρίας, ὁ ἀναπόδραστα μερικὸς καὶ ἀτελὴς χαρακτήρας τῆς ἀνθρώπινης γνώσης, μπορεῖ νὰ ὁδηγήσει σὲ ἐσφαλμένες εἰκασίες.[17] Οἱ μελετητές[18] ὀρθὰ συνέκριναν τὸ ἀπόσπασμα τοῦτο μὲ τὸ τέλος τοῦ πρώτου κεφαλαίου ἀπὸ τὸ ἰπποκρατικὸ Περὶ ἀρχαίης ἰητρικῆς 1.3 (1.572,4-8 Littre = σ. 119,7-11 Jouarma):

ἅ (sc. τὰ ἀφανέα καὶ ἀπορεόμενα), εἰ λέγοι τις καὶ γινώσκειν[19] ὡς ἔχει, οὔτ’ ἂν αὐτῷ τῷ λἐγοντι οὔτε τοῖς ἀκούουσι δῆλα ἂν εἴη εἴτε ἀληθέα ἐστιν εἴτε μὴ· οὐ γὰρ ἔστι πρὸς ὅ,τι χρὴ ἐπανενέγκαντα εἰδέναι τὸ σαφές.

(Ἀκόμη καὶ ἂν κανεὶς ἰσχυρισθεῖ πώς γνωρίζει τί λογῆς εἶναι αὐτά [δήλ. τὰ ἄδηλα καὶ τὰ ἀπορούμενα], οὔτε ὁ ἴδιος ὁ ὁμιλητής οὔτε οἱ ἀκροατές του θὰ μποροῦσαν νὰ σχηματίσουν σαφή ἰδέα γιὰ τὸ ἂν εἶναι ἀλήθεια ὅλα αὐτά ἢ δὲν εἶναι· διότι δὲν ὑπάρχει κάποιο μέσο ἐπιβεβαίωσης πού θὰ ὁδηγοῦσε σὲ ἀσφαλή γνώση).

Ἄριστη ἡ συμπληρωματικὴ εἰκονογράφηση τῆς διαπίστωσης αὐτῆς ἀπὸ τὸν Ἐμπεδοκλῆ 31 Β 2 D.-K.:

στεινωποί μὲν γάρ παλάμαι κατὰ γυῖα κέχυνται·

πολλὰ δὲ δείλ’ ἐμπαια, τὰ τ’ ἀμβλύνουσι μέριμνας,

παῦρον δ’ ἐν ζωῇσι βίου μέρος ἀθρήσαντες [sc. ἄνθρωποι]

ὠκύμοροι καπνοῖο δίκην ἀρθέντες ἀπέπταν

αὐτό μόνον πεισθέντες, ὅτῳ προσέκυρσεν ἕκαστος

πάντοσ’ ἐλαυνόμενοι· τὸ δ’ ὅλον <τὶς ἂρ’> εὔχεται εὑρεῖν ;[20]

οὕτως οὔτ’ ἐπιδερκτὰ τάδ’ ἀνδράσιν οὔτ’ ἐπακουστά

(Στενόχωροι δρόμοι εἶναι τὰ αἰσθητήρια ὄργανα, τ’ ἁπλωμένα στὸ ἀνθρώπινο κορμὶ· πολλές, ἀπὸ τὴν ἄλλη, οἱ ἀπρόσμενες κακοτυχίες πού στομώνουν τὴ σκέψη. Μικρὸ μόνο μέρος τοῦ βίου βλέπει στὴ ζωὴ του ὁ ἄνθρωπος κι ἔπειτα βιαστικὰ πετάει ὡσὰν καπνὸς καὶ πάει νὰ βρεῖ τὴν ἀνυπόμονη μοίρα. Κι ὅ,τι ἔτυχε νὰ συναντήσει ὁ καθένας τους, τοῦτο μόνο πιστεύουν, καθὼς φτερὰ στὸν ἄνεμο. Τὸ Ὅλον ποιὸς θὰ καυχηθεῖ πώς τὸ βρῆκε; Ἔτσι, λοιπόν, ὅλα τοῦτα οὔτε νὰ τὰ δεῖ μπορεῖ ὁ ἄνθρωπος οὔτε νὰ τὰ ἀκούσει οὔτε νὰ τὰ συλλάβει μὲ τὸν νοῦ του...).

Οἱ ἄνθρωποι διαθέτουν μερικὴ μόνο γνώση τῶν πραγμάτων, βασισμένη στὰ δεδομένα τῆς ἄμεσης (καί, κατ’ ἀνάγκην, περιορισμένης) ἐμπειρίας τους· ἔτσι, δὲν μποροῦν νὰ ἔχουν πρόσβαση στὴν καθολικὴ γνώση (τὸ ὅλον).[21] Φωτισμένοι ἄνθρωποι, ὅπως ὃ Ξενοφάνης, ἐνδέχεται νὰ ἔχουν τὸ προνόμιο μίας πλεονεκτικότερης ὀπτικῆς γωνίας (χάρη στὸ εὖρος τῆς ἐμπειρίας τους, στὴν εὐφυΐα τους κτλ.), ἡ ὁποία τοὺς ἐπιτρέπει νὰ ἀντιληφθοῦν καὶ νὰ ἐπικρίνουν τὶς ψευδεῖς δοξασίες τῶν θνητῶν. Ἐν τούτοις, ἀκόμη καὶ αὐτῶν τῶν ξεχωριστῶν ἀνθρώπων οἱ συλλήψεις δὲν μποροῦν παρὰ νὰ φαντάζουν ἀπελπιστικὰ περιορισμένες σὲ σύγκριση μὲ τὴ θεία γνώση. Διότι οἱ θεοὶ ἐξ ὁρισμοῦ ἒχουν ἀποκλειστικὴ πρόσβαση στὴν πλεονεκτικότατη, γνωσιολογικά, ὀπτικὴ γωνία: μόνοι αὐτοὶ ἔχουν πλήρη γνώση τοῦ σαφοῦς· μὲ ἄλλα λόγια, ἡ θέση τους σὲ σχέση μὲ τὴ συσκοτισμένη ἀνθρώπινη γνώση εἶναι ἀνάλογη μὲ τὴν προνομιακὴ θέση τοῦ Ξενοφάνη σὲ σχέση μὲ τὶς ψευδεῖς δοξασίες τῶν Θρακῶν ἢ τῶν Αἰθιόπων ἢ ὅσων δὲν γεύτηκαν ποτὲ τοὺς μέλι. Ἡ ἀναλογία τούτη κάνει τὸν Ξενοφάνη νὰ συνειδητοποιήσει ὅτι, ἀκόμη καὶ ἂν μερικὲς ἀπὸ τὶς εἰκασίες μας τυχαίνει νὰ ἀνταποκρίνονται στὴν πραγματικότητα (τετελεσμένον), ἐν τούτοις δὲν μποροῦμε ποτὲ μὲ ἀσφάλεια νὰ καθορίσουμε τὴν «τιμὴ ἀληθείας» τοῦ περιεχομένου τους (αὐτός ὅμως οὐκ οἶδε), διότι δὲν ἔχουμε τὴ δυνατότητα νὰ τὶς ἐλέγξουμε κατ’ ἀντιπαραβολὴ πρὸς τὴ γνήσια καὶ πλήρη γνώση τῶν θεῶν. Ἐξ αἰτίας τοῦ ἐγγενῶς πεπερασμένου πεδίου τῆς ἐμπειρίας μας, δὲν μποροῦμε ποτὲ νὰ καυχηθοΰμε ὅτι ἀποκτήσαμε γνώση τοῦ ἐμπεδὀκλειου ὅλου· δὲν μποροῦμε ποτὲ μὲ βεβαιότητα νὰ ἀποκλείσουμε ὅτι μοιάζουμε μὲ ἐκείνους πού νομίζουν ὅτι τὰ σύκα εἶναι τὸ γλυκύτερο πράγμα, ἐπειδὴ ποτὲ τους δὲν δοκίμασαν τὸ μέλι.[22] Μιὰ σημαντικὴ συνὲπεια τῶν ἀνωτέρω εἶναι ἡ ἑξῆς: θετικὴ γνώση τῆς θεότητας εἶναι ἀδύνατη· στὴν καλύτερη περίπτωση μπορεῖ κανεὶς νὰ ὑποδείξει ὄχι τί εἶναι ὁ θεός, ἀλλά τί δὲν εἶναι (ὅπως πράγματι ὑποδεικνύει ὁ Ξενοφάνης στὸ Β23 [βλ. σ. 25]).

Πρόκειται βεβαίως γιὰ ἄλλη μία ἔκφανση τῆς «ἀποφατικῆς» στάσης· ἡ ἴδια ἰδέα ἐπανεμφανίζεται, σὲ πολὺ πιὸ ἐκλεπτυσμένη μορφή, στὸν Πλωτῖνο, π.χ. Ἐννεάς Ἕκτη 9.3. Στὴ χριστιανικὴ φιλοσοφία ἡ ἀντίληψη αὐτή θὰ προωθηθεῖ ὡς τὴν ἔσχατη συνέπειά της: ὁ Θεὸς ὑπερβαίνει κάθε ἄρνηση καὶ κάθε κατάφαση· βλ. κυρίως Ψευδὸ-Διονύσιο Ἀρεοπαγίτη, Περὶ μυστικῆς θεολογίας, κέφ. 4 & 5, μὲ τὸ ὑπόμνημα τοῦ Lossky (1957) 29,31, ὁ ὁποῖος δίνει καὶ ἄλλα δείγματα τῆς ἀντίληψης αὐτῆς, ὅπως ἐμφανίζεται στοὺς χριστιανοὺς Πατέρες (ὅ.π. 34-7).

Ἀκόμη καὶ ὅταν ὁ Ξενοφάνης ἀποτολμᾶ νὰ περιγράψει τί εἶναι ὁ θεὸς (Β 24-26), τὸ κάνει γιὰ νὰ τονίσει τὴ θεμελιακὴ ἑτερότητά του μᾶλλον παρὰ γιὰ νὰ δώσει μιὰ θετικὴ εἰκόνα του: ὅπως εἴδαμε, ὁ θεός, σὲ ἀντίθεση μὲ τοὺς ἀνθρώπους, διαθέτει «ὁλιστικὴ» σύλληψη τῶν πραγμάτων (Β24)· δὲν κινεῖται ὁ ἴδιος, ἀλλά κινεῖ τὰ πάντα μὲ τὴ δύναμη τοῦ νοῦ του (Β25, 26), κτλ. Ὡς ἐκ τούτου, δὲν ὑπάρχει πραγματικὴ ἀντίφαση ἀνάμεσα στὸν «ἀποφατισμὸ» τοῦ Β34 (βλ. ἀνωτέρω, σ. 28) καὶ στὰ Β23-26, παρὰ τὰ ὅσα ἒχουν ὑποστηριχθεῖ κατὰ καιρούς.[23] Μὲ τὴν ἑρμηνεία πού προτείναμε φαίνεται ἴσως ὅτι τὸ Β 34 θὰ ἔπρεπε νὰ συνθλίψει τὴν πίστη μας στὴν ἀξιοπιστία τῶν ἀνθρώπινων γνωστικῶν δυνάμεων : ἀκριβῶς ὅπως οἱ Θράκες θὰ μποροῦσαν νὰ συνειδητοποιήσουν τὸ ἐσφαλμένο τῶν πεποιθήσεών τους μόνον ἐὰν διέθεταν τὸ συγκριτικὸ ὑλικό του Ξενοφάνη καὶ εἶχαν πρόσβαση στὴ δική του πλεονεκτικὴ ὀπτικὴ γωνία, ἔτσι καὶ οἱ ἄνθρωποι μποροῦν νὰ ἐλέγξουν τὴν ἐγκυρότητα τῶν πεποιθήσεών τους μόνον ἐὰν ἀποκτήσουν πρόσβαση στὴν πλεονεκτικὴ ὀπτικὴ γωνία τῶν θεῶν. Κάτι τέτοιο μοιάζει, ἴσως, νὰ ἀρνεῖται, στὴν πράξη, τὴν πιθανότητα νὰ ἀποκτήσουν ποτὲ οἱ θνητοὶ ἀσφαλή γνώση. Ὡστόσο, ὁ Ξενοφάνης δὲν φαίνεται νὰ ὑπῆρξε «πυρρωνικὸς» avant la lettre· καὶ εἶναι πολλὰ τὰ πλεονεκτήματα τῆς ἄποψης τοῦ Barnes (1979) 136-43,[24] ὁ ὁποῖος βλέπει τὸν Ξενοφάνη ὡς ἕναν ἤπιο σκεπτικιστή, στὸν τύπο τοῦ John Locke. Τὸ ἀκόλουθο ἀπόσπασμα (21Β 18D.-K.) βεβαιώνει ὅτι ἡ γνώση εἶναι, ὡς ἕνα βαθμό, προσβάσιμη:

οὔτοὶ ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοί θνητοῖσ ὑπέδειξαν

ἀλλὰ χρόνῳ ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον.

(Δὲν τὰ φανέρωσαν ὅλα ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς οἱ θεοὶ στοὺς θνητοὺς· ἀλλά μὲ τὸν χρόνο καὶ μὲ τὴν ἀναζήτηση βρίσκουν κάτι καλύτερο[25]).

Μολονότι ἡ πλήρης, ἀκριβής καὶ τέλεια γνώση παραμένει ἀποκλειστικὸ προνόμιο τοῦ θείου, οἱ ἄνθρωποι μποροῦν ὡστόσο νὰ σχηματίσουν, ἔστω καὶ βαθμηδόν, σχετικῶς ἀσφαλεῖς ἀπόψεις γιὰ τὰ πράγματα — ὑπὸ τὸν ὅρο, βεβαίως, ὅτι οἱ ἀπόψεις αὐτές ἐνδέχεται νὰ ὑπερσκελισθοῦν (ἐξ αἰτίας νέων τεκμηρίων ἢ νέων συλλήψεων κτλ.) ἀπὸ ἄλλες, ἀκόμη πιὸ ἀξιόπιστες, καὶ οὕτω καθεξῆς. Εἴμαστε πάντοτε ἀναγκασμένοι νὰ νομίζουμε ὅτι τὰ σύκα εἶναι τὸ πιὸ γλυκὸ πράγμα στὸν κόσμο, μέχρι νὰ ἀνακαλὺψουμε τὸ μέλι.[26]

Στὸν Ξενοφάνη, λοιπόν, ὁ θεῖος νοῦς ὁρίζεται ὡς φορέας ἐντελοῦς γνώσεως, ἀλλά καὶ γνώσεως καθολικὰ ἀλλότριας —ἄρα καὶ στὴν οὐσία του ὡς μὴ συλληπτός, μὴ περιγραπτὸς καὶ ἀπερινόητος— καὶ ἀντιδιαστέλλεται καθ’ ὁλοκληρίαν πρὸς τὴ συσκοτισμένη, μερικὴ καὶ ἀτελή ἀνθρώπινη γνώση. Ἡ «ἀποφατικὴ» αὐτή προσέγγιση τῆς θεότητας ὑπόκειται, ὡς θεμελιώδης προκείμενη, καὶ στὰ σωζόμενα ἀποσπάσματα τοῦ Ἡρακλείτου — στὴν πραγματικότητα ἀποτελεῖ τὸν πυρήνα τῆς ἡρακλείτειας γνωσιολογίας. Τὸ ἀπόσπασμα 22 Β 79 D.-K. εἰκονογραφεῖ ἄριστα αὐτή τὴ βασικὴ ἄρνηση νὰ ἀποδώσουμε ὀντολογικοὺς προσδιορισμοὺς στὴν ὑπερβατικὴ θεότητα:

ἀνήρ νήπιος ἤκουσε πρὸς δαίμονος ὅκωσπερ παῖς πρός ἀνδρός.

(Τὸν ἄνδρα ὁ θεὸς τὸν λέει «νήπιον», ὅπως ἀκριβῶς ὁ ἄνδρας τὸ παιδί).

Ἔχοντας ὑπόψη ὅτι, ὅπως πρῶτος ἔδειξε ὁ Petersen (1879), τὸ ἤκουσε ἐδῶ πρέπει νὰ θεωρηθεῖ ἰσοδύναμό του καλεῖται, τὸ νόημα πού προκύπτει εἶναι: ἀκριβῶς ὅπως ἕνα παιδὶ φαίνεται νὴπιον σὲ ἕναν ἐνήλικα, ἔτσι καὶ ἡ ἀνθρώπινη γνώση φαίνεται παιδαριώδης σὲ σύγκριση μὲ τὴ θεία γνώση. Ἡ χρήση αὐτή ἀναλογικῶν τρόπων ἔκφρασης (π.χ. «ὁ θεὸς εἶναι γιὰ τὸν ἄνθρωπο ὅ,τι ὁ [ἐνήλικας] ἄνθρωπος εἶναι γιὰ τὸ παιδί», ἢ θεὸς / ἄνθρωπος = ἄνθρωπος / παιδί, ἢ ἀκόμη πιὸ ἀφηρημένα: A / Β = Β / Γ),[27] προκειμένου νὰ ὑποδειχθεῖ ἁπλῶς, τὸ ἀπέραντο χάσμα πού χωρίζει τὸ Ἐνταῦθα ἀπὸ τὸ Ἐπέκεινα, εἶναι χαρακτηριστικὸ γνώρισμα τοῦ Ἡρακλείτου. Πβ. λ.χ. 22B83D.-K.:

ἀνθρώπων ὁ σοφώτατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφία καὶ

(Ἀκόμη καὶ ὁ σοφότερος ἄνθρωπος, σὲ σύγκριση μὲ τὸν θεὸ θὰ φανεῖ πίθηκος — καὶ ὡς πρὸς τὴ σοφία καὶ ὡς πρὸς τὴν ὀμορφιὰ καὶ ἀπὸ κάθε ἄλλη ἄποψη).[28]

Ὅπως ἔδειξε ὁ Frankel,[29] σὲ τέτοιου εἴδους ἀναλογικὰ σχήματα σκέψης ὁ ὅρος Γ (παιδί, πίθηκος κτλ.) ἀντιπροσωπεύει ἕνα ἐγνωσμένο μέγεθος μὲ πασίδηλα ἐλαττώματα· ὁ ὅρος Β (μέσος ἄνθρωπος) ὑποτίθεται ὡς τὸ κοινῶς ἀποδεκτὸ μέτρο, δηλαδὴ ἕνα ἐγνωσμένο μέγεθος μὲ ἀναγνωρισμένη ἀξία. Ἐν τούτοις, οἱ ἀναλογίες τοῦ Ἡρακλείτου δείχνουν ὅτι ὁ ἄνθρωπος, ἐὰν συγκριθεῖ μὲ τὸν ὅρο Α (τὸ Ἀπόλυτο, τὸν θεό), ἐλέγχεται τὸ ἴδιο ἀνάξιος μὲ ἕνα παιδὶ ἢ μὲ ἕναν πίθηκο. Τὸ πραγματικὸ μέτρο καὶ κριτήριο, πού ταπεινώνει τὴ ματαιοδοξία τῆς ἀνθρώπινης ὑπεροχῆς, εἶναι ὁ θεός, ὁ ὁποῖος κεῖται ἐπέκεινα τῆς ἀνθρώπινης ἐμπειρίας, ἀπρόσιτος καὶ ἀπερίγραπτος στὴν οὐσία του. Ὁ μόνος τρόπος νὰ τε- κμαρθεῖ ἡ ἑτερότητα καὶ ἡ ὑπεροχὴ τοῦ θείου εἶναι οἱ ἐκφραστικὲς ἀναλογίες τοῦ Ἡρακλείτου· μάλιστα, αὐτές οἱ ἀναλογίες ἀντιπροσωπεύουν τὸ ἀπώτατο ὅριο τῆς προσπάθειας τοῦ ἀνθρώπου νὰ ἐκφράσει γλωσσικὰ τὸ ἀνέκφραστο καὶ νὰ ἐξηγήσει τὸ ἀνεξήγητο: ((Τί εἶναι θεός; Θεὸς εἶναι αὐτό, πρὸς τὸ ὁποῖο συγκρινόμενος ἀκόμη καὶ ὁ τελειότερος ἄνθρωπος θὰ φανεῖ σὰν νήπιο ἢ σὰν δύσμορφος καὶ γελοῖος πίθηκος» (Frankel [1993β] 217).[30]

Ριζοσπαστικότερα τοποθετεῖται στὸ θέμα τῆς ἑτερότητας τοῦ θείου νοῦ τὸ 22B78D.-K., πού φαίνεται στενὰ συνδεδεμένο μὲ τὸ Β79 (βλ. ἀνωτέρω, σ. 36) :[31]

ἦθος γάρ ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θεῖον δὲ ἔχει.

(Ὁ ἀνθρώπινος χαρακτήρας δὲν διαθέτει κρίση / γνώση·[32]

Ἡ παραδοσιακὴ ἄποψη πού ἤθελε τὴ θεία γνώση ἁπλῶς εὐρύτερη ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη τροποποιεῖται ἐδῶ ριζικότατα, ἴσως κατὰ τὸ ξενοφάνειο πρότυπο (βλ. ἀνωτέρω, σ. 25 κ.ε.): ἡ πολυμάθεια, ἄλλωστε, δὲν εἶναι κατ’ ἀνάγκη συνώνυμη μὲ τὸν νόον (22Β40 πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει...). Αὐτό πού διαφοροποιεῖ στὴν πραγματικότητα τὸν ἄνθρωπο ἀπὸ τὸν θεὸ εἶναι ὅτι μόνον ὁ θεὸς διαθέτει πραγματικὴ κρίση / γνώση (γνώμας), ἐνῶ οἱ ἄνθρωποι ὄχι. Ἐπειδὴ ἀκριβῶς ἡ διαφορὰ μεταξὺ θείας καὶ ἀνθρώπινης γνώσης εἶναι διαφορὰ ποιότητας (τάξεως, εἴδους) καὶ ὄχι ποσότητας (εὔρους, ἀριθμοῦ), ἕπεται ὅτι ἡ ἀληθὴς γνώση δὲν εἶναι κάτι πού κατέχουν τόσο οἱ θεοὶ ὅσο καὶ οἱ ἄνθρωποι σὲ διαφορετικές, ἁπλῶς, ποσότητες: ἡ γνώση εἶναι κάτι πού οἱ θεοὶ κατέχουν, ἐνῶ οἱ ἄνθρωποι κατ’οὐσίαν στεροῦνται. Γιὰ τὴν ἀκρίβεια, ἡ γνώση πού κατέχουν οἱ ἄνθρωποι εἶναι τόσο συντριπτικὰ κατώτερη μπροστὰ στὴν ἀληθινὴ καὶ τέλεια γνώση τῶν θεῶν, ὥστε μοιάζει ἀνύπαρκτη σὲ σύγκριση μὲ ἐκείνην.[33] Ὅπως παρατηροῦν οἱ Kirk, Raven & Schofield,[34] ὁ Ἡράκλειτος ἐδῶ ἀντιπαραθέτει ((τὴν ὑπεροχὴ [...] τῆς θείας συνθετικῆς ἀντίληψης τῶν πραγμάτων στὴν ἀνθρώπινη συγκεχυμένη ἀντίληψη [...]. Ἕνα ἄλλο ἀπόσπασμα, τὸ 22Β102D.-Κ., βεβαιώνει συγκεκριμένα ὅτι, γιὰ τὸν θεό, ὁ διαχωρισμὸς πού ὑποδηλώνεται ἀπό τὶς κατηγοριακὲς ἀντιθέσεις /κατηγορίες δὲν ὑπάρχει: τῷ μὲν θεῷ καλὰ πάντα καὶ δίκαια,[35] ἄνθρωποι δὲ ἃ μὲν ἄδικα ὑπειληφασιv ἅ δὲ δίκαια».[36]

Παρόμοιος εἶναι ὁ προσανατολισμὸς ἑνός ἄλλου σημαντικότατου ἀποσπάσματος, τοῦ 22 Β108:

ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδείς ἀφικνεῖται εἰς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον.

(Ἀπό ὅλους ὅσους ἔχω ἀκούσει, κανεὶς δὲν φτάνει τόσο μακριά, ὥστε νὰ ἀναγνωρίσει ὅτι τό σοφὸ βρίσκεται ἐπέκεινα τῶν πάντων).

Παρὰ τὴ γνώμη των D.-Κ., πού ἑρμηνεύουν τό ἀπόσπ. στὴ βάση τοῦ Β102 (πού παρατέθηκε ἀμέσως παραπάνω), ἡ μετάφρασή μου βασίζεται στὴν προσέγγιση τοῦ Kahn (1979) 309 σήμ. 83.[37] Ἡ ἀπόδοση αὐτή, ἡ ὁποία ἐπιδέξια διατηρεῖ τὴν ἀμφισημία τοῦ πάντων (= «ὅλοι οἱ ἄνθρωποι» / «ὅλα τὰ πράγματα»), ὑπογραμμίζει ὅτι ἡ ἀληθινὴ σοφία εἶναι, στό σύνολό της, ἀπρόσιτη στοὺς ἀνθρώπους ἐξ αἰτίας τοῦ ὅτι ὑπερβαίνει τὰ πάντα καὶ κεῖται ἐπέκεινα τῶν πάντων, στὸν βαθμὸ πού ἀποτελεῖ κοσμολογικὴ ἢ θεία ἀρχή. (Θεμελιώδους σημασίας γιὰ τὴν κατανόηση τοῦ ἀποσπάσματος εἶναι, βεβαίως, ἡ παρατήρηση τοῦ Marcovich [1967] 441 ὅτι κεχωρισμένον σημαίνει «ποιοτικὰ διαφορετικὸ» καὶ ὄχι «διαχωριστέο», ὅπως συνήθως ἑρμηνεύεται[38]). Γιὰ τὴν ἀντίληψη αὐτή (πού θὰ ἐπιχειρήσω νὰ διασαφήσω ἀμέσως πιὸ κάτω) πβ. Ἀναξαγόρα 59Β12 D.-K.: νοῦς [...] μέμεικται οὐδενί χρήματι, ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐπ’ ἑωυτοῦ ἐστιν [ὁ νοῦς... δὲν εἶναι συγκεκραμένος μὲ τίποτε ἄλλο, ἀλλά στέκει μόνος καὶ αὐθύπαρκτος]· Φιλόλαο (;) 44 Β 20 D.-K.: ἔστι γάρ ἡγεμών καὶ ἄρχων ἁπάντων θεός, εἷς, ἀεί ὤν, μόνιμος, ἀκίνητος, αὐτὸς ἑαυτῷ ὅμοιος, ἕτερος τῶν ἄλλων· Ἀπολλώνιο Τυανέα (στὸν Εὐσέβιο, Ἐναγγ. Προπαρασκ. 4.13): θεῷ [...] ἐνί τε ὄντι κεχωρισμένῳ πάντων.

Το σοφόν, τώρα, πού βρίσκεται «ἐπέκεινα πάντων», μποροῦμε μὲ ἀσφάλεια νὰ τὸ συνδέσουμε μὲ τὴ θεότητα (ἡ ὁποία ὀνομάζεται «τὸ μόνο σοφὸν» στὸ Β 32) καὶ μὲ τὸν Λόγον (ἡ γνώση τοῦ ὁποίου ὁδηγεῖ στὴ σοφία, ὅπως φαίνεται ἀπὸ τὸ Β50).[39] Τὴν ἴδια στιγμή, ὡστόσο, αὐτός ὁ κεχωρισμένος Λόγος ὀνομάζεται στὸ Β 2 ξυνός, «κοινός»: τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν πβ. καὶ τὸ ἐκτενέστερο Β1, ἀλλά καὶ τὸ ἐπιγραμματικὸ Β 113: [40] ξυνὸν ἐστι πᾶσι[41] τὸ φρονέειν. Δὲν πρόκειται γιὰ ἀντίφαση: ὁ Λόγος / ἡ θεότητα / τὸ σοφὸν εἶναι ξυνόν, στὸν βαθμὸ πού κάθε ἄτομο χωριστὰ μετέχει, ἐν δυνάμει, σὲ αὐτό — δηλαδὴ στὸν βαθμὸ πού ὁ καθένας μπορεῖ νὰ ἔχει (μερικὴ) πρόσβαση στὴν ἀνεξάντλητη κοινὴ παρακαταθήκη τοῦ Λόγου (γιὰ τὴν ἰδέα τούτη πβ. Β114, πού παρατίθεται κατωτέρω στὴ σ. 42). Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ὁ Λόγος / ἡ θεότητα / τὸ σοφοῦ εἶναι ἐπίσης κεχωρισμένον κατὰ τὸ ὅτι κανένα μεμονωμένο ἄτομο δὲν μπορεῖ νὰ ἔχει πλήρη πρόσβαση σὲ αὐτή τὴν ὑπερβατικὴ ὀντότητα πού κεῖται ἐπέκεινα τῶν ἀτομικῶν γνωστικῶν ἱκανοτήτων — ἱκανοτήτων κατ’ ἀνάγκη πεπερασμένων.[42] Ἡ ἰδέα αὐτή μπορεῖ νὰ διασαφηθεῖ περισσότερο, ἂν συγκριθεῖ μὲ τὶς ἔννοιες τοῦ λόγου (langue) καὶ τῆς ὁμιλίας (parole), τὶς ὁποῖες εἰσηγήθηκε ὁ θεμελιωτὴς τῆς σύγχρονης γλωσσολογίας Ferdinand de Saussure: ὁ ὅρος parole δηλώνει τὴ γλώσσα ὅπως αὐτή πραγματώνεται στὰ ἐπὶ μέρους ἐκφωνήματα ἐπὶ μέρους ὁμιλητῶν· πρόκειται γιὰ τὴν ἐνεργοποίηση ἢ πραγμάτωση τῆς γλωσσικῆς γνώσης κάθε ἀτόμου — γνώσης κατ’ ἀνάγκην ἀτελοῦς, ἀφοῦ κανεὶς (οὔτε κὰν οἱ φυσικοὶ ὁμιλητὲς) δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ γνωρίζουν πλήρως κάθε διάσταση τῆς γλώσσας. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ὁ ὅρος langue (πού ἀντιστοιχεῖ mutatis mutandis στὸν ἡρακλείτειο Λόγον) ἀποτελεῖ ἀφαίρεση, ἡ ὁποία ἐκτείνεται πάνω καὶ πέρα ἀπὸ τὸ ἁπλό ἄθροισμα τῶν ἐπὶ μέρους paroles· πρόκειται γιὰ τὴ γλώσσα θεωρούμενην ὄχι ὡς ἀτομική, ἐπὶ μὲρους ἐκδήλωση, ἄλλα ὡς κοινὸ κτῆμα μίας γλωσσικῆς κοινότητας.[43] Ἔτσι, ὅπως στὸν F. de Saussure οἱ ἐπὶ μέρους paroles εἶναι μερικὰ καὶ ἀτελῆ φανερώματα τῆς ἀφηρημένης langue, ἔτσι καὶ στὸν Ἡράκλειτο οἱ ἐπὶ μέρους διάνοιες εἶναι μερικὰ καὶ ἀτελῆ φανερώματα τοῦ ἀφηρημένου συστήματος τοῦ Λόγου, ὁ ὁποῖος εἶναι ἔτσι ταυτοχρόνως καὶ ξυνός καὶ κεχωρισμένος.[44]

Τούτη ἡ ἑρμηνεία τοῦ Ἡρακλείτου μέσω τοῦ de Saussure δὲν εἶναι τόσο ἀναχρονιστικὴ ὅσο φαίνεται. Μπορεῖ νὰ ὑποστηριχθεῖ ἀπὸ τὸ Β 114 D.-K.:

ξὺν νόῳ λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῷ ξυνῶ πάντων [ἀξιοσημείωτο τὸ ἐκφραστικὸ λογοπαίγνιο ξὺν νόῳ — ξυνῷ], ὅκωσπερ νόμῳ πόλις, καὶ πολύ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γάρ πάντες οἱ ἄνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· κρατεῖ γάρ τοσοῦτον ὅκοσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται.

(Ὅποιος μιλεῖ μὲ νοῦ καὶ γνώση πρέπει νὰ ἀντλεῖ δύναμη ἀπὸ αὐτὸ πού εἶναι κοινὸ σὲ ὅλα, ὅπως ἀκριβῶς ἡ πόλη ἀπὸ τὸν νόμο, καὶ σὲ ἀκόμη μεγαλύτερο βαθμό. Διότι ὅλοι οἱ ἀνθρώπινοι νόμοι τρέφονται ἀπὸ ἕνα νόμο, τὸν θεῖο, γιατί αὐτός ἁπλώνει τὴν ἰσχὺ του ὅσο θέλει καὶ ἐπαρκεῖ γιὰ ὅλα καὶ τὰ ὑπερβαίνει).

Μιὰ πόλις, ὡς συλλογικὸς θεσμός, πρέπει νὰ βασίζει τοὺς νόμους της στὸν οἰκουμενικὸ θεῖο νόμο, πού εἶναι ὑπέρτερος ὅλων τῶν ἐπὶ μέρους νόμων, ἐφ’ ὅσον ὑπάρχει ἀνεξάρτητα ἀπὸ αὐτούς (αὐτό θεωρῶ ὅτι δηλώνει τὸ κρατεῖ τοσοῦτον ὅκοσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται).[45] Παρομοίως, ἡ ἀτομικὴ διανοητικὴ δραστηριότητα, γιὰ νὰ εἶναι πράγματι ξὺν νόῳ, πρέπει νὰ βασίζεται στὸ ξυνὸν — ἢ στὸν Λόγον, στὴν ὑπερβατικὴ ἐκείνη ὀντότητα πού ἀποτελεῖ τὴν ἀπώτατη πηγὴ κάθε ἀτομικῆς διάνοιας, ἐνῶ ταυτόχρονα βρίσκεται πέρα καὶ πάνω ἀπὸ τὸ ἄθροισμα τῶν ἐπὶ μέρους διανοιῶν. Γιὰ νὰ μιλήσουμε μὲ σωσσυρικοὺς ὅρους, ἡ ἀτομικὴ διανοητικὴ δραστηριότητα, ὅπως ἡ parole, ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν ἀτομικὴ βούληση κάθε ὑποκειμένου καὶ ἔτσι δὲν ἀποτελεῖ παρὰ μερική, ἀτελή καὶ σκιώδη ἐκδήλωση τῆς ἀφαίρεσης πού ὀνομάζουμε Λόγον (ἢ langue), χωρὶς νὰ ταυτίζεται κατὰ κανένα τρόπο μὲ ἐκείνην. Διότι ὁ Λόγος, ὅπως καὶ ἡ langue, ὑπάρχει ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὴ βούληση τῶν ἐπὶ μέρους ὑποκειμένων ὄχι μόνο ἐμπεριέχει ὅλες τὶς ἐπὶ μέρους πραγματώσεις του, ἀλλά καὶ τὶς ὑπερβαίνει. Γι’ αὐτό ἀκριβῶς ὁ Λόγος, μολονότι ὑλοποιεῖται ἐν μέρει στὶς ἀτομικὲς διάνοιες, παραμένει κατ’ οὐσίαν ἀπρόσιτος στὸν ἀνθρώπινο νοῦ.

Τοῦτο διατυπώνεται ἄριστα ἀπὸ τὸν Axelos (1962) 131: ((Ποτὲ ἡ ἀνθρώπινη σοφία δὲν πρόκειται νὰ φτάσει τὴ θεία σοφία, καὶ δὲν θὰ εἶναι πραγματικὴ σοφία παρὰ μόνον ἐὰν ἀναγνωρίσει τὸν ἑαυτό της ὡς μερικὴ ἔκφανση τῆς καθολικῆς σοφίας. [...] Ὁ ἄνθρωπος, συνειδητοποιώντας ἐπώδυνα τὴ μερικότητά του, μπορεῖ, ἀφοῦ ἀποτελεῖ μέρος ἑνός Ὅλου, νὰ φτάσει τὸ Ὅλον, χωρὶς ὅμως νὰ μπορεῖ ποτὲ νὰ ταυτισθεΐ μὲ αὐτό)).[46]

Πρόκειται, γιὰ ριζοσπαστικὴ καὶ ριζικὰ διαφορετικὴ προσέγγιση στὸ πανάρχαιο πρόβλημα: ὁ Ἡράκλειτος ἀφ’ ἑνὸς ἀρνεῖται νὰ υἱοθετήσει ἕναν ἀπόλυτο ἀγνωστικισμό, καθόσον δὲν ἀποκλείει τὴν πιθανότητα ἡ ἀνθρώπινη διάνοια νὰ μετέχει στὴν ἀληθινὴ γνώση, στὸν βαθμὸ πού ἀπορρέει ἀπὸ τὸν ὑπερβατικὸ Λόγον. Ἀπὸ τὴν ἄλλη πλευρά, ἀποφεύγει μὲ ἐπιτυχία νὰ ὑποβαθμίσει καθ’ οἱονδήποτε τρόπο τὴ γνωσιολογικὴ ἑτερότητα τοῦ θείου: ὁ Λόγος, ἐκτός τοῦ ὅτι ἀποτελεῖ τὴν ἀπώτατη πηγὴ κάθε ἐπί μέρους διάνοιας, εἶναι ταυτόχρονα καὶ ἀφαίρεση, ἰδεατὴ προβολὴ τοῦ ἀνθρώπινου νοῦ στὴν ὁλότητά του. Ὁ Λόγος, ἡ ἀληθινὴ καὶ τέλεια γνώση, εἶναι ὀντότητα ὑπερβατική, τάξεως θεμελιακὰ διαφορετικῆς, προσιτὴ στὴν ὁλότητά της μόνο στὸν θεό.

Μεγάλο μέρος τῆς προσωκρατικῆς σκέψης ἀκολούθησε, κατὰ τὰ φαινόμενα, τὰ ἴδια βήματα: ἡ σαφὴς καὶ ἀκέραιη γνώση εἶναι ἀποκλειστικὸ προνόμιο τῆς θεότητας, ὡστόσο οἱ θνητοὶ μποροῦν, μὲ ἐπιμονὴ καὶ συστηματικὴ προσπάθεια, νὰ ἀποκτήσουν πρόσβαση σὲ κάποια σπαράγματα ἀληθινῆς γνώσης.

Μιὰ τέτοιαν ἀντίληψη ἐκφράζει τὸ περίφημο ἀπόσπασμα 24 Β1 D.-K. τοῦ Ἀλκμαίωνα:

...περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι...

(Ἀναφορικὰ μὲ καθετὶ ἄδηλο, ὅπως καὶ μὲ καθετὶ θνητό, ξεκάθαρη γνώση ἔχουν μόνον οἱ θεοί, ὅσὸ ὅμως μποροῦν νὰ συμπεράνουν οἱ ἄνθρωποι...).

Το καλύτερο σχόλιο πού γνωρίζω γιὰ τὸ ἀπόσπασμα αὐτό εἶναι τοῦ Snell:[47]«Ὁ Ἀλκμαίων συνδέει ἐδῶ τὴν παλιὰ ἀντίθεση ἀνάμεσα στὴν ἀνθρώπινη καὶ στὴ θεϊκὴ γνώση μὲ τὴν ἀντίθεση ἀνάμεσα στὸν ὁρατὸ καὶ ἀόρατο κόσμο — μᾶς ἐπιτρέπεται νὰ συμπληρώσουμε τὴ σκέψη πού ἐξυπακούει ὅτι οἱ ἄνθρωποι κατέχουν ὁρισμένες γνώσεις γιὰ τὸν ὁρατὸ κόσμο· ἀλλά «αὐτό πού δὲν φαίνεται» —αὐτή εἶναι ἡ κατὰ λέξη μετάφραση τοῦ ὅρου πού χρησιμοποιεῖ ὁ Ἀλκμαίων— μόνο οἱ θεοὶ τὸ γνωρίζουν μὲ σαφήνεια. [...] Στὸν Ἀλκμαίωνα ὅμως τὸ ἀντίθετο αὐτοῦ πού κανεὶς δὲν εἶδε δὲν εἶναι ἡ γνώση πού προέρχεται ἀπὸ διηγήσεις, ὅπως στὸν Ὅμηρο, ἢ ἡ ὑπόθεση καὶ ἡ ἐξωτερικὴ ὄψη, ὅπως στὸν Ξενοφάνη, ἀλλά τὸ μὴ φανερό, ἢ καλύτερα: αὐτό πού ἀκόμη δὲν ἔχει φανερωθεῖ, γιατί ὁ Ἀλκμαίων ὑποδεικνύει μιὰ μέθοδο ἡ ὁποία, ἂν καὶ ἀτελής, ὁδηγεῖ στὴ γνώση τοῦ ἀόρατου. Πρόκειται γιὰ τὴ μέθοδο πού, ξεκινώντας ἀπὸ ὁρισμένες ἐνδείξεις, βασίζεται στὴν εἰκασία, στὴν ἐξαγωγὴ συμπερασμάτων».[48]

Σχετικὸ εἶναι καὶ τὸ ἀπόσπασμα 44Β 6 D.-K. τοῦ Φιλολάου:

...ἃ μὲν ἐστώ τῶν πραγμάτων ἀίδιος ἔσσα καὶ αὐτὰ μὲν ἁ φὺσις θείαν γὰ καὶ οὐκ ἀνθρωπίνην ἐνδέχεται γνῶσιν πλᾶν γα ἤ ὅτι οὐχ οἷὸν τ’ ἦν οὐθέν τῶν ἐόντων καὶ γιγνωσκομὲνων ὑφ’ ἁμῶν γα γενέσθαι μὴ ὑπαρχούσας τὰς ἐστούς τῶν πραγμάτων, ἐξ ὧν συνέστα ὁ κόσμος, καὶ τῶν περαινὸν- των καὶ τῶν ἀπείρων...

Οἱ Kirk, Raven & Schofield (1983) 327 (=[1988] 337) ἀποδίδουν ὡς ἑξῆς: «Ἡ οὐσία τῶν πραγμάτων, ὄντας αἰώνια, καὶ ἡ ἴδια ἐξ ἄλλου ἡ φύση ἐπιδέχονται θεία καὶ ὄχι ἀνθρώπινη γνώση — μόνη ἐξαίρεση τὸ ὅτι δὲν ἦταν δυνατὸν νὰ ὑπάρξει τίποτε ἀπὸ ὅσα ὑπάρχουν καὶ μᾶς εἶναι γνωστά, ἐὰν δὲν προϋπῆρχε ἡ οὐσία τῶν πραγμάτων ἐκείνων ἀπὸ τὰ ὁποῖα συγκροτήθηκε ὁ κόσμος, δηλαδὴ τῶν περαινόντων καὶ τῶν ἀπείρων».[49]

Χωρὶς νὰ ἐπεκταθοῦμε σὲ λεπτομέρειες γιὰ τὴ σημασία τῶν περαινόντων καὶ τῶν ἀπείρων στὸν Φιλόλαο (γιὰ τὰ ὁποῖα βλ. Huffman [1993] 37-77), μποροῦμε νὰ διακρίνουμε ἐδῶ ἕναν ἀντιπρόσωπο τῆς ξενοφάνειας καὶ ἡρακλείτειας παράδοσης, στὸν βαθμὸ πού ὄχι μόνον ἐμφαίνει συνείδηση τοῦ πεπερασμένου τῆς ἀνθρώπινης γνώσης σὲ σχέση μὲ τὴ σαφή καὶ ἐντελή γνώση τῶν θεῶν, ἀλλά καὶ δέχεται ὅτι μποροῦμε νὰ ἀποκτήσουμε κάποια γνώση σὲ σχέση μὲ τὴν οὐσία τῶν πραγμάτων (δηλαδὴ ὅτι, ἂν καὶ εἶναι στὴν ὁλότητά της ἀνεπίγνωστη, «πρέπει νὰ εἶναι τέτοια πού νὰ παρέχει τὶς ἀναγκαῖες προϋποθέσεις γιὰ τὴν ὕπαρξη τῶν ἐφήμερων πραγμάτων πού μᾶς εἶναι γνωστὰ»[50]).

Ἡ ἐμπεδόκλεια φιλοσοφία, ἀκολουθώντας τὴν «ἀποφατικὴ» τάση πού διαπιστώσαμε σὲ πολλοὺς προσωκρατικούς, βεβαιώνει τὴ διαφορὰ μεταξὺ ἀφ’ ἑνός του θείου καὶ ἀφ’ ἑτέρου τῶν γνώριμων στὸν πεπερασμένο ἀνθρώπινο νοῦ κατηγοριῶν (31Β134):

οὐδὲ γάρ ἀνδρομέῃ κεφαλῇ κατὰ γυῖα κέκασται,

οὐ πόδες, οὐ θοὰ γοῦν, οὐ μήδεα λαχνήεντα,

ἀλλὰ φρὴν ἱερή καὶ ἀθέσφατος ἔπλετο μοῦνον,

φροντίσι κόσμον ἅπαντα καταΐσσουσα θοῇσιν.

(Οὔτε ἀνθρωπόμορφο κεφάλι, ἔχει [ὁ θεὸς] καμωμένο πάνω σὲ σῶμα, οὔτε ἀπὸ τὰ νῶτα του ξεφυτρώνουν δύο κλαδιὰ οὔτε πόδια οὔτε γοργὰ γόνατα οὔτε μαλλιαρὰ ἀχαμνά· δὲν εἶναι τίποτε ἄλλο παρὰ νοῦς ἱερὸς καὶ ἀνεκλάλητος, πού διατρέχει ὅλο τὸν κόσμο μὲ τίς ἀστραπιαῖες σκέψεις του).

Αὐτός εἶναι ὁ λόγος γιὰ τὸν ὁποῖο, σύμφωνα μὲ ἄλλο ἀπόσπασμα τοῦ Ἐμπεδοκλῆ (Β133), ὁ θεὸς δὲν μπορεῖ νὰ συλληφθεῖ μέσω τῶν αἰσθήσεων — οἱ ὁποῖες κατὰ τὰ ἄλλα ἀποτελοῦν τὶς κύριες γνωστικὲς ὁδούς:

οὐκ ἔστιν πελάσασθαι [sc. τὸ θεῖον] ἐν ὀφθαλμοῖσιν ἐφικτόν

ἡμετέροις ἤ χερσί λαβεῖν, ᾖπέρ τε μεγίστη

πειθοῦς ἀνθρώποισιν ἁμαξιτὸς εἰς φρένα πίπτει.

(Δὲν γίνεται νὰ φέρουμε τὸν θεὸ μπροστὰ στὰ μάτια μας ἢ μὲ τὰ χέρια μας νὰ τὸν πιάσουμε — κι εἶναι ὡστόσο τοῦτος ὁ δρόμος, ὁ φαρδὺς κι ὁ ἁμαξιτός, ἀπ’ ὅπου ἡ πειθὼ φτάνει στὸν νοῦ μας).

Ὅπως καὶ στὴν περίπτωση τῶν ἄλλων Προσωκρατικῶν, ὡστόσο, τὸ φιλοσοφικὸ σύστημα τοῦ Ἐμπεδοκλῆ φαίνεται ὅτι ἄφηνε περιθώριο γιὰ τὴν πιθανότητα νὰ ἀποκτήσει ὁ ἄνθρωπος κάποια γνώση τῆς ἀληθινῆς φύσης τοῦ θείου- τοῦτο συνάγεται ἀπὸ τὸ Β132:

ὄλβιος ὅς θείων πραπίδων ἐκτήσατο πλοῦτον,

δειλός δ’ ᾦ σκοτόεσσα θεῶν περὶ δόξα μέμηλεν.

(Μακάριος ὅποιος κατέχει τὸν πλοῦτο τοῦ θείου νοῦ, ἄθλιος ὅμως ἐκεῖνος πού βαστᾶ στὸ μυαλὸ του γνῶμες συσκοτισμένες γιὰ τοὺς θεούς).[51]

Ὅσον ἀφορᾶ στὴ δυνατότητα ἀληθινῆς ἀνθρώπινης γνώσης, ἡ θέση τοῦ Παρμενίδη φαίνεται πώς ἀποτελοῦσε παρέκκλιση ἀπὸ τὴν κυρίαρχη προσωκρατικὴ τάση: βέβαια, καὶ ὁ Παρμενίδης ἐξαπολύει, ὅπως ὁ Ξενοφάνης ἢ ὁ Ἡράκλειτος, κατηγορίες γιὰ τὴν ἄγνοια καὶ τὴν πλάνη τῶν θνητῶν,[52] ἀλλὰ προχωρεῖ πολὺ πιὸ πέρα ἀπὸ ἄλλους Προσωκρατικούς, ὅταν ἰσχυρίζεται ὅτι εἶναι δυνατὴ ἡ ἐντελής γνώση τῆς ἀπόλυτης ἀλήθειας.[53] Ὅπως ἐπσημαίνεται ἀπὸ τὸν Θανασὰ (1998) 197, «ἡ φιλοσοφία τοῦ Παρμενίδη ἐγείρει τὴν ἀξίωση ἀπόλυτης ἀλήθειας, διότι βασίζεται στὴ δυνατότητα νὰ καταστεῖ κανεὶς συνάορος τοῦ θείου. Μία τέτοια «συνεύρεση» δὲν ἀρκεῖ βέβαια γιὰ τὴν ὑπέρβαση τῆς θνητῆς φύσης· εἰσάγει ὡστόσο σὲ ἕνα πεδίο ὅπου προσωρινὰ καὶ χάρη στὴν ἐπέμβαση τῆς ἀνώνυμης θεᾶς αὐτὴ ἡ φύση δὲν ἐμποδίζει τὴν πρόσβαση στὴν ἀλήθεια».[54] Πράγματι, ἢ τέτοια γνώση, μολονότι μεταβιβάζεται «ἐξ ἀποκαλύψεως» σὲ ἐξαιρετικὰ ἄτομα σὰν τὸν Παρμενίδη (28Β1),[55] μπορεῖ κάλλιστα νὰ ὑποβληθεῖ σὲ ὀρθολογικὸ ἔλεγχο (Β7: κρῖναι δὲ λόγῳ...).[56] Πρόκειται γιὰ ἀξιοσημείωτη παρέκκλιση ἀπὸ τὴν κυρίαρχη προσωκρατικὴ ἔμφαση στὸ ἀπερινόητο τῆς θεότητας.

Συμπερασματικὰ (καὶ ἔχοντας πάντοτε κατὰ νοῦ ὅτι ὁποιαδήποτε συμπεράσματα εἶναι κατ’ ἀνάγκην προσωρινά, μὲ δεδομένη τὴν ἀποσπασματικὴ φύση τῶν μαρτυριῶν) μπορεῖ, ὅσον ἀφορᾶ στοὺς στοχαστὲς πού ἐξετάσαμε, νὰ διαπιστωθεῖ τὸ ἑξῆς: οἱ Προσωκρατικοί ἐν γένει διακηρύσσουν τὸ χάσμα ἀνάμεσα στὴ σαφή καὶ ἐντελή γνώση τῶν θεῶν ἀφ’ ἑνός καὶ στὴ μεμερισμένη καὶ συγκεχυμένη ὀπτικὴ τῶν θνητῶν ἀφ’ ἑτέρου. Μάλιστα, ὅπως εἴδαμε, ἡ φιλοσοφικὴ δραστηριότητά τους ἐπαναπροσδιορίζει τὴ φύση αὐτοῦ τοῦ χάσματος μὲ τρόπο πολὺ λεπτότερο καὶ συνεπέστερο ἀπὸ ὅ,τι ἡ ποιητικὴ παράδοση: τὸ θεῖο, ὡς ὑπερβατικὴ ὀντότητα, εἶναι θεμελιακὰ ἀνεπίγνωστο, ἀπρόσιτο στὶς πεπερασμένες νοητικὲς δυνάμεις τῶν ἀνθρώπων. Ἐκφράζοντας, ὅπως ἡ ἀρχαιότερη σκέψη, τὴ γνωσιολογικὴ ὑπεροχὴ τῶν θεῶν μὲ «ποσοτικοὺς» ὅρους (οἱ θεοὶ εἶναι ἀνώτεροι ἀπό τους ἀνθρώπους, ἐπειδὴ ἁπλούστατα γνωρίζουν περισσότερα ἀπὸ αὐτούς), ἐγκλωβίζουμε τὸ θεῖο στὰ ἀσφυκτικὰ ὅρια καθαρῶς ἀνθρώπινων συλλήψεων, ζητοῦμε νὰ ὑπαγάγουμε τὸ Ἐπέκεινα στὸ Ἐνθάδε τῶν ἀνθρωποπαγῶν ὀντολογικῶν κατηγοριῶν, ἀκυρώνοντας ἔτσι αὐτόχρημα τὸν ὑπερβατικὸ —δηλαδὴ τὸν θεῖο— χαρακτήρα του.

Οἱ Προσωκρατικοί, ἐν τούτοις, δὲν ἀρνοῦνται ὁλοκληρωτικὰ τὴ δυνατότητα ἀληθινῆς ἀνθρώπινης γνώσης: ἀντιθέτως, υἱοθετοῦν ἐν γένει μία πιὸ ἐνεργητικὴ στάση σὲ σχέση μὲ τὴν προγενέστερη σκέψη, καθὼς ἐμπλέκονται ὁλόψυχα σὲ συστηματικὴ φιλοσοφικὴ δραστηριότητα, τῆς ὁποίας ἀπώτερος σκοπὸς εἶναι προφανῶς ἡ πρόσβαση (περιορισμένη καὶ ἀτελής, δίχως ἄλλο) σὲ κάποια ψήγματα ἀληθινῆς γνώσης. Οἱ Προσωκρατικοὶ καταξιώνουν τὴ διάνοια καί, ὡς ἕνα βαθμό, τὶς αἰσθήσεις ὡς γνωστικὲς ὁδούς, ἀλλά καὶ διατηροῦν πλήρη συνείδηση τῆς ἀδυναμίας μας νὰ ἀποκτήσουμε σαφή καὶ ἐντελή γνώση. Τὰ αἰσθητηριακὰ δεδομένα ἢ ἡ δύναμη τοῦ νοῦ εἶναι χρήσιμα καὶ σχετικῶς ἀξιόπιστα ἐργαλεῖα — μέχρις ἑνὸς σημείου. Ἐν συντομίᾳ, οἱ Προσωκρατικοὶ πιστεύουν ὅτι ἡ ἀνθρώπινη γνώση εἶναι δυνατή, ἀλλά καὶ πεπερασμένη. Εἴδαμε παραπάνω (σ. 19-24) ὅτι γιὰ τὴν προγενέστερη σκέψη (π.χ. τὸν Ὅμηρο ἢ τὴν ἀρχαϊκὴ λυρικὴ ποίηση) ἡ πλήρης καὶ τέλεια γνώση ἦταν ἀδύνατη γιὰ τὸν ἄνθρωπο: ὁ Ὅμηρος ζητεῖ ἀπὸ τὴ Μούσα ἀξιόπιστες πληροφορίες, ἀφοῦ οἱ ἄνθρωποι δὲν γνωρίζουν τίποτε· στὸν ἀρχαϊκὸ λυρισμὸ τὸ θέμα τῆς ἀξιοθρήνητης ἀνθρώπινης ἄγνοιας ἐπανέρχεται διαρκῶς. Ὑποδείξαμε ὅτι ἡ τέτοια στάση εἶναι λογικὰ ἀσυνεπής, διότι ἡ σύλληψη τῆς γνωσιολογικῆς κατωτερότητας τοῦ ἀνθρώπου μὲ ὅρους καθαρὰ «ποσοτικοὺς» ἐπιτρέπει, λογικά, τὴ δυνατότητα νὰ ἀποκτήσει ὁ ἄνθρωπος ἀληθινὴ γνώση. Ἀντιθέτως, τῶν Προσωκρατικῶν ἡ γνωσιολογικὴ τοποθέτηση προκύπτει, μὲ ἀπόλυτη λογικὴ συνέπεια, ἀπὸ τὶς θεμελιώδεις προκείμενες τῶν φιλοσοφικῶν τους συστημάτων (ἀνεξάρτητα ἀπὸ τὶς ἐπὶ μέρους διαφορὲς τῶν συστημάτων αὐτῶν μεταξύ τους). Ἔτσι, τὸ ἀπ. 22Β83 τοῦ Ἡρακλείτου (βλ. σ. 36) ὑπαινίσσεται, ὅτὶ ἡ θεϊκὴ γνώση εἶναι ἀπείρως ὑπέρτερη σὲ σύγκριση ἀκόμη καὶ πρὸς τὸ βέλτιστο δεῖγμα ἀνθρώπινης γνώσης, ἀκριβῶς ὅπως ἡ ἀνθρώπινη γνώση εἶναι ἀπείρως ὑπέρτερη ἀπό τῶν πιθήκων. Ἀπό τὴν ἄλλη ὅμως πλευρά, τό ἀπ. 22Β79(βλ. σ. 36) φαίνεται νὰ ὑποδηλώνει ὄχι μόνον ὅτι ἡ διάνοια ἑνός νηπίου ἀνθρώπου μοιάζει παιδαριώδης μπροστὰ στὴ θεία διάνοια, ἀλλά καὶ ὅτι ἀκόμη καὶ ἕνας νήπιος ἄνθρωπος διαθέτει διάνοια (ὅπως διαθέτει καὶ ἕνα νήπιον, ἕνα ἀνήλικο παιδί), ἂν καὶ μόνον ἐν δυνάμει καὶ σὲ μορφὴ στοιχειώδη καὶ ὑπανάπτυκτη· ἒχει πάντως τὴ δυνατότητα, ὅπως καὶ ἕνα ἀνήλικο παιδί, νὰ «ἐνηλικιωθεῖ» γνωστικά, δηλαδὴ νὰ πάψει νὰ εἶναι νήπιος. Ἄλλωστε, οἱ διαμαρτυρίες τοῦ Ἡρακλείτου ὅτι οἱ πολλοὶ εἶναι σὰν τοὺς κοιμισμένους (Bl, Β73) ἢ σὰν τοὺς κωφοὺς (Β34), ἤ, πάλι, οἱ ἐπικρίσεις του ἐναντίον ἀνθρώπων πού ἰσχυρίζονται ψευδῶς ὅτι κατέχουν τὴν ἀλήθεια (Β17, Β40) ὑποδηλώνουν, e contrario, ὅτι στὸ σύστημά του προβλεπόταν ἡ δυνατότητα γιὰ τὴν κατάκτηση, ὡς ἕνα βαθμό, τῆς ἀληθινῆς γνώσης (μιὰ δυνατότητα πού ὑπεμφαίνεται ἐπίσης στὰ ἀπ. Β1, Β 2, Β 41, Β 50 καὶ Β 72)· πρόκειται βεβαίως γιὰ κατάκτηση, γιὰ τὴν ὁποία εἶναι ἱκανοί μόνον ὅσοι κατορθώνουν νὰ ὑψωθοῦν πάνω ἀπὸ τὸν ὄχλο τῶν κοιμισμένων ἢ τῶν κωφῶν.

[1] Dodds (1966) 47.

[2]«im sophokleishen Drama wird das Geschehen in seiner Unentrinn- barkeit ohne Rest durchschaubar gemacht, nicht aber der Zweifel an der Gerechtigkeit oder der Moralitat der Weltordnung, soweit er uberhaupt ausgesprochen wird,geklart»: Diller(1950) 10.

[3] Γιανναρᾶς (1988α) 69. Πβ. καὶ Lossky (1957) 38-9, γιὰ τὸν ὁποῖο ἀποφατισμὸς «εἶναι, προπάντων, ἡ διανοητικὴ ἐκείνη στάση πού ἀρνεῖται νὰ μορφώσει ἔννοιες σχετικὰ μὲ τὸν Θεό».

[4] Γιὰ τὴν ἑρμηνεία τοῦ χωρίου —καὶ ἰδιαίτερα γιὰ τὴ σημασία τοῦ ἕν ἀνδρῶν, ἕν θεῶν γένος (= «ἄνθρωποι καὶ θεοὶ ἔχουν τὴν ἴδια καταγωγή», ὅπως στὸν Ἡσίοδο, Ἔργα 108 ὡς ὁμόθεν γεγάασι θεοὶ θνητοὶ τ’ ἄνθρωποι)— βλ. Gerber (1999) 43-50.

[5] Ἡ θεμελιώδης ἑτερότητα τοῦ θείου νοῦ ὑπογραμμίζεται περαιτέρω στὸ 21Β25 (βλ. παράθεμα παραπάνω στὸ κείμενο), ὅπου, καθὼς ἔδειξε ἄριστα ὁ Lesher(1992) 110, ὁ Ξενοφάνης ὑπονοουμένως ἀντιδιαστέλλει τὴν καιοτόμο ἀντίληψή του γιὰ τὴν ἱκανότητα τοῦ θείου νοῦ νὰ προκαλεῖ δίχως κόπο κίνηση ἐξ ἀποστάσεως («an effortlessly telekinetic divine noos») ἀπὸ τὴν εἰκόνα π.χ. τοῦ ὁμηρικοῦ Δῶς πού σείει τὸν Ὄλυμπο μὲ μόνο τὸ νεῦμα τῶν φρυδιῶν του (Ἰλ. A 528-30) — μιὰ εἰκόνα πρωτόγονη καὶ καθηλωμένη στὰ δεδομένα τῆς φυσικῆς ἐμπειρίας.

[6] Βλ. von Fritz (1993) 31 = (1998) 56-57 μὲ τὶς σημ. 26 & 27· ἐπίσης, Heitsch (1994) 14-15 = (2001) 51-52. Ὡς ἐκ τούτου, ἀπόψεις ποὺ ἀποδίδουν συγκεκριμένο (σφαιρικὸ) σχῆμα στὸν ξενοφάνειο θεὸ πρέπει νὰ ἀπορριφθοῦν (πβ. Lesher[1992] 100-2). Νὰ σημειωθεῖ πώς, ὅταν ὁ Ξενοφάνης στὰ ἀποσπάσματα αὐτά ἰσχυρίζεται ὅτι οἱ θεοὶ δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ἔχουν ἀνθρώπινα ἐλαττώματα, δὲν ἐννοεῖ ἁπλῶς ὅτι οἱ θεοὶ εἶναι ἠθικῶς ἄμεμπτοι μὲ ἀνθρώπινα μέτρα. Κάτι τέτοιο θὰ ὑποβάθμιζε τοὺς θεοὺς σὲ τελειοποιημένες, ἁπλῶς, ἐκδοχὲς ἀτελῶν ὄντων — ἐν προκειμένῳ τῶν ἀνθρώπων. Ὁ θεὸς ὅμως τοῦ Ξενοφάνη δὲν εἶναι ἁπλῶς ὑπέρτερος ὡς πρὸς τὸ δέμας ἢ τὸ νόημα (Β23) σὲ σχέση μὲ τοὺς ἀνθρώπους· αὐτό πού τὸν διαφοροποιεῖ ριζικὰ εἶναι ὅτι δὲν μοιάζει σὲ κανένα ἀπὸ τὰ γνωρίσματά του μὲ τὸν ἄνθρωπο.

[7] Γιὰ αὐτὴ τὴ σημασία τῆς λέξης στὸν Ἐμπεδοκλῆ πβ. 31Β3.9 ἄθρει πάσῃ παλὰμ-ῃ — φράση πού ἀκολουθεῖται ἀμέσως ἀπὸ ἀπαρίθμηση τῶν αἰσθήσεων: von Fritz (1993) 58 = (1998) 89, Wright (1981) ad loc. To ὅτι ὁ Ἐμπεδοκλῆς ὑπερασπίστηκε τὰ αἰσθητηριακὰ δεδομένα ὡς μέσο γιὰ τὴν ἀπόκτηση ἀληθινῆς γνώσης (Kirk, Raven & Schofield [1983] 284-5 = [1988] 293) δὲν ἀκυρώνει τὶς ἐπιφυλάξεις του (στὸ 31Β 2) σχετικὰ μὲ τὴν ἐπάρκεια τῶν δεδομένων αὐτῶν.

[8] Τροποποιῶ τὴ μετάφραση τοῦ Γ. Τζαβάρα (Frankel [1998α] 191). Γιὰ τὴν ποιοτική, καὶ ὄχι ποσοτική, διαφορὰ μεταξὺ θείας καὶ ἀνθρώπινης γνώσης (κάτι πού παραβλέπει ὁ Lesher [1992] 106) βλ. καὶ τὶς παρατηρήσεις μου σχετικὰ μὲ τὸν Ἡράκλειτο 22B78D.-K. (σ. 37-8).Ἐννοεῖται ὅτι δὲν μπορῶ νὰ συμφωνήσω μὲ τὸν Snell (1975) 130 = (1988) 188, ὅταν παρατηρεῖ: ((Ὡστόσο ὁ θεὸς πού συλλαμβάνει [ἐνν. ὁ Ξενοφάνης] ἐξακολουθεῖ νὰ μοιάζει μὲ τὸν ἴδιο καὶ μὲ τὸ ἰδεῶδες πρὸς τὸ ὁποῖο κατατείνει. Τὸ θεῖο ἔχει συμπληρωματικὴ σχέση πρὸς τὸ ἀνθρώπινο [...]. Ἔτσι ἡ σοφία, πού εἶναι τὸ μεγαλύτερο ἀγαθό γιὰ τὸν ἄνθρωπο, ἀποκτᾶ τὴν ἴδια σημασία καὶ γιὰ τὸν θεὸ· μόνο πού ὁ ἄνθρωπος διαθέτει ἀτελή γνώση, ἐνῶ ἡ γνώση τοῦ θεοῦ εἶναι ἐντελέστερη...)) (μετάφρ. Δανιὴλ Ἰ. Ἰακώβ, τροποποιημένη).

[9] (1993) 34-5 = (1998) 60-61.

[10] ταῦτα δεδοξάσθω μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι... (= ὅλα τοῦτα ἂς γίνουν ἀντιληπτὰ ὡς κάτι παρόμοιο πρὸς τὴν ἀλήθεια).

[11] ὁππόσα δὴ θνητοῖσι πεφήνασιν εἰσοράασθαι... (=ὅσα εἶναι φανερὰ γιὰ τοὺς θνητοὺς καὶ μποροῦν νὰ τὰ ἀντικρίσουν).

[12] Στὸν Στοβαῖο ΙΙ.1.17 (II, σ. 6,16-8 Wachsmutli) = 21 A 24 D.-K.: ὡς ἄρα θεὸς μὲν οἶδε τήν ἀλήθειαν, δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται.

[13] Κατὰ τὴ μαρτυρία τοῦ Αὐγουστίνου, De Civ. Dei 7.17: «hominis est enim haec opinari, Dei scire». Βλ. γιὰ τὸ ἀπόσπασμα Frankel (1993α) 128-9 = (1998α) 189-90· Barnes (1979) 139’ Lesher (1992) 167 καὶ (1999) 226.

[14] Γιὰ τὸ Β38 βλ. Lesher (1992) 180-2.

[15] Γιὰ τὴ λέξη βλ. Frankel (1993α) 126= (1998α) 186-87· Snell (1975) 131 = (1988) 189- Lesher (1992) 158.

[16] Γιὰ τὸ μειονέκτημα τοῦτο τῆς πραγμάτευσης τοῦ Barnes βλ. ἐπίσης Lesher (1992) 166.

[17] Βλ. περαιτέρω Frankel (1975) 332-3 καὶ πβ. κατωτέρω, σήμ. 22. Ὁ Wiesner (1997) 24-5, 29, 31 τονίζει ὅτι τὸ Β 34 ἔχει χαρακτήρα πολεμικῆς (τοῦτο ὑποστηρίχθηκε ἀρχικὰ ἀπὸ τὸν C.J. Classen καὶ ἀπὸ τὸν S. Yonezawa: πλήρεις παραπομπὲς βλ. στοῦ Wiesner [1997] 24 σήμ. 32,33) καὶ πιστεύει ὅτι ὁ Ξενοφάνης ἑξαιρεῖ τὸν ἑαυτό του ἀπό τους γνωστικοὺς περιορισμοὺς ποὺ ἰσχύουν γιὰ τοὺς ἄλλους· τοῦτο ὅμως εἶναι ἀσφαλῶς ὑπερβολή.

[18] Βλ. πιὸ πρόσφατα Finkelberg (1990) 134 σήμ. 84 καὶ Lesher (1992) 168· πβ. καὶ Jouanna (1990) 158 σήμ. 6 γιὰ περισσότερη ὕλη.

[19] Δέχομαι τὴν εἰκασία τοῦ Littre (in app.crit. ad loc.)· τὰ χφφ παρέχουν εἴ τις λέγοι καὶ γινώσκοι. Δὲν μὲ πείθουν οἱ περὶ τοῦ ἀντίθετου ἀπὸψεις ποὺ παραθέτει ὁ Jouanna (1990) 158 σήμ. 5.

[20] τὶς ἄρ’: προτασή τοῦ Η. Frankel, πού υἱοθετεῖται ἀπό τους Kirk, Raven & Schofield (1983) 284 (=[1988] 292)· ὁ Bergk πρότεινε πᾶς, γραφὴ πού δέχονται οἱ D.-K.

[21] Πβ. Wright (1981) 156· γιὰ περισσότερα (πιθανὰ) δείγματα τῆς ἀντίληψης αὐτῆς στὴν ἀρχαία γραμματεία βλ. Lesher (1992) 181.

[22] Βλ. περαιτέρω τὴν ἄριστη πραγμάτευση τοῦ Heitsch (1983) 177-184, τὴν ὁποία ἀκολουθεῖ ὁ Lesher (1992) 166-69 καὶ (1999) 229-31· ὁ Finkelberg (1990) 134 σήμ. 83 υἱοθετεῖ μιὰν ὑπερβολικὰ περιοριστικὴ προσέγγιση. Συμφωνῶ ἀπόλυτα μὲ τὸν Barnes (1979) 138 καὶ τὸν Lesher (1978) 5-6,(1992) 157-8,160,162-3 ὅτι εἶναι ἀπαράδεκτη ἡ ἀπόπειρα τοῦ Frankel (1993α) = (1998α) νὰ ἑρμηνεύσει τὸ Β34, σὲ πεῖσμα τῆς γλώσσας τοῦ πρωτοτύπου, ὡς ὑπεράσπιση τῆς ἐμπειρικῆς γνώσης. Βλ. καὶ Finkelberg (1990) 131 σήμ. 73 γιὰ περισσότερη βιβλιογραφία σχετικὰ μὲ τὴν ὀρθὴ ἑρμηνεία τοῦ ἀποσπάσματος· πλήρης παράθεση ἀπόψεων στοῦ Lesher (1992) 161-66.

[23] Προσφάτως ἀπὸ τὸν Finkelberg(1990) 131-6.Βλ. περαιτέρω τὶς ἔξοχες παρατηρήσεις τοῦ Heitsch (1983) 175-6 καὶ (1994) 16 = (2001) 53· ἐπίσης Wiesner (1997) 20-22, 29-30,32. Ὁ Finkelberg (1990) 156 μὲ τὴ σημ. 113 ὑποβαθμίζει τὴ σπουδαιότητα τῆς ἑτερότητας τοῦ θείου στὸν Ξενοφάνη καὶ εἰκάζει (ὅ.π., σ. 146-7 σήμ. 101, καὶ σ. 160) ὅτι ὁ Ξενοφάνης ἀρνήθηκε τὴν πιθανότητα σαφοῦς γνώσεως σχετικὰ μὲ τὰ φυσικὰ φαινόμενα (γιὰ τὰ ὁποῖα δὲν ὑπάρχει περιθώριο ἀποδεικτικῶν συλλογισμῶν), ὄχι ὅμως καὶ σχετικὰ μὲ τοὺς θεοὺς (γιὰ τοὺς ὁποίους ὑπάρχει περιθώριο ἀποδεικτικῶν συλλογισμῶν). Πῶς ὅμως ἐξηγεῖται ἡ σαφέστατη διατύπωση τῆς ἀγνωσίας τοῦ θείου στὸ Β34 (ΝΒ περί θεῶν); Πρόκειται «ἁπλῶς καὶ μόνο γιὰ ἀρχαϊκὸ τρόπο περιγραφῆς τοῦ τομέ πού ἔγινε γνωστὸς ἀργότερα ὡς μετεωρολογία», ἀπαντᾶ ὁ Finkelberg (1990) 147 σήμ. 101, στὴν ἀπέλπιδα προσπάθειά του νὰ «ἀποδείξει» μιὰν ἄποψη ἐκ προοιμίου καταδικασμένη. Γιὰ περαιτέρω κριτικὴ στὸν Finkelberg βλ. Lesher (1992) 163-4.

[24] Βλ. ἤδη Jaeger (1947) 43 μὲ τὴ σήμ. 20· πβ. πρόσφατα Wiesner (1997).

[25] Ἡ μετάφραση τοῦ ἄμεινον ὡς «κάτι καλύτερο» βασίζεται στὴν ἑρμηνεία τοῦ Lesher(1991) 245-47: ἡ ἀνθρώπινη ἔρευνα —καὶ ἰδιαίτερα ἡ νεαρή, τότε, ἰωνικὴ ἱστορίη— ὁδηγεῖ σὲ ἀνακάλυψεις σχετικὰ μὲ τὴ φύση, οἱ ὁποῖες εἶναι ἀνώτερες ἀπὸ τὴν παραδοσιακὴ ἑρμηνεία τῶν φυσικῶν φαινομένων ὡς θεϊκῶν σημείων. Ἐξ ἄλλου, συμφωνῶ, κατ’ οὐσίαν, μὲ τὸν Lesher (1991) καὶ (1992) 153-5, ὅταν ὑποστηρίζει ὅτὶ ὁ πρῶτος στίχος τοῦ ἀπ. σημαίνει πῶς ἡ μετάδοση γνώσης ἀπό τούς θεοὺς στοὺς ἀνθρώπους εἶναι ἀδύνατη. Ἀντίθετα, ὁ Tulin (1993) θεωρεῖ ὅτι τὸ ἀπ., ἀδιαφορώντας γιὰ τὴ γνωσιολογικὴ ἀντίθεση θεοῦ καὶ ἀνθρώπου, ἀφορᾶ στὴν ἱστορία καὶ στὴν ἑρμηνεία τῆς ὑλικῆς προόδου τοῦ ἄνθρωπου.

[26] Δὲν μπορῶ νὰ συμφωνήσω μὲ τὸν Gigon (1954) 143-4,161-2, ὅταν νομίζει ὅτι διακρίνει σπέρματα ἀκραίου σκεπτικισμοῦ στὸν Ξενοφάνη. Ἀντίθετος, σωστά, ὁ Snell (στοῦ Gigon [1954] 160), πού κατορθώνει νὰ ἐμπερικλείσει τὴν οὐσία τῆς ξενοφάνειας γνωσιολογίας, ἰδιαίτερα σὲ σχέση μὲ τοὺς θεούς, σὲ λίγες γραμμὲς ἀξιοθαύμαστης πυκνότητας.

[27] Βλ. Petersen (1879) 306 καί, πιὸ συστηματικά, Frankel (1993β) 214 = (1998β) 297-98. Πβ. καὶ Ροῦσσο (2000)199.

[28] Ἢ γνησιότητα τοῦ ἀποσπάσματος αὔτοϋ ἀμφισβητήθηκε ἀπὸ τὸν Marcovich (1967) 488-9, τὸν Robinson (1987) ad loc. καί ἄλλους· βλ. ὡστόσο τὴν ὑπεράσπισή της ἀπὸ τὸν Kahn (1979) 174.

[29] Frankel (1993β) 217 = (1998β) 301.

[30] Τροποποίησα τὴ μετάφραση τῆς Φωτεινῆς Γ. Τσιγκάνου (Frankel [1998β] 301). Πβ. καὶ Frankel (1975) 381-2 καὶ Kahn (1979) 174· χρήσιμες ὡστόσο οἱ προειδοποιήσεις τοῦ Marcovich (1967) 488 σχετικὰ μὲ τὴν ἑρμηνεία τοῦ Frankel. Δὲν θὰ ἤμουν πρόθυμος νὰ συμφωνήσω μὲ τὴν παρατήρηση τοῦ Snell (1975) 134 = (1988) 194 ὅτι ((ὁ Ἡράκλειτος πιστεύει ὅτι τὸ ζῶο, ὁ ἄνθρωπος καὶ ὁ θεὸς κατέχουν μία γνώση σὲ διαφορετικὸ βαθμὸ τελειότητας καὶ ὅτι οἱ διαβαθμίσεις αὐτές ἔχουν ἀναλογικὴ σχέση μεταξύ τους [...]»: μιὰ τέτοια πρόταση ὑποδηλώνει ὅτι ἡ διαφορὰ μεταξὺ θείας καὶ ἀνθρώπινης γνώσης εἶναι διαφορὰ ποσοτική, ὄχι ποιοτική.

[31] Ὅτι τὸ Β79 συνδέεται στενὰ μὲ τὸ Β78 εἶναι καὶ ἡ γνώμη τῶν D.-K., ὅπως φαίνεται ἀπὸ τὴν (ἐλαφρῶς κρυπτικὴ) σημείωσή τους στὸ Β79: (diacli 78».

[32] Γιὰ τὴν πολυσημία τῆς λέξης γνώμη βλ., ἐκτός ἀπὸ τὰ λεξικά, Κ. Horna, RE Suppl. 6 (1935), 74· ἐπίσης, P. Huart, ΓΝΩΜΗ chez Thucydide et ses contemporain.es [Etudes et commentaires 81 ], Παρίσι 1973, κυρίως τὴ σύνοψη τῶν σ. 11-13.

[33] Αὐτό τονίζεται μὲ ἰδιαίτερη —καὶ δικαιολογημένη— ἔμφαση ἀπὸ τὸν Marcovich (1967) 479,488' βλ. καὶ Kirk (1954) 385,387,399. Ἀντίθετος ὁ Ροῦσσος (2000) 199.

[34] (1983) 191 σήμ. 1 =(1988) 472 σήμ. 139.

[35] Πρὶν ἀπὸ τὸ καὶ δίκαια τὰ χφφ παρέχουν καὶ ἀγαθά, τὸ ὁποῖο ὀβέλισε ὁ Marcovich (1967) 481 μὲ πειστικὰ ἐπιχειρήματα.

[36] [Μετάφραση Δημοσθένη Κούρτοβικ]. Γιὰ τὴν καθολικὴ ὀπτικὴ τοῦ θεοῦ πβ. καὶ 22B67D.-K.Βλ. καὶ τὴν ἀξιοπρόσεκτη ἀνάλυση τοῦ Frankel (1975) 375, καὶ πβ. Diller (1950) 26. Οἱ Kirk, Raven & Schofield (1983) 191 σήμ. 1 (=[1988] 472 σήμ. 139), παραβάλλουν μὲ τὴν Παλαιὰ Διαθήκη (Ἠσαΐας ΝΕ· 8-9): ἀλλ’ ὡς ἀπέχει ὁ οὐρανος ἀπὸ τῆς γῆς, ὄντως ἀπέχει ἡ ὁδός μου ἀπὸ τῶν ὁδῶν ὑμῶν καὶ τὰ διανοήματα ὑμῶν ἀπὸ τῆς διανοίας μου. — Γιὰ τὴ σχέση τοΰ 22 Β 78 μὲ τὴ σοφόκλεια ἄποψη περὶ τοῦ θείου πβ. Ε. Dont, Α&Α 17 (1971) 45-55, ἂν καὶ μὲ κάποιες ὑπερβολές, πού ἐπικρίνονται ὀρθὰ ἀπὸ τὸν Strohm (1971) 162.

[37] Στὴν πραγματικότητα, αὔτη εἶναι ἡ δεύτερη ἐπιλογὴ τοῦ Kahn, τὴν ὁποία ὡστόσο προτιμῶ βάσει ὑφολογικῶν κριτηρίων (πβ. Fatouros[1994] 68 σήμ. 11).

[38] Διαφορετικὰ ὁ Kirk (1954) 398-400 καὶ ὁ Robinson (1987) ad loc.

[39] Ἀντίθετος ὁ Hussey (1999) 108. Ὁ Ροῦσσος (2000) 195-96, μόνος ἀπὸ ὅλους τοὺς ἑρμηνευτὲς τοῦ ἀποσπάσματος, πιστεύει ὅτι τὸ σοφὸν πρέπει νὰ ταυτισθεῖ μὲ τὸ ἀείζωον πῦρ· αὐτή ἡ ἰδιόρρυθμη ἑρμηνεία διευκολύνεται βέβαια ἀπὸ τὴν ἐσφαλμένη μετάφραση τοῦ σοφὸν ὡς ((τὸ μόνο πραγματικὸ ὂν» (Ροῦσσος [2000] 79).

[40] Ἡ γνησιότητα τοῦ B113 ἀμφισβητεῖται ἀπὸ τὸν Kirk (1954) 55-6, 63 καὶ τὸν Marcovich (1967) 89.

[41] Θεωρῶ ὅτὶ τὸ πᾶσι σημαίνει «σὲ ὅλους τοὺς ἀνθρώπους» καὶ ὄχι σὲ ((ὅλὰ τὰ πράγματα», παρὰ τὴν ἀντίθετη γνώμη τοῦ Kahn (1979) 119 καὶ τοῦ Robinson (1987) ad loc. Ἀποδίδοντας (μαζὶ μὲ τὸν Robinson καὶ τὸν Kahn) στὸν Ἡράκλειτο τὴν πεποίθηση ὅτι κάποιου εἴδους «φρόνηση» εἶναι ἒμφυτη σὲ ὅλὰ τὰ πράγματα, τοῦ χρεώνουμε ἀδικαιολογήτως τάσεις οἰονεί ὑλοζωιστικές. Ὅπως ἔχει σωστὰ παρατηρηθεῖ, τὸ νόημα τοῦ ἀποσπάσματὸς αὐτοῦ δὲν εἶναι, βεβαίως, ὅτι ὅλοι οἱ ἄνθρωποι εἶναι σοφοί, ἀλλά ὅτι ὅλοι οἱ ἄνθρωποι ἔχουν τὴ δυνατότητα νὰ γίνουν σοφοί.

[42] Πβ. Axelos (1962) 62,70-1,83. Γιὰ τὴν Sullivan (1984) οἱ πολλαπλὲς διαστάσεις τῆς θεότητας (λόγος, γνώμη, νόμος, τὸ σοφὸν) ἀποτελοῦν ἐκφάνσεις τοῦ ξυνοῦ, καθόσον μετέχουν σ’ αὐτές, σὲ διαφορετικὸ βαθμό, τόσο οἱ ἄνθρωποι ὅσο καὶ τὸ θεῖο. Τούτη ἡ τοποθέτηση τὴν ὁδηγεῖ, ὡστόσο, νὰ ὁρίσει τὴ γνωσιολογικὴ διαφορὰ μεταξὺ θεοῦ καὶ ἀνθρώπου μὲ ὅρους καθαρὰ «ποσοτικοὺς» (Sullivan [1984] 292).

[43] Βλ. τὸ παράθεμα ἀπὸ τὰ Μαθήματα Γενικῆς Γλωσσολογίας τοῦ de Saussure στὸ Παράρτημα Γ.

[44] Ὁ Jaeger (1947) 125 ἑρμηνεύει τόσο τὸ ὑπὸ συζήτηση ἀπόσπασμα ὅσο καὶ τὸ Β78 ὡς ἀκραῖες ἀγνωστικές θέσεις.

[45] Ἡ πολιτικὴ μεταφορὰ δὲν συνίστα τὸ νοηματικὸ κέντρο βάρους τοῦ ἀποσπάσματος, παρὰ τὰ ὅσα ὑποστηρίζουν οἱ Kirk, Raven & Schofield (1984 ) 212 (=[1988] 217)· ἀποτελεΐ ἁπλῶς ἀναλογία πού εἰκονογραφεῖ τὴν ἐξάρτηση κάθε ἐπὶ μέρους ἀτομικῆς διάνοιας ἀπὸ τὴ συλλογικὴ παρακαταθήκη τοῦ Λόγου: βλ. von Fritz (1993) 37-8 = (1998) 64-65, καὶ πβ. Axelos (1962) 131. Ἄριστη καὶ ἡ ἀνάλυση τοῦ Ρούσσου (2000) 128-29.

[46] «Jamais la sagesse humaine n’atteindra la sagesse divine, et elle n’est vraie sagesse que si elle se reconnait conime manifestation particuliere de la sagesse nniverselle. [...] L’homme, en prenant aprement conscience de sa particularite, peut, puisque sa part est la partie d’un Tout, atteindre la Totalite, sans pouvoir jamais s’identifier a elle». Μετάφραση δική μου. Δὲν ἱκανοποιεῖ ἡ μετάφραση τοῦ Δ. Δημητριάδη (Ὁ Ἡράκλειτος καὶ ἡ Φιλοσοφία, ἐκδ. Ἑξάντας, Ἀθήνα 1974, σ. 167-68).

[47] (1975) 134 = (1981) 194.

[48] Μετάφραση Δανιὴλ Ἰ. Ἰακώβ.

[49] Τροποποίησα τὴ μετάφραση τοῦ Δημοσθένη Κούρτοβικ, λαμβάνοντας ὑπόψη καὶ τὶς παρατηρήσεις τοῦ Huffman (1993) 123-37.

[50] To παράθεμα ἀπό τούς Kirk, Raven & Schofield (1983) 328 (=[1988] 337). Βλ. καὶ τὴ διεξοδικὴ συζήτηση τοῦ Huffman (δ.π. στὴ σήμ. 49).

[51]«[Ὁ Ἐμπεδοκλῆς] γνωρίζει [...] ὅτι ὁ ὄλβος ἢ ὁ ὄλεθρος κάθε ἀνθρώπου ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὸν τρόπο, ὀρθόν ἢ ἐσφαλμένον, μὲ τὸν ὁποῖο προσεγγίζει τοὺς θεοὺς — ὅπως βεβαίωναν οἱ κήρυκες τῶν μυστηρίων ἄλλωστε, ἕνα βασικὸ λογότυπο τοϋ κηρύγματος τῶν (ὄλβιος ὅς...) τὸν οἰκειοποιεῖται ὁ Ἡράκλειτος»: Zuntz (1971) 258. Γιὰ τὶς ἀπηχήσεις ἀπὸ τὴ γλώσσα τῶν μυστηρίων στὸ ἀπόσπασμα τοῦτο βλ. καὶ Norden(1913) 100 σημ. 1.

[52] 28Β6.4-7: βροτοὶ εἰδότες οὐδέν... κωφοί... τυφλοὶ τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα (θνητοὶ πού τίποτε δὲν ξέρουν... κουφοί... τυφλοί, σαστισμένοι, φύτρα δίχως κρίση)· Β1.30 βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθὴς (τὶς γνῶμες τῶν θνητῶν, πού δὲν ἔχουν μέσα τους τὸ κριτήριο τῆς ἀξιοπιστίας). Πβ. Snell (1975) 134-5 = (1988) 195-97· Coxon (1986) ad loc.

[53] Πβ. Heitsch (1977) 5-6 = (2001) 66-67, (1995) 80-81,173-74· ἀναλυτικότερα, βλ. Heitsch (1974) 412-17 = (2001) 81-86. Τέτοιες ἀντιλήψεις ἐνδέχεται νὰ ἐπικρίνει, συγκεκαλυμμένα, ὁ Ἐμπεδοκλῆς, ὅταν ζητεῖ ἀπὸ τὴ Μούσα νὰ τοῦ ἀποκαλύψει «τόσα, ὅσα εἶναι θεμιτὸ νὰ ἀκούσουν ὄντα ἐφήμερα» (31Β 3.4 ὧν θέμις ἐστὶν ἐφημερίοισιν ἀκούειν): βλ. περαιτέρω Jaeger (1947) 134· ἀντίθετος ὁ Wright (1981) 158.

[54] Ἐντούτοις, ὃ Θανασάς (ὅ.π. 199) ἐπισημαίνει ταυτόχρονα ὅτι ἡ παρουσία τῆς θεᾶς ὡς ἀφετηριακοῦ σημείου τῆς παρμενίδειας φιλοσοφίας ((ἔχει σχεδιαστεῖ καὶ ἐπιτελεῖται [...] ὡς ἔγερση μίας ἀπορίας, ὡς ρητὴ ἔκφραση ἑνὸς αἰνίγματος, ὡς διάγνωση τῆς ἀδυναμίας μας νὰ ἑρμηνεύσουμε ἕνα ἀνερμήνευτο. [...] Ἡ περιγραφὴ τοῦ δρόμου πρὸς τὴ φιλοσοφία ὡς μίας μυθικῆς ἁμαξηλασίας ἐκφράζει τὴν ἀδυναμία ἐννοιακὴς σύλληψης καὶ περιγραφῆς αὐτοῦ του δρόμου...».

[55] Ἔχει κανείς τὸν πειρασμὸ νὰ θεωρήσει (βλ. π.χ. Snell [1975] 135 = [1988] 195) ὅτι ἡ σκέψη τοῦ Παρμενίδη ἀντιπροσωπεύει, ἀπὸ τὴν ἄποψη αὐτή, ὑπαναχώρηση σὲ προγενέστερους τρόπους μυστικῆς / «ἐξ ἀποκαλύψεως» γνώσης, δεῖγμα τῶν ὁποίων εἶναι ἡ θεοφάνεια τῶν Μουσῶν στὴν ἡσιόδεια Θεογονία. Ἔντονα ἀντίθετος ὡστόσο στὴ «μυστικιστικὴ» ἀνὰγνωση τοῦ Παρμενίδη ὁ Θανασάς (1998) 178-87 καὶ 196-202.

[56] Βλ. τὸν ἄριστο σχολιασμὸ του Bames( 1979)297-8· πβ. Coxon(1986) ad loc. Πληρέστατη πραγμάτευση στοῦ J. Η. Lesher, OSAPh 2 (1984) 1-30.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα