Η
σωκρατική μη ανταπόδοση του κακού
αντιδιαστέλλεται
στη χριστιανική αγάπη και δεν την
προοικονομεί
Σεμινάριο της 18ης Μαΐου 1983
Κ. Καστοριάδης
Είναι αλήθεια ότι βρίσκουμε στον ελληνικό πνευματικό κόσμο κάτι που σηματοδοτεί
ταυτόχρονα ένα όριο και μια αλλαγή, και για το οποίο ελέχθη - κακώς - ότι
προανήγγειλε το χριστιανισμό. Πρόκειται βεβαίως για τη θέση που αποδίδει ο
Πλάτων στον Σωκράτη, που προέρχεται πιθανότατα από τον Σωκράτη ως ιστορικό
πρόσωπο, και συνίσταται στην προτροπή του να μην απαντάς στο κακό με το κακό.
Είναι προτιμότερο να υφίστασαι την αδικία παρά να τη διαπράττεις. Είναι όμως
διαφορετικό να πεις: μην απαντάς στο κακό με το κακό, πράγμα που αφορά στη
συμπεριφορά μας και εξαρτάται από εμάς, είναι, όπως λέει ο Αριστοτέλης,
ἐφ’ ἡμῖν. Και είναι
άλλο να λες: να αγαπάς αυτόν που σου κάνει κακό. Αυτή η προτροπή δεν αφορά στη
συμπεριφορά, αλλά στο συναίσθημα και είναι καθαυτή παράλογη, διότι κανείς δεν
μπορεί να κυριαρχήσει τα συναισθήματά του. Δεν συζητώ καν για το αν πρέπει ή όχι
να αγαπάμε αυτούς που κάνουν κακό. Αν θεωρήσουμε όμως τι συνεπάγεται αυτό, θα
καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι όσο περισσότερο ο τάδε έχει βασανίσει στο
Άουσβιτς, τόσο περισσότερο θα πρέπει να αγαπηθεί! Πρόταση απολύτως απορριπτέα.
Εδώ έγκειται η διπλοπροσωπία ή η θεμελιώδης υποκρισία του χριστιανισμού.
Υποκρισία όχι με την τρέχουσα, αλλά με την οντολογική έννοια. Αυτό που
προτείνεται εδώ είναι ένα είδος ψευδούς απολύτου, δεδομένου ότι πρόκειται για
απόλυτο απολύτως μη πραγματοποιήσιμο και επομένως ανύπαρκτο. Και ζούμε κάτω
ακριβώς από την τερατώδη κυριαρχία αυτής της αδύνατης ηθικής εδώ και σχεδόν
δεκαεπτά αιώνες - θα δούμε σε λίγο γιατί πρέπει να ξεχωρίσουμε τους πρώτους
αιώνες του χριστιανισμού -, πράγμα που φέρνει, φυσικά, καταστροφικά
αποτελέσματα, όπως ο ουσιώδης διχασμός στον εσωτερικό κόσμο των ατόμων, που ο
Hegel είχε πολύ καθαρά δει. Όταν μιλά για τη δυστυχή
συνείδηση, αναφέρεται κατά μία έννοια στο χριστιανισμό, που επιβάλλει στο άτομο
έναν κανόνα στον οποίο δεν μπορεί ποτέ να υπακούσει. Εν ολίγοις, υπάρχει
θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα σε μια ηθική που λέει ότι αυτός που κάνει το κακό
(αυτό που θεωρώ, αυτό που θεωρούμε κακό) πρέπει παρά ταύτα να αντιμετωπίζεται ως
άτομο που δεν υποβιβάζεται εντελώς στο κακό που διαπράττει, ως άτομο που μπορεί
να αναπτύξει και άλλες δυνατότητες - αυτή η προτροπή έχει περιεχόμενο,
δυνατότητα εφαρμογής, και αφορά σε μια συμπεριφορά, όχι σε συναισθήματα -, και
μια άλλη που λέει ότι αυτόν που κάνει το κακό πρέπει να τον αγαπάς εξίσου, και
μάλιστα περισσότερο από τους άλλους - πράγμα που καταλήγει σε μια ηθική η οποία,
κυριολεκτικά, θα μας προέτρεπε να αγαπάμε τον Χίτλερ και τον Στάλιν. Σχηματοποιώ
φυσικά, αλλά αυτή η εναλλακτική λύση είναι σαφώς παρούσα.
Η δεύτερη ηθική, η χριστιανική, της οποίας εξάλλου θα μπορούσαμε να εντοπίσουμε
τους προδρόμους στην Παλαιά Διαθήκη - η Καινή είναι από αυτή την άποψη λιγότερο
ανακαινιστική απ’ όσο θα ήθελε -, καταλήγει επομένως να μεταμορφώσει το άτομο σε
αιώνιο ένοχο, που παραμένει πάντοτε ανεπαρκές απέναντι στον κανόνα. Είναι ως εκ
τούτου καταδικασμένο να συμβιβάζεται διαρκώς με αυτό τον κανόνα, να ζει μέσα
στον κομφορμισμό και στη διπλοπροσωπία, σχετικοποιώντας, ως μη όφειλε, τα
πράγματα. Όσο για το κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, ο χριστιανισμός ξεκινά
αγνοώντας το αναφανδόν: δεν μας αφορά, λένε τα Ευαγγέλια, πάσα εξουσία εκ Θεού,
τα του Καίσαρος τω Καίσαρι (είναι η Προς Ρωμαίους Επιστολή) κ.λπ. Έτσι
καταλήγουμε αναγκαστικά σε μια σχάση, σε μια διάσπαση. Από τη μια ένας δημόσιος
χώρος, θεσμισμένος, όπου ο Καίσαρ κάνει ό, τι έχει να κάνει και όπου, παρ' όλες
τις συζητήσεις περί αυτού, δεν βλέπουμε με ποιο τρόπο θα μπορούσαν να
εφαρμοστούν οι κανόνες της ηθικής: ο εξομολογητής του βασιλιά μπορεί βεβαίως να
του επιβάλλει μια μετάνοια επειδή διέταξε τη σφαγή μερικών χιλιάδων υπηκόων του,
όμως αυτό δεν αλλάζει σε τίποτα τη νομιμότητα του βασιλιά. Από την άλλη, ένας
ιδιωτικός χώρος όπου ισχύει αυτή η μη πραγματοποιήσιμη προτροπή του να αγαπάς
τον πλησίον σου, όποιος κι αν είναι αυτός, περισσότερο από τον εαυτό σου.
Ασφαλώς, μετά τη θέσμισή του, ο χριστιανισμός απέκτησε εξαιρετική πνευματική
ευρύτητα, οικειοποιούμενος μεγάλο τμήμα της αρχαίας φιλοσοφίας και των μεθόδων
της, οπότε τα προβλήματα εμφανίζονται πιο επεξεργασμένα, συμπεριλαμβανομένων και
των πολιτικών, και ενεργοποιείται μια ολόκληρη σοφιστεία. Όλα αυτά τα βρίσκουμε,
από κάποια στιγμή και μετά, στους Πατέρες της Εκκλησίας και στη συνέχεια στους
θεολόγους του Μεσαίωνα. Και τα επιχειρήματα εξακοντίζονται προς όλες τις
κατευθύνσεις: για να καταδικάσουν το φόνο του βασιλιά ή για να τον
δικαιολογήσουν ή και τα δύο... επειδή έχει επανεισαχθεί στον δημόσιο χώρο κάτι
σαν θείο φυσικό δίκαιο, που ο μονάρχης είναι παρά ταύτα υποχρεωμένος να
σεβαστεί. Δεν επιτυγχάνεται όμως ποτέ μια συμφωνία, ένα μονοσήμαντο δόγμα.
Παραμένει σε τελευταία ανάλυση αυτή η διπλοπροσωπία της θέσμισης, ανάμεσα σε μια
πολιτική που προέρχεται από την απλή πραγματικότητα και σε μια ηθική που
περιορίζεται στον ιδιωτικό βίο των ανθρώπων.
Όμως, το σημαντικό - αυτός εξάλλου είναι και ο λόγος που επέμεινα σε αυτή την
παρέκβαση - είναι ότι δεν υπάρχουν στον αρχαίο ελληνικό κόσμο η διπλοπροσωπία,
το ενσωματωμένο ψέμα στην πραγματική λειτουργία της κοινωνίας και στην παράσταση
που φτιάχνει η ίδια για τον εαυτό της και η οποία εξακολουθεί να υφίσταται από
το Μεσαίωνα μέχρι τον σύγχρονο κόσμο μας. Θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε ότι
απουσιάζει από όλες τις ιστορικές κοινωνίες, με εξαίρεση τις μονοθεϊστικές. Οι
ασιάτες δεσπότες δεν θα πουν κάτι και θα κάνουν κάτι άλλο. Στην Ελλάδα, στη
Ρώμη, δεν θα πουν ότι όλα τα ανθρώπινα όντα είναι ίσα για να επικυρώσουν στη
συνέχεια τις υπάρχουσες ιεραρχίες. Δεν θα ισχυριστούν ότι η δικαιοσύνη οφείλει
να προέχει στις σχέσεις μεταξύ πόλεων. Θα πουν ότι αυτό που υπερισχύει στις
σχέσεις μεταξύ πόλεων, αν δεν είναι ίσες, είναι η βία. Δεν θα βρούμε όμως αυτές
τις εξωφρενικές καταστάσεις στις οποίες έχουμε από τη μια μεριά ένα διεθνές
δίκαιο που υποτίθεται ότι εξασφαλίσει τη δικαιοσύνη στις σχέσεις μεταξύ Κρατών
και από την άλλη παρεμβάσεις στη Νικαράγουα, στα νησιά Φόκλαντ, στο Αφγανιστάν
κ.α., καταστάσεις στις οποίες το δίκαιο δεν παίζει απολύτως κανένα ρόλο. Εφιστώ
την προσοχή σας σε αυτό το κεφαλαιώδες γεγονός: μία από τις συνθήκες ύπαρξης
αυτού που αποκαλούμε ιδεολογία - με την πραγματική έννοια του όρου και όχι με
την έννοια που κολλά παντού, όπως στους αλθουσερικούς ή σε άλλους, που μιλάνε
για ιδεολογία των Ελλήνων ή των Παπούα - είναι ακριβώς αυτός ο διχασμός ανάμεσα
στο λέγειν και το πράττειν.
Μια τέτοια απόσταση ανάμεσα σε απατηλό λόγο και πραγματικότητα της κοινωνικής
δράσης έχει σημαντικές προεκτάσεις. Ελπίζω να επανέλθουμε επ’ αυτού του χρόνου,
όταν μιλήσουμε για τον χριστιανικό και τον μεταχριστιανικό κόσμο. Για την ώρα
σημειώστε απλώς αυτό: μια πραγματική ηθική μόνο στα
ἐφ’ ἡμῖν, σε ό, τι
εξαρτάται από εμάς, μπορεί να αναφέρεται. Και είναι ουσιώδες να αναγνωρίσουμε
αυτόν ακριβώς το χώρο της ψυχικής ζωής που ο άνθρωπος δεν ελέγχει - εξάλλου δεν
μπορούμε να δούμε στη συγκεκριμένη περίπτωση τι θα σήμαινε ο έλεγχος. Μπορούμε
να ελέγξουμε τη συμπεριφορά που προέρχεται από τα συναισθήματα, όχι όμως τα ίδια
τα συναισθήματα. Κατά συνέπεια, κάθε ηθική προτροπή απευθυνόμενη στα
συναισθήματα [χειρόγρ. σημ.: στις επιθυμίες, στις παραστάσεις με την αληθινή
(βαθιά) έννοια του όρου] είναι παράλογη. Ακόμη μεγαλύτερος παραλογισμός είναι η
προσπάθεια επιβολής αδύνατων ή αντιφατικών συναισθημάτων. Όποιος αγαπά όλο τον
κόσμο φυσικά δεν αγαπά κανένα. Και όποιος αγαπά αυτό που μισεί δεν μισεί τίποτα
- αλλά όποιος δεν μισεί τίποτα δεν επενδύει τίποτα συναισθηματικά. Πράγμα που
οριακά είναι δυνατό, αλλά αποτελεί εξ ορισμού αποκλειστικότητα ορισμένων ατόμων,
χριστιανών αναχωρητών στην έρημο ή οπαδών του βουδισμού. Και η ύπαρξη αυτών των
περιθωριακών ατόμων, ερημιτών ή αγίων, επιτρέπει ταυτόχρονα στην κοινωνία να
δικαιολογείται και να ενοχοποιείται, δίνοντας στον εαυτό της την απατηλή
απόδειξη της δυνατότητας να πραγματωθεί το διακηρυσσόμενο ιδεώδες. Ο άγιος τάδε
το καταφέρνει, άρα η ηθική μας δεν είναι παράλογη· εμείς όμως δεν έχουμε το
απαιτούμενο ανάστημα, πρέπει επομένως να εξιλασθούμε, να γονυπετήσουμε, να
συνεισφέρουμε στους εράνους για την ανοικοδόμηση του ιερού ναού κ.λπ. - και
ταυτόχρονα, αναμφίβολα, να μάθουμε να εξαπατάμε.
Ίσως υπήρξε κάποια στιγμή στην ιστορία του χριστιανισμού που αυτή η
διπλοπροσωπία δεν είχε ακόμη εμφανιστεί: αναφέρομαι στους δύο πρώτους αιώνες της
εξάπλωσής του (τον 2ο και τον 3ο μ.Χ. αιώνα), περίοδο για την οποία έχει κανείς
την εντύπωση σε μεγάλο βαθμό ότι αυτοί οι χριστιανοί είχαν πράγματι παραιτηθεί
από την εγκόσμια ζωή και περίμεναν ανά πάσα στιγμή τη Δευτέρα Παρουσία, την
επιστροφή του Χριστού επί της γης. Ως εκ τούτου, η επίγεια ζωή -
συμπεριλαμβανομένης βεβαίως και της ζωής των πολιτικών θεσμών - έχανε κάθε
σημασία, αφού ο Μεσσίας θα εμφανιζόταν από τη μια στιγμή στην άλλη. Υπό αυτές
τις συνθήκες, όταν τα άτομα ζουν μια ζωή που μόνο κατ’ όνομα είναι ζωή, σε
απόλυτη ετοιμότητα και με τις αποσκευές ανά χείρας για το ταξίδι στον άλλο
κόσμο, είναι δυνατό να φανταστούμε εφαρμογή της χριστιανικής ηθικής που να μην
αποτελεί διαρκή διπλοπροσωπία. Από τη στιγμή όμως που οι χριστιανοί
εγκαθίστανται μόνιμα στη ζωή της κοινωνίας, και επομένως από τη στιγμή όπου ο
χριστιανισμός αναγνωρίζεται (το 313 μ.Χ., επί Κωνσταντίνου) και στη συνέχεια
γίνεται η υποχρεωτική θρησκεία για όλους τους κατοίκους της Αυτοκρατορίας επί
ποινή διώξεων (384, ψήφισμα του Θεοδόσιου), η διπλοπροσωπία βρίσκεται στην
καρδιά της χριστιανικής θέσμισης της κοινωνίας και η κατάσταση αυτή
προεκτείνεται μέχρι τις μέρες μας με τη διάσταση ανάμεσα σε ένα δικαιολογητικό
λόγο και στην πραγματικότητα.
Από το «Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ»
(Η πόλις και οι νόμοι, Σεμινάρια
1983-1984, απόσπασμα)
