ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Ομότιμος Καθηγητής Ψυχιατρικής, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Οι απαρχές της ψυχιατρικής θα πρέπει να αναζητηθούν στο πέρασμα από τη μαγικο-θρησκευτική αντίληψη κάθε νόσου στην έννοια της «φυσικής ψυχικής νόσου» που έχει ως αφετηρία τον αρχαιοελληνικό νατουραλισμό. Στο πλαίσιο της αρχαιοελληνικής «ψυχοπαθολογίας» θα αναδυθεί κατ' αρχάς η «νόσος της ψυχής» ως νόσος του σώματος και, με την επικράτηση του δυϊσμού, η έννοια της «ψυχικής νόσου», ρητή αναφορά της οποίας θα γίνει μόλις στα ελληνιστικά χρόνια.

Το άρθρο αυτό αναφέρεται σε ό, τι ο αείμνηστος George Lanteri-Laura (1930-2004) ονόμαζε φυλογένεση της ψυχιατρικής, ό,τι δηλαδή προετοιμάζει την οντογένεσή της. Η διάκριση αυτή αποδεικνύεται λίαν χρηστική καθώς προσφέρει πρακτική λύση στο πρόβλημα που θέτει κάθε ιστοριογραφικός προβληματισμός σχετικά με την αναζήτηση της -δυσκαθόριστης συνήθως- αρχής μιας επιστήμης¹. Έτσι, η σύγχρονη ιστοριογραφία της ψυχιατρικής² εστιάζει στο τέλος του 18ου και τις αρχές του 19ου αιώνα, τότε που αναδύονται οι απαρχές της σύγχρονης ψυχιατρικής ως αποτέλεσμα ριζοσπαστικών αλλαγών στη γνώση και τις πρακτικές· κυρίως ως «προϊόν» του θεωρητικού έργου του Pinel και της απορρέουσας από αυτό «ηθικής θεραπείας», της δημιουργίας του «Ασύλου», αλλά και των επιδράσεων του αγγλικού εμπειρισμού, της αισθησιοκρατίας και της ανατομοκλινικής μεθόδου. Αν μάλιστα αναλογιστούμε, επιπρόσθετα, ότι η λέξη ψυχιατρική πλάστηκε στη Γερμανία από τον Reil (1808), ως psychiaterie, και με τη σημερινή ορθογραφία από τον Heinroth³, λίγο αργότερα (1818), γίνεται προφανές ότι αυτό το ιστοριογραφικό παράδειγμα αντιστοιχεί στην περίπτωση της οντογένεσης.

Αντίθετα, άλλες ιστορίες της ψυχιατρικής θυμίζουν την περίπτωση της φυλογένεσης, δηλαδή η καταγωγή της ψυχιατρικής αναζητάται μέσα στην ιστορία του πολιτισμού σε διαφορετικό, κάθε φορά, βάθος. Το απώτατο δεν μπορεί να είναι παρά εκείνο της πρωτόγονης εποχής και του μάγου-θεραπευτή.⁴ Ο Eenri Εγ, όμως, ένας από τους τελευταίους μεγάλους ψυχοπαθολόγους, θα σταθεί ιδιαίτερα στο πέρασμα από τη μαγικο-θρησκευτική αντίληψη κάθε νόσου στην έννοια της «φυσικής ψυχικής νόσου».⁵Κι αυτή έχει την αρχή της στις συνθήκες και τις διαδικασίες που γέννησαν την ορθολογική ιατρική -το έργο των Ιώνων φυσιοκρατών φιλοσόφων-, δηλαδή σε ό, τι ο ίδιος αποκαλούσε το θαύμα του ελληνικού νατουραλισμού. Αυτό, ακριβώς, το φυλογενετικό παράδειγμα θα είναι η αφετηρία της αρχαιοελληνικής ψυχοπαθολογίας, μέσα από την οποία θα αναδυθεί η έννοια της «ψυχικής νόσου», μια σύνθετη και επίπονη διαδικασία που παίρνει χρόνο, γι' αυτό και ρητή αναφορά σε αυτή θα γίνει καθυστερημένα. Αν και υπήρχε σαφής αντιδιαστολή μεταξύ «ψυχικού»/«σωματικού» από την εποχή του Αριστοτέλη -π.χ. στα Ηθικά Νικομάχεια (3.10.2,) οι ηδονές διακρίνονται σε «ψυχικές και σωματικές»-, θα πρέπει να φτάσουμε στα ελληνιστικά χρόνια για να βρούμε -σύμφωνα με τα Λεξικά των Lid-del & Scott και Δημητράκου- την έννοια της «ψυχικής νόσου» στα Ηθικά (524-ε, 2, 1084Ε, 524D) του Πλούταρχου: «αψάμενός τε και ανακρινάμενος και ευρών μη πυρέττοντα, ψυχικήν νόσον έφη είναι». Η ίδια αναζήτηση στο ηλεκτρον ικό πρόγραμμα Musaios (Thesaurus Linguae Graecae's CD-ROM) στάθηκε στον Γαληνό όταν, σχολιάζοντας τις Επιδημίες του Ιπποκράτη, γράφει: εάν το «κατά τας κοιλίας [του εγκεφάλου] πνεύμα διαφθαρεί παντάπασιν» ή «εκτραπεί» η φυσική του «κράσις» με την «κατά τον εγκέφαλο ουσίαν», τότε, «αναγκαίως», θα ακολουθήσει «ή ψυχική νόσος ή θάνατος».⁶

Η εμφάνιση του όρου, έστω κι αν δεν γενικεύεται, σηματοδοτεί μια σημαντική αλλαγή. Διότι ως τότε, όλα τα νοσήματα είναι σωματικά. Όπως, για παράδειγμα, η φρενίτις, την οποία ο πυθαγόρειος Ίππαρχος τοποθετούσε μεταξύ των σωματικών νοσημάτων, κοντά στην πλευρίτιδα, την πνευμονία, τη δυσεντερία, το λήθαργο και την επιληψία.⁷ Το πέρασμα από τη «νόσο του σώματος» στην «ψυχική νόσο» έχει τη δική του πολυσύνθετη ιστορία.

Οι λέξεις νόσος και ιατρός έχουν πανάρχαιες κρητομυκηναϊκές ρίζες, η ιατρική όμως έννοια της «νόσου του σώματος» μόλις κατά την κλασική αρχαιότητα αρχίζει να συγκροτείται και, με αναλογική μεταφορά, να αναδύεται η έννοια της νόσου της ψυχής, που θα πάρει κατά την ελληνιστική εποχή μια σαφέστερη διατύπωση, για να ολοκληρωθεί μέχρι τον 5ο αιώνα μ.Χ. Αυτή η πολυσύνθετη διαδικασία προαπαιτούσε μια διττή συνειδητοποίηση: ιατρική (αφού επρόκειτο για νόσο) και φιλοσοφική (αφού ο προβληματισμός αφορούσε την ψυχή).⁸

Εν αρχή ην το «ψυχολογικό σπέρμα». Το εντοπίζει η γνωστότατη Jacqueline de Romilly⁹ στο χωρίο της Οδύσσειας όπου ο Οδυσσέας, βλέποντας τις δούλες του παλατιού του να πλαγιάζουν με τους μνηστήρες, προσπαθεί να συγκρατήσει την οργή του, λέγοντας: «Βάστα, καρδιά μου. Πιο σκληρό βάσταξες πόνο ακόμα».¹⁰ Η επίκληση φανερώνει έναν πρώτο, έστω στοιχειώδη, διαχωρισμό της ψυχής και μια πρώτη σύγκρουση ανάμεσα σε δυο αντίθετες ροπές της. Όμως, αν και ο Οδυσσέας κατασίγασε την οργή του, δίσταζε ακόμα. «Τότε η θεά Παλλάδα κατέβηκε από τον ουρανό», συμβουλεύοντάς τον να κοιμηθεί. Όπως κι έγινε. Η εξωτερική παρέμβαση ήταν τελικώς απαραίτητη. Στον κόσμο που περιγράφει ο Όμηρος, τα συμβαίνοντα κατευθύνονται από τους θεούς, είτε άμεσα είτε μέσω των ανθρώπινων συναισθημάτων που όμως αυτοί καθορίζουν και επηρεάζουν. «Το συναίσθημα έρχεται απ' έξω και όχι από μέσα».¹¹ Παράδειγμα το μένος και η Άτη. Η Αθηνά προτρέπει τον Διομήδη να πολεμά με θάρρος διότι του έβαλε στο στήθος το ατρόμητο μένος του πατέρα του.¹² Κι ο Αγαμέμνων, απολογούμενος για το σφετερισμό της ερωμένης του Αχιλλέα, που ήταν λάφυρο πολεμικό, δικαιολογείται λέγοντας πως δεν είναι αυτός ο αίτιος αλλά ο Δίας, η Μοίρα και η Ερινύα, που συσκότισαν το νου του· τι μπορούσε αυτός να κάνει μπροστά στο θεό, μπροστά στην Άτη που περπατά πάνω στα κεφάλια των ανθρώπων βλάπτοντάς τους.¹³

Κατά τον Eric Dodds, το ομηρικό μένος δεν είναι όργανο της ψυχικής ζωής, «είναι πράξη του θεού», γι' αυτό και πρόσκαιρη κατάσταση θάρρους, επιθυμίας. Άτη είναι η «ασύνετη», η «ακαταλόγιστη» συμπεριφορά των ανθρώπων. Κατάσταση δηλαδή του νου που είναι προσωρινή συσκότιση και αναταραχή της συνείδησης, μερική παραφροσύνη που οφείλεται σε εξωτερική θεία επέμβαση. Ο Dodds ονομάζει την Άτη (όπως και το μένος) παράδειγμα «ψυχικής παρέμβασης» που, αρχικά, δεν είχε καμιά σχέση με την ενοχή και την τιμωρία. Είναι η απερισκεψία ή παράγωγό της. Οι Ερινύες δεν είναι ακόμα «εκδικήτρες» αλλά υπεύθυνες για την εκπλήρωση της Μοίρας.¹⁴

Ο ομηρικός πολιτισμός είναι πολιτισμός ντροπής, αντίθετα με τη μεταγενέστερη αρχαϊκή εποχή όπου κυριαρχεί ένας πολιτισμός ενοχής. Στον πρώτο, επικρατεί ο σεβασμός προς τη δημόσια γνώμη, η αιδώς· στον δεύτερο, ο φθόνος των θεών και η νέμεσις που εκδηλώνει την ανθρωπομορφικά περιγραφόμενη ζηλοφθονία των θεών για τις επιτυχίες των ανθρώπων που δημιουργούν σ' αυτούς τον κόρον και την ύβριν. Με το πέρασμα από τον έναν πολιτισμό στον άλλο μεταμορφώθηκε η Άτη σε τιμωρία και μετατράπηκαν οι Ερινύες σε όργανα εκδίκησης, αναθέτοντας στον Δία το ρόλο του ενσαρκωτή της κοσμικής δικαιοσύνης.¹⁵

Στο σημείο αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντική η ανάλυση του Henri Ey που θεωρούσε ως θεμέλιο της ιατρικής επιστήμης την αντίθεση μεταξύ αμαρτήματος και νόσου.¹⁶ Στις πρώτες κοινωνίες, η νόσος προκύπτει από ένα υπερφυσικό κακό. Αργότερα, διαμέσου των θρησκειών, το πρόβλημα του κακού θα γίνει «προσωπική του ανθρώπου ενοχή», αλλά διαμέσου της επιστήμης θα αναζητηθεί ο «φυσικός χαρακτήρας της αρρώστιας». Η τέχνη του θεραπεύειν θεμελιώνεται στην παρατήρηση αλλά η ιατρική συγκροτείται ως επιστήμη όταν στην ιδέα της ενοχής και του αμαρτήματος αντιπαρατεθεί η ιδέα μιας νόσου για την οποία ο άρρωστος δεν είναι ούτε υπεύθυνος ούτε ένοχος. Το σώμα είναι ένα αντικείμενο μέσα στον κόσμο και είναι τρωτό κατά τους «φυσικούς νόμους της σύνθεσής του». Εδώ βρίσκεται και η ιδιαίτερη, φυσιοκρατική συνεισφορά της ελληνικής αρχαιότητας.

Δεν θα αργήσει να επανέλθει η ευθύνη του ανθρώπου, αλλά από άλλη διαδρομή. Διότι ο άνθρωπος βρίσκεται και εντός και εκτός της φύσης. Διότι φύση δεν είναι μόνο η φύση των πραγμάτων αλλά και ό, τι έρχεται να προστεθεί σ' αυτήν από τον άνθρωπο, η πολιτισμική του δραστηριότητα. Η νόσος, πλέον, θα είναι φυσικό αντικείμενο της Φύσης αλλά και εκδήλωση ηθικής φύσης, δηλαδή, εκ της «φύσεως» του ανθρώπου προερχόμενη. Η ανάδειξη ενός ψυχοκοινωνικού αιτίου της νόσου (σωματικής και ψυχικής) συντελέστηκε μέσα στους κόλπους αυτής της νέας προβληματικής, σε αντιδιαστολή ή αλληλοδιαπλοκή με την ανάδειξη του βιολογικού αιτίου. Ο δρόμος είναι πλέον ανοιχτός στην επιστήμη, τη φιλοσοφία και την τέχνη.

Συνοπτικά λοιπόν, και με την αναγκαία σχηματικότητα:

• Κεντρική θέση μέσα σε αυτή τη διαδρομή κατέχει το περί Ιεράς νούσου κείμενο της Ιπποκρατικής Συλλογής. Δεν περιγράφει μόνο μία νόσο, την επιληψία, αλλά εκθέτει ορθολογικά την παθολογία και, συνάμα, προτείνει μια φυσική θεωρία για τη γνώση. Από την αρχή κιόλας διατυπώνεται η πεποίθηση ότι η Ιερά νούσος δεν είναι καθόλου πιο θεϊκή από τις άλλες· υπάρχει και γι' αυτή μια φυσική αιτία που βρίσκεται, όπως σε όλες τις σοβαρές αρρώστιες, στον εγκέφαλο.¹⁷Στον εγκέφαλο έχουν θέση, επίσης, η γνώση και τα συναισθήματα, μόνο που αυτά απαιτούν κρίση για να παραχθούν. Όλα είναι, εν τέλει, γνώση.¹⁸ Δεν συμβαίνει το ίδιο στο Περί χυμών κείμενο. Εδώ, με την αναφορά στην ψυχή, στα ήθη και στα σώματα, προσδιορίζεται σαφώς ένας δυϊσμός μεταξύ σώματος και ψυχής που εισάγεται μέσα από τον σχετικό με το συναίσθημα προβληματισμό.

• Η λαϊκή αντίληψη για τα πάθη που κυβερνούν την ανθρώπινη συμπεριφορά βρισκόταν ήδη στον αντίποδα της νοησιαρχικής θέσης. Το επισημαίνει ο Dodds¹⁹σ' ένα χωρίο του πλατωνικού Πρωταγόρα: οι περισσότεροι πιστεύουν ότι δεν είναι η γνώση (επιστήμη) που εξουσιάζει τον άνθρωπο «αλλά κάτι άλλο, άλλοτε ο θυμός, άλλοτε η ευχαρίστηση, άλλοτε η λύπη, κάποτε ο έρωτας, πολλές φορές ο φόβος»· η γνώση δεν είναι παρά «ανδράποδο», που το σέρνουν από δω κι από κει.²⁰ Ο δαιμονικός κόσμος της Άτης έχει, βέβαια, αποσυρθεί κι ο Ευριπίδης αναζητά το δαίμονα στο εσωτερικό του ανθρώπου, βάζοντας τη Μήδεια να λέει: «Καλά το ξέρω τι 'ναι το κρίμα που πάω να κάνω^. μα το λογικό μου (βουλεύματα) νικά η οργή (θυμός), πούναι στις πιο μεγάλες τ' ανθρώπου συμφορές η μόνη αιτία».²¹

• Ο Πλάτων αναγνωρίζει κι αυτός «έναν άλογο παράγοντα μέσα στην ίδια την ψυχή», αλλά ξαναφέρνει το λογικό στο προσκήνιο. Τα πάθη είναι μέρος ενός ψυχισμού με τριμερή οργάνωση (Πολιτεία 436a-b, 439d), όπου διαπιστώνεται η αντίθεση λογικού-άλογου, λογιστικού-επιθυμητικού, με το θυμοειδές ανάμεσά τους, να επικουρεί το λογικό, «αν τουλάχιστον δεν διαφθαρεί από την κακή ανατροφή».²² Η επικυριαρχία του λογικού ξαναφέρνει στο προσκήνιο, από άλλη κατεύθυνση, τη νοησιαρχία και την αγωγή που εξασφαλίζουν τον έλεγχο του πάθους. Υπενθυμίζω εδώ και την αριστοτελική έννοια της μεσότητας: όλα εξαρτώνται από την ισορροπία της ηδονής και του πόνου που συνοδεύουν όλα τα πάθη.

• Ο Γαληνός θα στηριχθεί στον Πλάτωνα και θα υποστηρίξει μια ανατομικά προσδιορισμένη (ψυχο)φυσιολογία: η τριμερής διαίρεση της ψυχής αντιστοιχεί στο ήπαρ (φυτική ζωή), την καρδιά (θυμικό) και τον εγκέφαλο (λογικό). Η ψυχή είναι σωματική, όπως και η νόσος της ψυχής. Ως ιατροφιλόσοφος θα αντιταχθεί στη στωική άποψη ότι η προσβολή έρχεται απ' έξω και θα τονίσει ότι η ευκρασία του σώματος εξαρτάται από τη διατροφή. Έμφυτη είναι στον άνθρωπο η αναζήτηση του καλού και η αποφυγή του κακού αλλά διαφορετική, ανάλογη της ηλικίας, η «φυσική οικείωσις» με τα διάφορα συναισθήματα. Γι' αυτό χρειάζεται η παιδαγωγική εποπτεία των παιδιών και των νέων, που μπορεί να διαγιγνώσκει, να προφυλάσσει, να επανορθώνει. • Η νοσολογική διαφοροποίηση. Η μανία είναι έκσταση²³ της διανοίας χωρίς πυρετό. Η σημασία του ορισμού αυτού, που αποδίδεται στον Γαληνό αλλά θεωρείται ότι είχε συνταχθεί πριν απ' αυτόν,²⁴ έγκειται στο γεγονός ότι επιβάλλει τη νοσολογική διαφοροποίηση της μανίας από τη φρενίτιδα, καθώς η δεύτερη ορίζεται ως «μετά πυρετού».

Αν και είχε αρχίσει, από την ιπποκρατική ακόμα εποχή, να συγκροτείται ένας στοιχειώδης νοσογραφικός πίνακας,²⁵ μόνο μεταξύ 2ου π.Χ. και 1ου μ.Χ. αιώνα θα πραγματοποιηθεί η εννοιολογική σταθεροποίηση συγκεκριμένων και σαφώς διαφοριζομένων νοσολογικών οντοτήτων.²⁶ Πρόκειται για διαδικασία που οργανώνει το πεδίο της ιατρικής, χαράσσοντας όρια, δηλαδή περιορίζοντας, αποκλείοντας αυτό ή εκείνο. Άμεσο αποτέλεσμα: το πεδίο της τρέλας συρρικνώνεται εντός της ιατρικής ως νόσος του σώματος. Η νέα, όμως, νοσολογική οργάνωση της ιατρικής και η πλήρης αποδοχή του δυϊσμού επιφέρουν κάτι σημαντικότερο: περιορίζοντας εντός της ιατρικής, προσδιορίζουν έναν σαφέστερο χώρο προς τη μεριά της φιλοσοφίας²⁷. Έτσι, ο Κικέρων θα προσαρμόσει την τρέχουσα νοσολογία του καιρού του, που ταύτιζε τον ελληνικό όρο μανία με τον λατινικό insania, στις απαιτήσεις του στωικισμού της φιλοσοφίας του. Θα διακρίνει μεταξύ insania (αρμοδιότητας των φιλοσόφων) και furor (αρμοδιότητας των γιατρών). Η περίπτωση του στωικού σοφού είναι χαρακτηριστική: ασκώντας πλήρη ορθολογικό έλεγχο δεν μπορεί να πάσχει από insania, μπορεί, όμως να εμφανίζειfuror που οφείλεται σε σωματική αιτία, σε έναν πυρετό ή μια απορρύθμιση των χυμών· η δυσλειτουργία του σώματος προσβάλλει, έτσι, παροδικώς τον ορθολογισμό της ψυχής του. Η ηθική αντίληψη είναι έκδηλη αλλά ξέχωρα από την ιατρική, καθώς θεωρείται ότι ο καθένας μπορεί κάτι να κάνει για το θυμό του, τίποτε όμως για τους χυμούς του.²⁸

Θα ακολουθήσει το μεσαιωνικό «κυνήγι των μαγισσών» και η κάθαρση των «δαιμόνων» διά της πυράς. Ο διαφωτισμός θα επαναφέρει τον ιατροφιλοσοφικό στοχασμό της αρχαιότητας που θα αναπτυχθεί ιδιαίτερα στο έργο του Philip Pinel (1745-1826) με το οποίο αρχίζει η οντογένεση της ψυχιατρικής.

1. Georges Lanteri-Laura, Psychiatrie et connaissance, Science en situation, Παρίσι 1991, σ. 35.

2. Ενδεικτικά εδώ, Gladys Swain, Le sujet de la folie. Naissance de la psychiatrie, Privat, Toulouse 1977.

3. Στο ίδιο, σ. 24, και Yves Pelicier, Histoire de la psychiatrie, PUF, Παρίσι 1990, σ. 4.

4. F.G. Alexander/S.T. Selesnick, The History of Psychiatry: An Evaluation of Psychiatric Thought and Practice from Prehistory Times

5. Ηenri Εy, «A propos de: “Histoire de la Psychiatrie” de Fr. Alexander et S.T. Selesnick», L'Evolution Psychiatrique 38 (1973), σ. 565-572.

6.Νίκη Παπαβραμίδου, «Η έννοια του “ψυχισμού” και της “ψυχικής νόσου” στα ιπποκρατικά, αριστοτελικά και γαληνικά κείμενα», αδημ. διδ. διατρ., Θεσσαλονίκη 2006.

Πυθαγόρειου εκ του Περί ευθυμίας, Βιβλίο 4, κεφ. 44, απ. 81. (Αναφέρεται στο: J. Pigeaud, La maladie de l'ame. Etudesur la relation de fame et du corps dans la tradition medico-philosophiqueantique, Les Belles Lettres, Παρίσι 1989, σ. 72).

9. Jaqueline de Romilly, «Βάστα καρδιά μου». Η ανάπτυξη της ψυχολογίας στα αρχαία ελληνικά γράμματα, Το Άστυ, Αθήνα 1992.

10. Οδ. υ 5-19, μτφρ. Ζ. Σιδέρης, Βι βλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων «Ι. Ζαχαρόπουλος».

12. Ιλ. Ε 123-125, μτφρ. Ο. Κομνηνού-Κακριδή, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων «Ι. Ζαχαρόπουλος».

13. Ιλ. Τ 86-94, μτφρ. Ο. Κομνηνού-Κακριδή, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων «Ι. Ζαχαρόπουλος».

14. E.H. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1978, σ. 21-40.

17. «Περί Ιερής νούσου», στο Δ. Λυπουρλής (εισαγωγή-κείμενα-μετάφραση-σημειώσεις), Ιπποκρατική Ιατρική, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 118-151.

20. Πλάτωνος Πρωταγόρας 352b, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Β. Τατάκης, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων «Ι. Ζαχαρόπουλος».

21. Ευριπίδη Μήδεια, 1078-1080, μτφρ. Π. Λεκατσάς, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων «Ι. Ζαχαρόπουλος».

22. Πλάτωνος Πολιτεία, 441a, μτφρ. I. Γρυπάρης, Βιβλιοθήκη Αρχαίων Συγγραφέων «Ι. Ζαχαρόπουλος».

23. Έκστασις, η τρέλα ή και ο τρόπος να είναι κανείς τρελός. Η λέξη δεν κατέστη ποτέ ιατρική έννοια, παρέμεινε τελικά όρος περιγραφικός, ένα σύμπτωμα (βλ. J. Pigeaud, «Εισαγωγή», στο: Αριστοτέλης, Μελαγχολία και ιδιοφυΐα. Το30ό Πρόβλημα, μτφρ. Α. Σιδέρη, Άγρα, Αθήνα 1998, σ. 38-39).

24. J. Pigeaud, Folie et cures de la folie chez les medecins de lantiquite Greco-Romaine, Les Belles Lettres, Παρίσι 1987, σ. 68.

28. P. Pellegrin, «Folies des medecins et folies des philosophes dans l'antiquite», στο H. Grivois (επιμ.), Affectif et cognitif dans la psychose, Masson, Παρίσι 1993, σ. 11-26.

* Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό «ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ», τεύχος 118

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα