ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

www.ekivolos.gr

http://ekivolosblog.wordpress.com

ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ: ekivolos@gmail.com

«Όποιος σκέπτεται σήμερα, σκέπτεται ελληνικά,

«Κάθε λαός είναι υπερήφανος για την πνευματική του κτήση. Αλλά η ελληνική φυλή στέκεται ψηλότερα από κάθε άλλη, διότι έχει τούτο το προσόν, να είναι η μητέρα παντός πολιτισμού.»

U.Wilamowitz

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ

   W. K. C. Guthrie

α. Το Αριστοτελικό Σύμπαν

        Ο Αριστοτέλης, εξεταζόμενος με βάση τις αρχές μιας Επιτομής της Φιλοσοφίας του - αρχές πολύ συμπαθείς σήμερα - υποφέρει λιγότερο από τον Πλάτωνα, και μια τέτοια μεταχείριση του προτίθεμαι να επιχειρήσω. Θα προσπαθήσω να εξηγήσω τις θεμελιώδεις αρχές που υπόκεινται σε κάθε κλάδο της φιλοσοφίας του και όχι τις λεπτομέρειες οποιουδήποτε από αυτούς. Πρώτα όμως θα είναι καλό να δώσω ένα περίγραμμα της ζωής του.

        Γεννήθηκε το 384 π.Χ. στα Στάγειρα της Β. Ελλάδας, ήταν Ίωνας με αίμα επιστημονικό στις φλέβες του, γιατί ο πατέρας του ήταν μέλος της ιατρικής συντεχνίας των Ασκληπιαδών και γιατρός του πατέρα του Φιλίππου Β΄ της Μακεδονίας. Στην ηλικία των δεκαεπτά ετών ήρθε στην Αθήνα, να σπουδάσει στην Ακαδημία του Πλάτωνα. Τότε ο Πλάτων έλειπε στη Σικελία, την οποία επισκέφτηκε επανειλημμένα κατά τα επόμενα δέκα χρόνια, αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία για το πόσο τεράστια επίδραση είχε η κεφαλή της σχολής πάνω στον περιφημότερο μαθητή της. Ο Αριστοτέλης έμεινε στην Ακαδημία του Πλάτωνα μέχρι το θάνατο του τελευταίου, είκοσι χρόνια αργότερα. Ήταν επιμελής σπουδαστής των διαλόγων, από τους οποίους οι σπουδαιότεροι είχαν κιόλας γραφεί, και θεώρησε τον «Φαίδωνα» ως το πρότυπο για το δικό του φιλοσοφικό δοκίμιο. Όταν, μετά το θάνατο του Πλάτωνα, άφησε την Αθήνα, δεν είχε ίσως σκοπό να διακόψει σχέσεις με την πλατωνική παράδοση, γιατί έφυγε μαζί με τον Ξενοκράτη, έναν από τους πιο συντηρητικούς πλατωνιστές, που αργότερα ξαναγύρισε για να αναλάβει την αρχηγία της σχολής, και η νέα τους έδρα βρισκόταν σε έναν άλλο πλατωνικό κύκλο. Δεν είχε και πολλά κίνητρα να μείνει στην Αθήνα ο Αριστοτέλης. Ο νέος αρχηγός της Ακαδημίας ήταν ο ανεψιός του Πλάτωνα Σπεύσιππος, του οποίου τις φιλοσοφικές απόψεις δεν συμπαθούσε ούτε ο ίδιος ούτε ο Ξενοκράτης και επιπλέον την πόλη είχαν πρόσφατα ταράξει τα νέα της κατάληψης της Ολύνθου από το Φίλιππο. Οι φίλοι της Μακεδονίας δεν ήταν συμπαθείς στην Αθήνα και ο Αριστοτέλης είχε ευνοϊκές διαθέσεις για τη Μακεδονία, και εξ αιτίας των σχέσεων του πατέρα του και από φυσική κλίση.

        Το νέο σπίτι τους ήταν η Άσσος, πόλη της Μικρασιατικής παραλίας απέναντι από το νησί της Λέσβου. Εδώ υπήρχε μια κοινότητα ενδιαφέρουσα και συμπαθητική. Ο ντόπιος τύραννος Ερμείας, κυβερνήτης ενός μικρού υποτελούς κράτους υπό τον Πέρση Μεγάλο Βασιλιά, είχε δείξει μεγάλο ενδιαφέρον για την πολιτική φιλοσοφία του Πλάτωνα και είχε προσκαλέσει στην αυλή του ως μόνιμους φιλοξενούμενους δύο μέλη της Ακαδημίας, τον Έραστο και τον Κορίσκο, που του τους είχε συστήσει ο ίδιος ο Πλάτων. Φαίνεται πως ο Ερμείας υπήρξε σε μικρή κλίμακα ο φιλόσοφος βασιλιάς που μάταια αναζήτησε ο Πλάτων στη Σικελία. Όπως και να είναι, ο Ερμείας, τροποποίησε το πολίτευμα με τη συμβουλή των δύο φιλοσόφων και μετά το θάνατο του Πλάτωνα φιλοξένησε με άλλη τόση θερμότητα τον Αριστοτέλη και τον Ξενοκράτη. Υπήρχε στην Άσσο κανονική σχολή, στην οποία εδίδαξε ο Αριστοτέλης κατά τα τρία χρόνια της εκεί παραμονής του. Στη συνέχεια έζησε για δύο χρόνια - ήταν τώρα πια σαραντάρης - στο γειτονικό νησί της Λέσβου, πατρίδα του φίλου του και μαθητή του Θεόφραστου, και από το περιεχόμενο των βιολογικών του έργων φαίνεται πως μέγα μέρος του επιστημονικού του υλικού συγκεντρώθηκε στη γύρω περιοχή. Από τη Μυτιλήνη της Λέσβου πήγε το 342 στην Πέλλα με πρόσκληση του βασιλιά Φιλίππου για να αναλάβει τη διδασκαλία του νεαρού Αλεξάνδρου, τότε ηλικίας δεκαπέντε ή δεκαέξι ετών. Ένας άλλος δεσμός μεταξύ Αριστοτέλη και Ερμεία πρέπει να υπήρξαν οι μακεδονικές τους συμπάθειες. Κανείς που δεν θα κρινόταν από πολιτική άποψη υγιής δεν θα μπορούσε να επιλεγεί ως δάσκαλος του διαδόχου, και όσο για τον Ερμεία τον επόμενο χρόνο τον συνέλαβαν οι Πέρσες με την κατηγορία ότι συνωμοτούσε με τη Μακεδονία κατά του Μεγάλου Βασιλιά και τον θανάτωσαν με βασανιστήρια. Ο Αριστοτέλης ύψωσε προς τιμή του Ερμεία ένα μνημείο στους Δελφούς και, το πιο ενδιαφέρον από όλα, συνέπεσε ένα ποίημα προς τιμήν του σε μορφή λατρευτικού ύμνου, που έφτασε ως εμάς.*¹

        Οι ευκαιρίες που πρόσφερε ο διορισμός του Αριστοτέλη στην Πέλλα θα πρέπει να ήταν απεριόριστες, γιατί ο Αριστοτέλης υιοθετούσε απόλυτα την πλατωνική φιλοδοξία να γίνει δάσκαλος ενός διαδόχου, και συνδύαζε την παράδοση του φιλόσοφου - βασιλιά με την ισχυρή πεποίθηση για την υπεροχή της ελληνικής φυλής πάνω στις άλλες. Θα μπορούσε να κυβερνήσει τον κόσμο, είπε στα «Πολιτικά» του, αρκεί να ήταν πολιτικά ενωμένος. Έμεινε στη Β. Ελλάδα ως το θάνατο του Φιλίππου και την ανάρρηση του Αλεξάνδρου το 336. Τότε, όταν ο Αλέξανδρος πέρασε στην Ασία σαν δεύτερος Αχιλλέας, υπέρμαχος της Ελλάδας κατά των βαρβάρων, επέστρεψε στην Αθήνα. Δεν υπήρχαν πια λόγοι, πολιτικοί ή άλλοι, να μην πραγματοποιήσει το σχέδιο του, να εγκαθιδρύσει εκεί μια σχολή δική του. Ο Σπεύσιππος πέθανε το 339 και τον διαδέχτηκε στην αρχηγία της Ακαδημίας ο Ξενοκράτης. Σε αυτή λοιπόν τη φάση ίδρυσε το Λύκειον, που ονομάστηκε έτσι, γιατί γειτόνευε με το τέμενος του «Λυκείου» Απόλλωνα. Εδώ ήταν ο «περίπατος», μια στοά, που έδωσε το όνομα του στους οπαδούς του Αριστοτέλη,*² και στα κτήρια του προσάρτησε ο ιδρυτής μια βιβλιοθήκη (την πρώτη στην ιστορία, μας λέει ο Στράβων) και δημιούργησε τα μέσα για επιστημονική έρευνα, στην οποία και αφοσιώθηκε. Η όλη ατμόσφαιρα του Λυκείου φαίνεται να υπήρξε περισσότερο επιστημονική παρά φιλοσοφική με σύγχρονη έννοια. Ενθάρρυνε τις επιστήμες της παρατήρησης και οι μαθητές του ρίχθηκαν στη δουλειά και ετοίμαζαν συλλογές υλικού που θα αποτελούσε τη βάση των επιστημών αυτών, και πρόσθεταν υλικό στον πελώριο όγκο που ήδη είχε συγκεντρώσει ο ίδιος.

        Αυτή η ειρηνική ζωή θρυμματίστηκε το καλοκαίρι του 323, όταν το απίστευτο νέο του θανάτου του Αλεξάνδρου έφτασε στην Αθήνα. Η αθηναϊκή Εκκλησία του Δήμου αμέσως αποφάσισε να ελευθερώσει τις ελληνικές πόλεις από τις μακεδονικές φρουρές. Στο κύμα των αντιμακεδονικών αισθημάτων που ακολούθησε, διατυπώθηκε μήνυση κατά του Αριστοτέλη, με την παλιά κατηγορία της «ασεβείας» που είχε εκτοξευθεί και κατά του Αναξαγόρα και του Σωκράτη. Έχοντας υπόψη του ο Αριστοτέλης τον Σωκράτη, λένε, παρατήρησε - καθώς αποσυρόταν σε εθελούσια εξορία στην ευβοϊκή Χαλκίδα - πως ήθελε να «εμποδίσει τους Αθηναίους να διαπράξουν ένα δεύτερο αμάρτημα σε βάρος της φιλοσοφίας».*³ Στη Χαλκίδα έζησε μόνο ένα χρόνο και πέθανε το 322, στην ηλικία των εξήντα δύο ετών.

        Το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του Αριστοτέλη ως φιλοσόφου είναι ένας ρωμαλέος κοινός νους, που αρνιόταν να πιστέψει ότι αυτός ο κόσμος ήταν κάτι άλλο και όχι απόλυτα πραγματικός. Η φιλοσοφία, όπως πίστευε, αποτελούσε προσπάθεια ερμηνείας του φυσικού κόσμου και, αν δεν κατόρθωνε να κάμει κάτι τέτοιο, ή αν μπορούσε να τον εξηγήσει μόνο με την παραδοχή ενός μυστηριώδους, υπερβατικού κόσμου προτύπων, χωρίς τη χαρακτηριστικά φυσική ιδιότητα της κίνησης, τότε θα έπρεπε να τη θεωρήσει αποτυχημένη. Το σχόλιο του σχετικά με τις πλατωνικές ιδέες είναι χαρακτηριστικό: «Το να λέμε όμως ότι αυτά είναι πρότυπα και ότι τα άλλα έχουν μετοχή σε αυτά, αυτά τα λόγια είναι κενολογίες και ποιητικές μεταφορές».*⁴

        Αναπόφευκτα λοιπόν η κυρίαρχη νότα της φιλοσοφίας του ήταν η σύγκρουση. Γι' αυτό και, όπως είδαμε, ήταν ο άνθρωπος που υπήρξε μαθητής και φίλος του Πλάτωνα για είκοσι χρόνια από την ηλικία των δεκαεπτά. Ως νέος παραδέχτηκε το σύνολο της πλατωνικής φιλοσοφίας περί της υπάρξεως δύο κόσμων - τη θεωρία των Ιδεών, την αθανασία και μετενσάρκωση της ψυχής, και την άποψη ότι η γήινη γνώση είναι βαθμιαία ανάμνηση της γνώσης που προέρχεται από έναν άλλον κόσμο. Αν αργότερα ένιωσε την παρακίνηση, ως ανεξάρτητος διανοητής, να εγκαταλείψει τις μυστικές θεωρίες περί Ιδεών και συγγένειας της ψυχής με τα επέκεινα, αποτελούσαν αυτά μέρος της κληρονομιάς που ποτέ δεν αποποιήθηκε. Βασικά παρέμεινε με το μέρος του Πλάτωνα και του Σωκράτη. Όπως είπε o Cornford: «Παρά την όλη αυτή αντίδραση που κατευθυνόταν προς τον κοινό νου και το εμπειρικό γεγονός, ο Αριστοτέλης δεν μπορούσε ποτέ να πάψει να είναι πλατωνικός. Η σκέψη του, όχι λιγότερο από του Πλάτωνα, κυριαρχείται από την ιδέα της έφεσης (=aspiration), την οποία είχε κληρονομήσει από τον Σωκράτη μέσω του δασκάλου του - την άποψη δηλ. ότι η αληθινή αιτία, ή εξήγηση των πραγμάτων, πρέπει να αναζητηθεί όχι στην αρχή, αλλά στο τέλος».¹

        Με άλλα λόγια, το ερώτημα που μπορεί και πρέπει να απαντήσει η φιλοσοφία είναι: «Γιατί;» Δεν αρκεί να απαντήσουμε στο ερώτημα «Πώς;»*⁵ Για να μιλήσουμε πιο αυστηρά, μπορούμε να πούμε ότι η διαρκής κληροδοσία του πλατωνισμού στον Αριστοτέλη ήταν διπλή, αν και οι δύο της πλευρές συνδέονται εσωτερικά. Ό,τι ανέλαβε και διατήρησε ήταν: (α) η τελεολογική άποψη· (β) η πεποίθηση ότι η πραγματικότητα έγκειται στη μορφή.

        Δεν μπορούσε να εγκαταλείψει τη συναίσθηση ότι η μορφή είχε την υπέρτατη σημασία, στην οποία μορφή, όπως είδαμε, ήταν φυσικό για τους Έλληνες να περικλείουν και τη λειτουργία. Το να ξέρουμε την ύλη από την οποία είχε προέλθει κάτι αποτελούσε μόνο δευτερεύουσα γνώση, εφόσον από την ίδια αρχική ύλη είχαν προέλθει και άλλα πράγματα που είχαν διαφορετικά εξελιχτεί, ενώ το να κατανοήσεις κάτι σήμαινε να δείξεις γυμνά τα χαρακτηριστικά που το κάνουν να ξεχωρίζει από τα άλλα πράγματα. Ο ορισμός λοιπόν πρέπει να δηλώνει τη μορφή στην οποία είχε φτάσει. Σε αυτό, κατά τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, έγκειται η ουσία του. Αυτό το ερώτημα να ζητούμε την ουσία των πραγμάτων στο «από τι προέρχονται» ή «σε τι καταλήγουν» μας εισάγει σε μια θεμελιακή διάσπαση θεώρησης που υπάρχει και στον σημερινό κόσμο, όσο και στον αρχαίο, μεταξύ των απλών ανθρώπων, όπως και μεταξύ των φιλοσόφων. Ξέροντας ότι ο άνθρωπος εξελίχτηκε από κατώτερες μορφές ζωής, είναι φυσικό μερικοί από μας να λένε ότι ο άνθρωπος «δεν είναι στο κάτω κάτω παρά» ένας πίθηκος ή και ένα κομμάτι από πρωτόπλασμα που συνέβη να ακολουθήσει μια κάποια κατεύθυνση. Για άλλους η ουσία του ανθρώπου συνίσταται στις ιδιότητες που τον κάνουν να ξεχωρίζει σήμερα από τις κατώτερες μορφές ζωής, στις οποίες ανήκαν οι προγονοί του. Δεν βλέπουν τι άφησε πίσω αλλά τις δυνατότητες του, και σημερινές και μελλοντικές. Ό,τι σήμερα μπορεί να κάνει, αυτό είναι το σημαντικό - η λειτουργία του, που εξαρτάται από τη μορφή του. Το έσχατο επιχείρημα που βαραίνει στην εκλογή πιθανόν δεν είναι ορθολογικό και είναι - πασίγνωστο! - αδύνατο για τη μια πλευρά να πείσει με επιχειρήματα την άλλη.

        Εδώ λοιπόν συναντάμε έναν άνθρωπο με πεποίθηση εξίσου ισχυρή όσο και ο Πλάτων και για τα δύο, και για το ότι η γνώση είναι δυνατή και για το ότι πρέπει να είναι γνώση της μορφής και όχι της ύλης. Όμως από αυτές τις μείζονες ο Πλάτων, όπως ξέρουμε, συμπέρανε ότι η μόνη δυνατή ερμηνεία ήταν η προϋπόθεση της υπάρξεως ενός κόσμου υπερβατικών και απόλυτων μορφών, που εν μέρει και παροδικά πραγματοποιούνται στον κόσμο της φύσης. Αυτό δεν ανεχόταν ο κοινός νους του Αριστοτέλη, γιατί η σχέση ανάμεσα στους δύο κόσμους, η αιτιολόγηση των Ιδεών, έμενε ανεξήγητη. Πάνω απ' όλα δεν βοηθούσαν στο να ερμηνευτεί αυτό που υπήρξε η κύρια δυσκολία της πρώιμης ελληνικής φιλοσοφίας και που ο Αριστοτέλης θεωρούσε ως το μόνο πράγμα που πάνω απ' όλα χρειαζόταν ερμηνεία· δηλαδή τα φαινόμενα της κίνησης και της μεταβολής. Γι' αυτό και τις αντέκρουσε, αλλά η δυσκολία που είχαν σκοπό να αντιμετωπίσουν μπορούμε να πούμε ότι παρέμενε. Πώς να φέρεις μέσα στην περιοχή της φιλοσοφικής γνώσης έναν κόσμο ασταθών φαινομένων, που συνεχώς μεταβάλλεται, που δημιουργείται και φθείρεται πάλι, που δεν είναι ο ίδιος για δύο διαδοχικά χρονικά σημεία; Πού βρίσκεται αυτή η σταθερότητα που, όπως είδαμε στην αρχή, αναζητεί ο ανθρώπινος νους;

        Η απάντηση του Αριστοτέλη βρίσκεται σε δύο σχετικές έννοιες θεμελιώδεις για τη φιλοσοφία του:

             α) την έννοια της σύμφυτης μορφής·

             β) την έννοια της δυνατότητας («δύναμις»).

             α) Σύμφυτη μορφή. Με γενικούς όρους, η άποψη του Αριστοτέλη είναι ότι, αν και με πρώτη ματιά ο κόσμος φαίνεται να βρίσκεται σε συνεχή κίνηση και δεν προσφέρει σταθερές αλήθειες τέτοιες που να μπορούν να αποτελέσουν αντικείμενο της επιστημονικής σκέψης, όμως ο φιλόσοφος μπορεί, σε μια νοητική πορεία, να αναλύσει αυτή τη συνεχή παλίρροια και θα βρει ότι σε αυτήν υπόκεινται κάποιες βασικές αρχές ή στοιχεία που δεν αλλάζουν. Δεν είναι μια σειρά από ουσίες που υπάρχουν χωριστά από τον αισθητό κόσμο, αλλά ενυπάρχουν και κατανοούνται χωριστά από τα υλικά αντικείμενα. Δεν μεταβάλλονται και αποτελούν τα αντικείμενα της ορθής φιλοσοφίας.

        Καθώς προχωρούμε στο ερώτημα ποιες είναι αυτές οι αρχές, θα πρέπει να θυμηθούμε το αρχικό αίτημα του κοινού νου κατά τον Αριστοτέλη ότι μόνο τα επιμέρους αισθητά αντικείμενα έχουν ατομική ύπαρξη*⁶ - αυτός ο άνθρωπος, αυτό το άλογο, όπως λέει. Η όλη έρευνα γίνεται για να κατανοήσουμε αυτό το ατομικό αντικείμενο. Για να πραγματοποιήσουμε αυτό, θα πρέπει να αντιληφθούμε ορισμένα στοιχεία σχετικά με αυτό, πρέπει να ορίσουμε την τάξη στην οποία ανήκει, να αναλύσουμε την εσωτερική του δομή που βάσει της λογικής υποθέτουμε ότι έχει. Παρουσιάζεται λοιπόν ο φιλόσοφος να εξετάζει τα γύρω του πράγματα σε μια προσπάθεια να συλλάβει με την αφαίρεση, με τη βοήθεια αρχικά μιας επαγωγικής ανάλυσης, ορισμένες κοινές αρχές που υπάρχουν (δεν είναι απλώς νοητικές αφαιρέσεις), υπάρχουν όμως μόνο στα συγκεκριμένα αντικείμενα. Μπορούμε παρ’ όλ’ αυτά να τα αντιμετωπίσουμε χωριστά με τη νοητική μας μέθοδο και έτσι ιδωμένα θα ερμηνεύσουν τη φύση του ίδιου του συγκεκριμένου αντικειμένου.

        Από αυτή την άποψη κάθε χωριστό αντικείμενο του φυσικού κόσμου αποκαλύπτεται σύνθετο. Στην πράξη μπορούμε να το ονομάσουμε συγκεκριμένο αντικείμενο· η αντίστοιχη λατινική λέξη (concretimi) σημαίνει «συνενωμένο» και αποτελεί μετάφραση του ελληνικού όρου που χρησιμοποιεί για ένα τέτοιο αντικείμενο ο Αριστοτέλης.*⁷ Αποτελείται σε κάθε δεδομένη στιγμή από ένα υπόστρωμα, που ονομάζεται ύλη του, που έχει διαμορφωθεί, και κυριαρχείται, από μια μορφική φύση. Εφόσον τα αισθητά μεταβάλλονται (και τη μεταβολή θεωρούσαν οι αρχαίοι ως κάτι που συνέβαινε ανάμεσα σε δύο αντίθετα ή άκρως αντίθετα - από μαύρο σε άσπρο, από ζεστό σε ψυχρό, από μικρό σε μεγάλο κ.ο.κ.), ο Αριστοτέλης έκαμε χρήση του όρου που οι πρώιμοι Έλληνες φιλόσοφοι εχρησιμοποίησαν, και αποκάλεσαν - και εκείνοι - τις μορφές «εναντία». Ο λόγος για τον οποίο οι πρόδρομοι του βρήκαν το πρόβλημα της μεταβολής τόσο δύσκολο να ερμηνευθεί λογικά, είπε, ήταν ότι συζητούσαν σαν να επιζητούσαν τη συναίνεση των άλλων στην άποψη τους ότι αυτές οι αντίθετες ιδιότητες μπορούσαν να μεταβληθούν η μία στην άλλη. Έκαμαν σύγχυση της κρίσης «αυτό το ψυχρό αντικείμενο ζεστάθηκε» και της κρίσης «η θερμότητα έγινε ψύχος». Η δεύτερη κρίση αποτελεί παραβίαση του νόμου της αντιφάσεως και είναι αδύνατη, όπως ο Παρμενίδης πολύ έξυπνα είχε παρατηρήσει. Από εδώ προκύπτει η ανάγκη να αξιώσουμε την ύπαρξη υποστρώματος,*⁸ που είναι καθαυτό (αν και βέβαια ποτέ δεν υπάρχει γυμνό και μόνο του) χωρίς καμιά ιδιότητα. Με δεδομένο το υποκείμενο - με δεδομένη δηλαδή τη, θεωρούμενη ως ουσιαστική, διάκριση μεταξύ ουσίας και ιδιότητας (κατηγορήματος) - μπορούμε να εξηγήσουμε κάποια εξελικτική πορεία - π.χ. την ψύχρανση, το ξεθώριασμα ή το θάνατο - με το να πούμε όχι ότι η θερμότητα, το βαθύ χρώμα ή η ζωή μεταβλήθηκαν στο αντίθετο της, το ψύχος, το ανοικτό χρώμα, το θάνατο, αλλ' ότι η θερμότητα, το βαθύ χρώμα ή η ζωή εγκατέλειψαν το συγκεκριμένο αντικείμενο και αντικαταστάθηκαν σε αυτό από κάτι άλλο. Τη διάκριση είχε τονίσει ο Πλάτων, που μιλάει στον «Φαίδωνα» για τη διανοητική σύγχυση που προκύπτει από την υποκατάσταση των «πραγμάτων που έχουν αντίθετες ιδιότητες» με τα αντίθετα καθαυτά.*⁹ Αλλ' η λύση του Αριστοτέλη διέφερε από την πλατωνική ως προς αυτή την ουσιαστική άποψη, ότι δηλ., ενώ ο Πλάτων θεωρούσε ζωτικό να επιβεβαιώσει την ύπαρξη των «ειδών» χωριστά και καθαυτά, καθώς ταυτόχρονα με κάποιο μυστηριώδη τρόπο «διείσδυαν» στα συγκεκριμένα όντα που τα αποκαλούμε με το όνομα τους, για τον Αριστοτέλη τα «είδη» βρίσκονται πάντοτε μέσα σε κάποιο φυσικό σώμα.

        β) «Δύναμις», «δυνάμει είναι» (= δυνατότητα). Καθώς εισάγουμε την έννοια αυτή, θα πρέπει πρώτα απ' όλα να πούμε ότι η τελολογία, όπως την καταλάβαιναν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, ζητούσε την ύπαρξη ενός «τέλους» (= σκοπού), δηλαδή μιας τελειότητας που κάτω από την επιρροή της θα τελείται η δραστηριότητα του φυσικού κόσμου. Αυτή δεν προϋποθέτει αναπόφευκτα την έννοια της οργανωμένης προόδου. Η οργανωμένη πρόοδος είναι έννοια απολύτως νοητή και χωρίς δηλαδή την υπόθεση ότι η τελειότητα, ή ο σκοπός, στην οποία τείνει υπάρχει κιόλας κάπου. Αυτή την ιδέα πράγματι υποστηρίζει ένας σύγχρονος βιολόγος της εξέλιξης, ο Julian Huxley. Αλλ' ο πλατωνιστής δεν σκέφτεται με αυτόν τον τρόπο. Όπως λέει ο Αριστοτέλης: «όπου υπάρχει κάτι καλύτερο, εκεί πρέπει να υπάρχει και το άριστο»*¹⁰, ή - όπως θα το λέγαμε εμείς - οι συγκρίσεις δεν έχουν νόημα, εκτός αν υπάρχει απόλυτο πρότυπο στο οποίο να αναφέρονται. Δεν μπορείτε δηλαδή να μιλάτε για πρόοδο ή να ξέρετε αν αληθινά τα πράγματα πάνε μπροστά ή πίσω, αν η κλίμακα των αξιών σας δεν είναι διαφορετική από την καθαρά σχετική. Και θα πρέπει να είναι σχετική, εκτός αν υπάρχει κάπου μια τελειότητα με δάση την οποία να κρίνονται όλα, ανάλογα με το αν φτάνουν ως αυτή ή όχι, είτε υστερούν περισσότερο είτε λιγότερο. Έτσι τουλάχιστον σκεπτόταν ο Αριστοτέλης. Αυτή την τελειότητα προσφέρει, στο αριστοτέλειο σύμπαν, ο θεός του, που είναι η μόνη υπάρχουσα καθαρή αυλή μορφή. Δεν έχει τη μορφή κανενός στον κόσμο, κι έτσι δεν ξαναγυρίζουμε στις χωριστές ειδικές πλατωνικές μορφές, που ο Αριστοτέλης τις θεωρούσε κάτι σαν άχρηστα πανομοιότυπα των αισθητών πραγμάτων.

        Στη φύση αυτού του ανώτατου όντος πρέπει να ξαναγυρίσουμε αργότερα, συνεχίζοντας προς το παρόν την πορεία μας στον κόσμο των αισθητών. Σε αυτόν τον κόσμο κάθε καινούριο έμψυχο ον πρέπει να έχει γονέα, ο οποίος αποτελεί κατά δύο τρόπους την αιτία του γεννώμενου· πρώτα-πρώτα είναι ο γεννήτορας και κατά δεύτερο λόγο αποτελεί το παράδειγμα της ειδικής μορφής στην οποία θα αναπτυχθεί το νέο ον. Με αριστοτελικούς όρους ο γονέας είναι αναγκαίος και ως ποιητική και ως μορφική-τελική αιτία. Ανήκει στη «φύση» του νεογέννητου ζώου ή φυτού να αγωνιστεί να πραγματώσει την ειδική του μορφή - όπως αυτή παραδειγματικά ενσαρκώνεται στον γεννήτορα - η οποία πρέπει να προϋπάρχει. Αν ο κόσμος είχε δημιουργηθεί «εν χρόνω», η κότα - κατά την Αριστοτελι κή φιλοσοφία — θα είχε κάμει το αυγό. Υποστήριζε όμως ότι ο κόσμος υπάρχει αιώνια και η συνολική του ύπαρξη εξασφαλίζεται με την αιώνια και απόλυτη τελειότητα της καθαρής μορφής, του Θεού. Βέβαια μόνο σε χαλαρή, καθότι σχετική, έννοια ο συγκεκριμένος γεννήτορας αντιπροσωπεύει την τελειότητα. Ο εντομολόγος μιλεί για το «τέλειο έντομο» σε αντίθεση με τη νύμφη, αλλά το έντομο δεν έχει απόλυτη τελειότητα. Αν η δημιουργία ενός μεμονωμένου έμψυχου όντος απαιτεί να προϋπάρχει τελειότητα στη μερική και σχετική σφαίρα των ειδών, η ύπαρξη του όλου κόσμου συνολικά απαιτεί την ύπαρξη μιας απόλυτης τελειότητας. Με το να πραγματώσει όσο επαρκέστερα μπορεί τη δική του ειδική μορφή κάθε πλάσμα, μιμείται (μπορούμε να πούμε), με το δικό του περιορισμένο τρόπο, την αιώνια τελειότητα του Θεού. Η εσωτερική ώθηση να κάμει κάτι τέτοιο, αυτό αποτελεί την «φύσιν» κάθε έμψυχου όντος. Τόσο πολύ επηρέαζε τον Αριστοτέλη η ανάγκη να ερμηνεύσει την κίνηση - μια ανάγκη που η προηγούμενη ιστορία της ελληνικής σκέψης την είχε καταστήσει, με τρόπο που ελπίζω πως διασάφησα, υπέρτατη - ώστε την περιέλαβε στον ορισμό των έμψυχων όντων, τα οποία «περιέχουν μέσα τους μια αρχή κινήσεως και ηρεμίας»*¹¹

        Ορισμένοι, όπως είδαμε, τόσο πολύ νικήθηκαν από τη δυσκολία να ερμηνεύσουν την κίνηση, ώστε κατέληξαν στο απελπισμένο τέχνασμα να αρνηθούν την ύπαρξη τους. Ο ίδιος ο Πλάτων (αν και υπάρχουν χωρία στους τελευταίους του διάλογους που δείχνουν ότι το θέμα τον ανησυχούσε) αναγκάστηκε, από το γεγονός ότι ο κόσμος μεταβάλλεται, να δηλώσει ότι ο κόσμος είναι σαν πραγματικός και ότι πρέπει να αναζητήσουμε την πραγματικότητα σε μια σφαίρα υπερβατική χωρίς φυσική κίνηση και μεταβολή. Με την εγκάρδια λοιπόν αποδοχή της κίνησης, στην οποία τον οδηγούσε η πιο επιστημονική (και ειδικότερα βιολογική) νοοτροπία του, έθεσε ο Αριστοτέλης στον εαυτό του την υποχρέωση να απαντήσει σε όσους, όπως ο Παρμενίδης, είχαν δηλώσει πως η κίνηση δεν υπάρχει. Το δίλημμα του Παρμενίδη ήταν, όσο και οτιδήποτε άλλο, συνέπεια της ανωριμότητας της γλώσσας και της λογικής στην εποχή του, και την οδό διαφυγής την είχε κιόλας υποδείξει ο

        Πλάτων. Ο Αριστοτέλης παράφρασε το δίλημμα ως εξής: Δεν υπάρχει γίγνεσθαι, γιατί ούτε αυτό που είναι θα γίνει (γιατί είναι κιόλας), ούτε κάτι μπορεί να γίνει (= υπάρξει), εφόσον δεν είναι*¹². Ο Πλάτων είχε δείξει ότι αυτό το δίλημμα εξακολουθούσε να υπάρχει, γιατί δεν ήμασταν σε θέση να αντιληφθούμε ότι το ρήμα «είμαι» έχει δύο τελείως διαφορετικές σημασίες, (α) υπάρχω, (β) είμαι κάτι (είμαι άνθρωπος, είμαι θερμός κλπ.). Στηριζόμενος σε αυτό ο Αριστοτέλης εισήγαγε ως λύση τη διπλή έννοια του όντος, τη δυνητική και την πραγματική*¹³, μια διάκριση που τόσο σταθερά χρησιμοποιείται σήμερα, ώστε είναι δύσκολο να θυμηθούμε πόση σκέψη χρειάστηκε για να στρωθεί ο δρόμος ο σχετικός.

        Η παλιά αντίθεση ανάμεσα στο «τι υπάρχει» και στο «τι δεν υπάρχει» δεν αντιπροσωπεύει, λέει ο Αριστοτέλης, τη σωστή θέση. Βέβαια όπου δεν υπάρχει τίποτα, δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει κάτι. Κανείς Έλληνας δεν θα αρνιόταν την αλήθεια του ρητού «ex nihilo nihil»*¹⁴, και αυτός ήταν ένας από τους λόγους που θεωρούσαν το σύμπαν αιώνιο. Αυτό όμως δεν είναι το θέμα μας. Το έμβρυο «δεν είναι» άνθρωπος. Η κρίση δεν σημαίνει ανυπαρξία του εμβρύου, αλλά μάλλον το θετικό γεγονός ότι εδώ έχουμε ένα τμήμα ύλης τέτοιας φύσεως που να μπορεί να μετατραπεί σε άνθρωπο. Με άλλα λόγια αποτελεί δυνητικά*¹⁵ άνθρωπο. Με δεδομένη την ανάλυση των συγκεκριμένων όντων σε υποκείμενο (= ύλη) και μορφή, θα μπορούσε να πει ο Αριστοτέλης ότι το ον αυτό αποτελείται από ένα υποκείμενο που τη στιγμή εκείνη «έχει στέρηση»*¹⁶ της μορφής του ανθρώπου. Και αυτό δεν αποτελεί καθαρά αποφατική κρίση, αλλά ενυπάρχει η δυνατότητα να πραγματοποιηθεί η μορφή. Βλέπει όλη τη φύση με τα μάτια ενός τεχνολόγου, και εδώ πάλι προέχει η έννοια της λειτουργίας. Λειτουργία του οφθαλμού π.χ. είναι η όραση. Με αριστοτελικούς όρους, το μάτι δεν έχει πραγματοποιήσει τη μορφή του και δεν λειτουργεί στην πράξη, αν δεν βλέπει. Αν λοιπόν ένα μάτι είναι τυφλό, χαρακτηρίζεται από τη στέρηση της όρασης. Η κρίση δεν μπορεί να ισχύσει σωστά για το φύλλο ενός φυτού, κι ας μη βλέπει περισσότερο από το τυφλό μάτι ενός νεογέννητου γατιού, γιατί δεν είναι δουλειά του να βλέπει. Αν από την άλλη ένα φυτό μεγαλώνει στο σκοτάδι και τα φύλλα του είναι ασπριδερά, σωστά θα λέγαμε ότι χαρακτηρίζονται από τη στέρηση του πράσινου χρώματος, γιατί είναι στη φύση τους να γίνουν πράσινα. Η μορφή αποτελεί την ουσία ή την αληθινή φύση ενός όντος και η πλήρης κατοχή της μορφής εξισώνεται προς τη σωστή εκτέλεση της λειτουργίας.

        Οι δύο έννοιες που εδώ περιγράψαμε, α) η σύμφυτη μορφή, και β) η έννοια του «δυνάμει καί εντελέχεια είναι», συνδέονται έτσι στενά. Η άποψη ότι τα φυσικά όντα προχωρούν από το δυνητικό στο πραγματικό χάρη στην ίδια τους τη δυναμική φύση δεν μπορεί να διαχωριστεί μέσα στο νου μας από την ανάλυση των πραγμάτων, αν τα πάρουμε όπως είναι, η οποία ανάλυση αποκαλύπτει την ανάγκη να υπάρχει ένα ακαθόριστο «υποκείμενο» ικανό να διαμορφωθεί σε ποικίλους βαθμούς χάρη σε ιδιότητες που είναι καθαυτές μη μεταμορφώσιμες. Το ένα μπορεί να παραβληθεί προς τη στιγμιαία ακτινογραφία των ακτινών Χ. Το άλλο αποτελεί ερμηνεία της πορείας. Εφόσον όμως κατά την Αριστοτέλεια αντίληψη τα φαινόμενα που πρώτιστα απαιτούν ερμηνεία είναι η μεταβολή και η κίνηση, η δυναμική άποψη για τη φύση - αυτή που μας δίνουν οι όροι «δύναμις» και «ενέργεια» — κυριαρχεί στο σύστημα και βοηθεί πάρα πολύ αυτόν που την επινόησε να διαμορφώσει θεωρίες ανάλογες για κάθε κλάδο της γνώσης.

        Μπορούμε τώρα να πλησιάσουμε το πρόβλημα του αριστοτελικού θεού και τη σχέση Θεού και κόσμου. Ο Πλάτων στα γηρατιά του, όπως είδαμε, όρισε τον Θεό ως ψυχή και την ψυχή ως «το εαυτό κινούν». Ο Αριστοτέλης ξεκίνησε από εκεί, αλλά δεν μπορούσε να μείνει εκεί, εφόσον η ιδέα αυτή δεν ικανοποίησε τον συνειδησιακό του ορθολογισμό. Ο θεός του δεν αποτελούσε αρχικό αίτημα, αλλά το τελικό βήμα σε μια αλυσίδα επιχειρημάτων που τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι ήταν αδύνατη η έννοια του αυτο-κινούμενου. Αυτό το επιχείρημα από την κίνηση μπορεί να φαίνεται ελάχιστα σχετικό προς οτιδήποτε έχουμε συνηθίσει να θεωρούμε ως θεολογία, αλλ’ όμως είναι ουσιώδες για την κατανόηση της περίεργης φύσης της Αριστοτελικής θεότητας.

        Για κάθε μεταβολή πρέπει να υπάρχει εξωτερική αιτία. Ξέρουμε ότι η φύση καθενός περιέχει μια έμφυτη τάση ή ικανό τητα για μεταβολή και ανάπτυξη προς κάποια κατεύθυνση, και γι' αυτό καλείται «δύναμις». Είναι μια δύναμη που ανταποκρίνεται στο σωστό ερέθισμα, αλλά δεν αποτελεί επαρκή ερμηνεία της μεταβολής που πραγματοποιείται. Η μεταβολή απαιτεί ένα εξωτερικό αίτιο ή ένα ερέθισμα, χωρίς το οποίο η εσωτερική δυνατότητα θα παραμείνει υπνώττουσα. Κάτι άλλο πρέπει να ενεργήσει μαζί με την τριπλή ικανότητα, δηλ. το ποιητικό αίτιο (που δίνει την κίνηση), το μορφικό αίτιο (γιατί στα έμψυχα όντα το ξεκίνημα πρέπει να προέλθει από ένα μέλος του ίδιου γένους) και το τελικό αίτιο (που αναπαριστά τον σκοπό προς τον οποίο κατευθύνεται η ανάπτυξη). Δεν υπάρχει παιδί χωρίς φυσικούς γονείς ή σπόρος που να μην προέρχεται από ώριμο φυτό.

        Το αδύνατο της μεταβολής που έχει αιτία τον εαυτό της προκύπτει από την παράθεση δύο κρίσεων. Πρώτα-πρώτα η μεταβολή ή κίνηση αποτελεί πορεία ή, με αριστοτελικούς όρους, όσο διαρκεί η πορεία, η δυνατότητα για την οποία μιλούμε δεν έχει ολοκληρωμένα πραγματωθεί. Κατά δεύτερο λόγο, αυτός που κινεί πρέπει έχει κιόλας στην κατοχή του τη μορφή ή την πραγματικότητα προς την οποία κινείται το μεταβαλλόμενο αντικείμενο. Για να γεννηθεί ένας άνθρωπος, θα πρέπει να υπάρχει ενήλικας· για να ζεσταθεί ένα υγρό μέχρι κάποια θερμοκρασία, θα πρέπει να υπάρχει κάτι που έχει κιόλας φτάσει σε αυτή τη θερμοκρασία ή την έχει ξεπεράσει. Η άποψη λοιπόν ότι κάτι αποτελεί αιτία της δικής του κίνησης, αν μεταφραστεί σε Αριστοτελικούς όρους, θα σήμαινε ότι είναι ταυτόχρονα δυνητικό και πραγματικό, όσον αφορά την ίδια συγκεκριμένη μεταβολή· πράγμα που είναι άτοπο.

        Αυτό το αίτημα του έξωθεν κινούντος ικανοποιείται για κάθε συγκεκριμένη μεταβολή μέσα στα όρια του φυσικού κόσμου. Πρέπει όμως να ικανοποιηθεί και για το Σύμπαν ως σύνολο. Πρέπει να υπάρχει ένα αίτιο εκτός του κόσμου και, εφόσον το κοσμικό πλαίσιο*¹⁷ είναι αιώνιο, πρέπει και η αιτία να είναι αιώνια. Αναζητούμε ένα τέλειο ον, το «άριστον», με βάση το οποίο κρίνεται το «κρείττον» και το «χείρον»*¹⁸ σε αυτόν τον κόσμο της ύλης και της ατέλειας, μια πρώτη δηλ. αιτία στην οποία τελικά οφείλουν την κίνηση τους όλες οι αι τίες της μεταβολής και της κίνησης μέσα στον κόσμο. Μια τέτοια αιτία πρέπει να υπάρχει που να κρατεί σε κίνηση τα περιστρεφόμενα ουράνια σώματα, από την κανονικότητα των οποίων εξαρτάται η σωστή διαδοχή ημέρας και νύχτας, θέρους και χειμώνα και επομένως τελικά η ζωή όλων των όντων πάνω στη γη. Όντας αιώνια η αιτία αυτή και τέλεια, δεν περιέχει στοιχεία μη πραγματοποιημένης δυνατότητας, και γι’ αυτό δεν μπορεί να κινείται με τη φιλοσοφική έννοια, δηλ. να προχωρεί από το «δυνάμει» στο «ενεργεία (εντελέχεια) είναι». Φτάνουμε έτσι στην έννοια του Θεού ως του Κινούντος Ακινήτου.

        Πριν δούμε τη φύση αυτού του θεϊκού όντος, ίσως διασαφήσουμε περισσότερο τα πράγματα, αν δώσουμε μια σύντομη περιγραφή του διαγράμματος του αριστοτελικού σύμπαντος. Είναι σφαιρικό, με τους απλανείς στην περιφέρεια της και τη γη, σφαιρική και αυτή, ακίνητη στο κέντρο. Στο εσωτερικό της εξώτατης σφαίρας βρίσκονται, η μία μέσα στην άλλη, οι σφαίρες που μεταφέρουν τους πλανήτες, τον ήλιο και τη σελήνη. Αυτές οι σφαίρες αποτελούνται από το πέμπτο στοιχείο (ή «πεμπτουσία»), συγκεκριμένα τον αιθέρα, μια ουσία αόρατη, καθαρότερη από τη φωτιά. Τα αστέρια και οι πλανήτες έχουν στερεωθεί σε κάποιο σημείο στις αντίστοιχες σφαίρες τους και περιστρέφονται με την περιφορά της όλης σφαίρας. Κάθε σφαίρα περιστρέφεται γύρω από έναν άξονα και η φαινομενικά ακανόνιστη κίνηση των πλανητών εξηγείται με την υπόθεση ότι οι σφαίρες τους δεν περιστρέφονται γύρω από τους ίδιους άξονες ή με τις ίδιες ταχύτητες προς την εξώτερη σφαίρα των απλανών, και από το ότι κάθε σφαίρα μεταδίδει την κίνηση της στη σφαίρα που είναι αμέσως μέσα της. Έτσι η κίνηση όλων των σφαιρών, εκτός της σφαίρας της εξώτατης περιφέρειας, αποτελεί συνδυασμό της δικής τους περιστροφής με τις κινήσεις των σφαιρών που βρίσκονται επάνω τους· και έξυπνες μαθηματικές λύσεις προτάθηκαν από τους αρχαίους αστρονόμους, για να εξηγηθούν οι προφανείς κινήσεις με βάση αυτή την υπόθεση. Αυτή την υπαγωγή των εμφανώς ακανόνιστων κινήσεων των πλανητών σε ένα συνδυασμό κυκλικών κινήσεων, σαν τις κινήσεις που μπορούμε να έχουμε στο εσωτερικό μιας ομάδας σφαιρών που περιστρέφονται προς διαφορετικές κατευθύνσεις, διατήρησαν οι Ευρωπαίοι αστρονόμοι ως τα χρόνια του Kepler.

        Κάτω από τις ουράνιες σφαίρες του αιθέρα βρίσκονται οι υποσελήνιες περιοχές των κατώτερων στοιχείων (γη, νερό, αέρας και φωτιά). Κάθε στοιχείο έχει φυσική κίνηση, από τις οποίες η του αιθέρα είναι κυκλική και οι των ζευγών γη-νερό, αέρας-φωτιά προς τα κάτω και προς τα πάνω αντίστοιχα. Έτσι το βάρος και η ελαφρότητα ερμηνεύονται ως εσωτερικές «δυνάμεις» μέσα στα ίδια τα στοιχεία.

        Απομένει μόνο να προσθέσουμε ότι ο αιθέρας, όπως στην παμπάλαιη ελληνική αντίληψη, είναι ζωντανός και έχει αίσθηση, είναι πράγματι θεϊκός, το ίδιο και οι σφαίρες και τα ουράνια σώματα που αποτελούνται από αιθέρα, ή από μείγμα αιθέρα και φωτιάς.

        Για να ξαναγυρίσουμε στον υπέρτατο θεό, δείξαμε ότι πρέπει να είναι ακίνητος, αιώνιος και τέλειος. Έπεται πως πρέπει να είναι αυλός. Επί πλέον, αν βρίσκεται εκτός κινήσεως και τίποτε μέσα του δεν είναι «δυνάμει», θα πρέπει να είναι καθαρή «ενέργεια». Θα πρέπει να θυμηθούμε ότι στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, με την έμφαση που δίνει στην έννοια της λειτουργίας, η απόκτηση της μορφής, ως στατικής κατάστασης ή δομής, δεν αποτελεί ακόμα το υψηλότερο στάδιο υπάρξεως για οτιδήποτε. Το στάδιο αυτό δεν συνίσταται στην κατοχή των δυνατοτήτων, αλλά στην άσκηση τους. Αυτό είναι η «ενέργεια» . Ενώ «κίνησις» είναι η κοπιώδης πορεία της ανάπτυξης, της πραγμάτωσης, η «ενέργεια» είναι η ακώλυτη ροή της δραστηριότητας που καθίσταται δυνατή, άπαξ και επιτευχθεί η πραγμάτωση. Έτσι η έννοια του Θεού ως ακίνητης - ή αμετάβλητης - καθαρής μορφής, αν και παραμένει μη ικανοποιητική - για πολλούς λόγους - για το θρησκευτικό πνεύμα, δεν είναι και τόσο ψυχρή και στατική, όσο φαίνεται εκ πρώτης όψεως. Ως καθαρή πραγματικότητα είναι ο Θεός, αν και δεν περιέχει «κίνησιν», αιωνίως ενεργός με μία δραστηριότητα που δεν κουράζει, αλλά είναι πάντα ευχάριστη. Η ουσιώδης ιδιότητα του είναι η ζωή.

        Σε τι λοιπόν συνίσταται η δραστηριότητα του; Αιωνίως σκέπτεται (νοεί). Σε μια γλαφυρή του φράση που αποτελεί τη σπάνια ανταμοιβή μας για το ότι κατέχουμε μόνο τις σημειώσεις του Αριστοτέλη και όχι τα δημοσιευμένα του έργα, ανακεφαλαιώνει το πιστεύω του ως φιλοσόφου: «Ζωή είναι η ενέργεια του νου»*¹⁹. Νους είναι η ζωή στην ύψιστη εκδήλωσή της. Δεν ταυτίζονται με τον «συλλογισμόν», την πορεία για τη λογική κατάκτηση των πραγμάτων βήμα βήμα. Τέτοια είναι η «κίνησις», πορεία από τη δυνητικότητα στην πραγματικότητα, που είναι απαραίτητη για το ατελές πνεύμα των ανθρώπινων όντων, αν πρόκειται να ανταμειφθούν κάποτε, όπως ίσως συμβεί μετά από αρκετή σωστά κατευθυνόμενη προσπάθεια, με την ξαφνική αστραπιαία λάμψη, της σύνολης αλήθειας, στην οποία φτάνει ο ανόθευτος «νους»*²⁰. Ο Θεός, όπως ξέρουμε, δεν περνά από εξελικτικές πορείες. Είναι καθαρός νους που μπορεί μέσα σε μια μόνο στιγμή να δει το όλο βασίλειο του όντως όντος, και αυτό πράττει αιωνίως.

        Πρόκειται για λαμπρή σκέψη, αλλ’ ατυχώς δεν τελειώσαμε με τη φιλοσοφική συνείδηση. «Το όλο βασίλειο του όντως όντος» - ναι, αλλά τι αποτελεί αυτό το βασίλειο; Το συμπέρασμα είναι ότι το μόνο πιθανό αντικείμενο της αιώνιας σκέψης του Θεού είναι ο εαυτός του, το μόνο πλήρες και τέλειο όν. Δεν υπάρχει τρόπος να περιλάβει στη σκέψη του τα πλάσματα του φυσικού κόσμου, χωρίς να εγκαταλείψει το αρχικό αίτημα από το οποίο εξαρτάται όλη του η φύση. Δεν θα μπορούσε να ελευθερωθεί από την «κίνησιν», αν έστρεφε τη σκέψη του σε αντικείμενα που τα ίδια υπόκεινται στην «κίνησιν». Έτσι αποκλείεται κάθε δυνατότητα θείας πρόνοιας. Ο Θεός δεν μπορεί να νοιάζεται για τον κόσμο: δεν ξέρει καν την ύπαρξη του. Ο άγιος Θωμάς προσπάθησε να απαλύνει αυτό το συμπέρασμα υποστηρίζοντας ότι η θεϊκή αυτογνωσία πρέπει να περιέχει και γνώση του κόσμου, που Του οφείλει την ύπαρξη του, αλλ’ όπως λέει ο Sir David Ross: «Αυτό αποτελεί πιθανό και καρποφόρο συλλογισμό, αλλά δεν τον υιοθετεί ο Αριστοτέλης».

        Ποια λοιπόν είναι η σχέση του Θεού με τον κόσμο και κατά ποια έννοια είναι Αυτός η αιτία του; Είναι ο Θεός ο αναγκαίος εξωτερικός σκοπός της τελείωσης, χωρίς την οποία όλη η «δύναμις» στη φύση θα παρέμεινε βυθισμένη στην αδράνεια. Τυλιγμένος σε αιώνια αυτοπαρατήρηση προκαλεί με την απλή του παρουσία τις κρυφές δυνάμεις της φύσης, που αγωνίζονται με τους ποικίλους τρόπους των να φτάσουν στη μορφή και να εκπληρώσουν τις δικές τους ακριβώς δραστηριότητες, μιμούμενες στις δικές τους ειδικές σφαίρες τη μόνη καθα ρή μορφή και το αιωνίως ενεργό όν. Ο Θεός δεν πορεύεται έξω, προς τον κόσμο, αλλ' ο κόσμος δεν μπορεί παρά να πορευτεί έξω, προς τον Θεό. Αυτή είναι η σχέση τους, που την ανακεφαλαιώνει μια άλλη έμφορτη φράση: «(Ο Θεός) κινεί όπως ένα ον που έχουμε ερωτευτεί»*²¹. Στα πλάσματα που έχουν αίσθηση η επιθυμία είναι σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό συνειδητή και κυριολεκτική. Στις κατώτερες τάξεις της φύσης ίσως μόνο αναλογικά μπορεί να ονομαστεί επιθυμία. Αλλά παντού βρίσκεται η ίδια θεμελιώδης δύναμη, η «δύναμις» της φύσης να αναπτυχθεί ως την ωριμότητα, να πάρει τη μορφή που πρέπει και να επιτελέσει την οφειλόμενη λειτουργία. Και οι βιολογικές σπουδές του Αριστοτέλη τον είχαν διδάξει ότι δεν υπάρχει αυστηρή και σταθερή γραμμή διαχωρισμού ανάμεσα στις ικανότητες των διάφορων τάξεων της φύσης, όπως δεν υπάρχουν σταθερές και αυστηρές γραμμές ανάμεσα στα γένη. Αν και δεν είναι οπαδός της εξελίξεως σημειώνει - ως αποτέλεσμα των παρατηρήσεων του πάνω στη θαλάσσια ζωή - ότι σαφώς δεν υπάρχει προσδιορίσιμη γραμμή διαχωρισμού μεταξύ φυτών και ζώων για μερικά πλάσματα είναι δύσκολο να πεις σε ποια τάξη ανήκουν. Τέτοιες παρατηρήσεις πρέπει να διευκόλυναν το αίτημα του για μια μόνη εσωτερική δύναμη, ή élan*²², που διαπερνά όλη τη φύση, και αυτήν που έχει αίσθηση και αυτήν που δεν έχει.

        Ίσως μας δυσαρεστούν τα συμπεράσματα στα οποία οδηγήθηκε ο Αριστοτέλης, αλλά είναι δύσκολο να μη θαυμάσουμε τη συνέπεια της σκέψης του. Στη θεολογική κορύφωση του συστήματος του φτάνει με το να εφαρμόζει τις ίδιες θεμελιώδεις αρχές σταθερά στο όλο του σύστημα. Στην έμψυχη δημιουργία, όπως είδαμε, οι κυριότερες πλευρές του γονέα ως αιτίες είναι η τυπική και η τελική. Είναι αναγκαίος πάνω απ’ όλα για το ότι προσφέρει το παράδειγμα του πλήρως σχηματισμένου πλάσματος προς το ποίο θα συμμορφωθεί το γεννώμενο. Εφ όσον το γεννώμενο δημιουργείται «εν χρόνω», ο γονέας θα πρέπει να ενεργήσει και ως ποιητική αιτία· πρέπει να υπάρξει μια αρχική ενέργεια συλλήψεως. Αλλά μετά απ’ αυτό θεωρητικά δεν χρειάζεται να φροντίσει για το νέο πλάσμα, του οποίου η εσωτερική «δύναμις» θα εξασφαλίσει τη συνεχή του ανάπτυξη, αρκεί μόνο να υπάρχουν τα τέλεια μέλη του είδους, για να προσφέρουν το πρότυπο. Η σχέση του Θεού προς τον κόσμο είναι ίδια, με την αναγκαία διαφορά ότι, εφόσον ο κόσμος δεν δημιουργήθηκε κάποτε αλλά είναι σύγχρονος του χρόνου, δεν χρειάζεται αρχική ενέργεια για τη δημιουργία του κόσμου «εν χρόνω» και απορρίπτεται η τελευταία σκέψη που θα δικαιολογούσε το να δείξει ο Θεός ένα στιγμιαίο έστω ενδιαφέρον για τον κόσμο. Δεν είναι όμως λιγότερο αναγκαίος για την ύπαρξη του κόσμου, με ένα τρόπο που τώρα γίνεται σαφής. Για να θυμηθούμε το απόφθεγμα του Cornford, μπορούμε να πούμε ότι στον Αριστοτέλη «η φιλοσοφία της έφεσης*²³ αγγίζει την τελική της κορύφωση».



ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

^*1 Πρόκειται βέβαια για τον ύμνο στην Αρετή.

*² «Περιπατητικοί».

*³ Αιλιαν. Ποικ. Ιστ. III 36: «οὐ βούλεται Ἀθηναίους δίς ἁμαρτεῖν ἐς φιλοσοφίαν, τό περί Σωκράτη πάθος αἰνιττόμενον καί τόν καθ' ἑαυτοῦ κίνδυνον».

*⁴ Μτφρ.: Κ. Γεωργούλη. Το πρωτότυπο (Μεταφ. 991 α 20-2): «Τό δέ λέγειν παραδείγματα αὐτά εἶναι καί μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἔστι καί μεταφοράς λέγειν ποιητικάς».

1. «.Before and After Socrates», σελ. 89 και μετά.

*⁵ Βλ. Μεταφ. 981 α 29.

*⁶ Μεταφ. 1001 b 32: «τάδε τι».

*⁷ «σύνθετον», Μεταφ. 1023 α 31. «Σύνολον», Μεταφ. 999 α 33. Βλ. και τα

περί «συγκρίσεως» στα «Φυσικά».

*⁸ «υποκείμενον», Μεταφ. 983 α 30.

*⁹ 103 b: «Τότε... περί τῶν ἐχόντων τά ἐναντία ἐλέγομεν..., νῦν δέ περί ἐκείνων αὐτῶν ὧν ἐνόντων ἔχει τήν ἐπωνυμίαν».

*¹⁰ Περί φιλοσοφίας, 1476 b 22-3: «Ἐν οἷς ἐστί τι βέλτιον, ἐν τούτοις ἐστί τι καί ἄριστον». Το όλο απόσπ. διασώζει ο Σιμπλίκιος, π. ουρανού, 288.28-289.15.

*¹¹ Φυσ. 1926 20-2: «ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινός καί αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καί ήρεμεῖν».

¹² Βλ. Μεταφ. Κ11.

¹³ Πρ6λ. Φυσ. 186 α 3: «ἐστί γάρ τό ἕν καί δυνάμει καί ἐντελεχείᾳ».

¹⁴ «τίποτα δεν προέρχεται από το μηδέν».

¹⁵ «δυνάμει».

¹⁶ Μεταφ. 1019b 10.

*¹⁷ Ας θυμηθούμε το ρητό «ex nihilo nihil».

*¹⁸ Αριστ. π. φιλοσ. 1476 b 22-27.

*¹⁹ Μετάφρ. Κ. Γεωργοΰλη. Το πρωτότυπο (Μεταφ. 1072 b 27): «Ἡ γάρ νοῦ ἐνέργεια ζωή».

*²⁰ Πρβλ. Πλάτ. Ζ' επισ. 344 b.

*²¹ Η μτφρ. του Κ. Γεωργούλη. Το πρωτότυπο (Μεταφ. 1072 b3): «Κινεῖ δέ ὡς ἐρώμενον».

*²² : ορμή. Τον όρο εχρησιμοποίησε ως κύριο στη φιλοσοφία του ο Η. Bergson (élan vital).

*²³ The philosophy of aspiration» είναι τα λόγια του F. Μ. Cornford.

β. Ανθρώπινα όντα

         Παρουσίασα διαγραμματικά τις απόψεις του Αριστοτέλη πάνω στο πώς λειτουργεί το Σύμπαν ως σύνολο. Για να ολοκληρώσω αυτή τη σύντομη επισκόπηση, μου φαίνεται ότι το πιο κατάλληλο θέμα είναι οι απόψεις του για τον άνθρωπο, τη φύση και τη θέση του στον κόσμο και την ειδικότερη ενασχόληση ή λειτουργία του. Ό,τι θα πρέπει να πω κατατάσσεται χοντρικά σε δύο μισά, την ψυχολογία και την ηθική.

        Χρησιμοποιώ φυσικά τη λέξη ψυχολογία με την ελληνική σημασία, σπουδή της «ψυχής», που αποτελεί το βιολογικό στοιχείο στα έμψυχα πλάσματα από τα φυτά και πάνω, και περιλαμβάνει ως ελάχιστο τις ικανότητες της τροφής και αναπαραγωγής, ως επίσης, σε όσα πλάσματα τις διαθέτουν, τις επιθυμίες και συγκινήσεις, τις αισθήσεις και τη λογική.

Όπως και με κάθε άλλο θέμα, ο Αριστοτέλης ξεκινά με τη συζήτηση των γνωμών των προδρόμων του. Από αυτή τη συζήτηση δύο κύρια σημεία κριτικής προκύπτουν, που ειδικότερα δείχνουν πως ο κοινός του νους αντέδρασε κατά των ημιθρησκευτικών απόψεων των Πυθαγορείων και του Πλάτωνα, αν και ταυτόχρονα ο τρόπος που τις αντιμετωπίζει δείχνει ότι εξίσου αγωνιούσε πώς να αποφύγει τις καθαρά υλιστικές ερμηνείες για την αίσθηση και τη σκέψη που είχαν προτείνει ο Εμπεδοκλής και οι Ατομικοί φιλόσοφοι. Τα δύο κύρια σημεία που διαλέγει για κριτική είναι τα εξής:

        α) Απέτυχαν να συλλάβουν με επαρκή σαφήνεια ότι η «ψυχή» πρέπει να εννοείται ως ενότητα, και ας έχει ίσως ποικίλες ικανότητες («δυνάμεις»). Ο Πλάτων είχε μιλήσει για τα δια φορά «μέρη»*¹ της ψυχής. Στο έργο του Αριστοτέλη*² η λέξη «μέρη» αντικαθίσταται συνήθως από τη λέξη «δυνάμεις» ικανότητες.

         β) Απέτυχαν να συλλάβουν τη σχέση της ψυχής προς το σώμα. Οι άλλοι μιλούν για την ψυχή σαν για κάτι το χωριστό, που ίσως μπορεί να αποσπαστεί από το σώμα και να ζήσει χωριστή ζωή μόνο του. Στην πράξη όχι μόνο η ψυχή αποτελεί ενότητα, αλλά τέτοια αποτελεί το όλο έμψυχο πλάσμα, ψυχή και σώμα μαζί. Γι’ αυτό οι θεωρίες για τη μετενσάρκωση της ψυχής σε διαφορετικά σώματα είναι άτοπες. Τα δύο αυτά διακρίνονται λογικώς - η ψυχή δεν ορίζεται όπως το σώμα, ή η ζωή όπως η ύλη - αλλά, λέει ο Αριστοτέλης, είναι σαν το σώμα να αποτελεί το όργανο μέσω του οποίου εκφράζεται μια συγκεκριμένη ζωή ή ψυχή. Διασαφεί αυτή την άποψη με μια μάλλον περίεργη παρομοίωση, ότι δηλ., μιλώντας για τη μετενσάρκωση είναι «σαν να λες*³ για την ξυλουργική τέχνη ότι ντύνεται τη μορφή των αυλών γιατί, όπως ακριβώς η τέχνη πρέπει να χρησιμοποιεί τα σωστά όργανα, έτσι και η ψυχή να χρησιμοποιεί το (σωστό) σώμα».

        Με αυτό υπαινίσσσεται ότι μια ικανοποιητική σπουδή της ζωής πρέπει να βασιστεί στη σπουδή του έμψυχου σώματος, ότι η ψυχολογία πρέπει να θεμελιωθεί πάνω στη βιολογία, διδασκαλία προς την οποία δεν ξέχασε να συμμορφωθεί. Ακόμη και τώρα ο πλούτος και η οξύνοια της συμβολής του στη βιολογική και ζωολογική επιστήμη είναι σε θέση να προκαλέσουν το θαυμασμό των ειδικών.

        Ποια είναι λοιπόν, η ψυχή ή με άλλα λόγια ποια είναι η σωστή περιγραφή της ζωής; Για να. απαντήσει σε αυτό ο Αριστοτέλης, καταφεύγει στις βασικές του αρχές τις σχετικές με την ύπαρξη. Τα έμψυχα όντα, όπως όλες οι χωριστά υπάρχουσες ουσίες, είναι συγκεκριμένα, δηλ., αποτελούνται από ύλη (ή υποκείμενο) και μορφή. Το σώμα είναι η ύλη· και η μορφή, η πραγματική κατάσταση, αυτού του σώματος είναι η ζωή του, η «ψυχή». Αν λοιπόν, λέει, θα πρέπει να αποτολμήσουμε έναν ορισμό της «ψυχής» ως συνόλου, δεν μπορούμε να πούμε κάτι περισσότερο από αυτό, ότι αποτελεί την πραγματική κατάσταση ενός οργανικού σώματος.

        Όταν σκεπτόμαστε τις συνέπειες αυτού του δόγματος για την ψυχή ως πραγματική κατάσταση του έμψυχου όντος, δεν θα πρέπει να παρασυρόμαστε από τις, εκ πρώτης όψεως, φαινομενικές ομοιότητες προς σύγχρονες θεωρίες. Ίσως θυμίζει τη σύγχρονη άποψη των υλιστών ή οπαδών της συνείδησης ως επιφαινομένου*⁴, κατά την οποία η ζωή είναι, όπως χαρακτηρίζεται, «αναδυόμενο χαρακτηριστικό» του σώματος - απλώς δηλαδή φυσικό επακόλουθο ή δευτερογενές προϊόν όλων των μερών του σώματος και μόνο. Αυτό καθιστά τη ζωή χρονικά ύστερη και δευτερεύουσα από άποψη σημασίας ως προς το σώμα. Μια παρόμοια άποψη είχε υποστηριχτεί και στα αρχαία χρόνια και ο Αριστοτέλης την αποκρούει όχι λιγότερο σθεναρά από ό,τι ο Πλάτων. Το να διαπιστώνουμε συμφωνία του ίδιου του Αριστοτέλη προς αυτή την αντίληψη είναι σαν να ξεχνούμε την πλατωνική του κληρονομιά, την εξέχουσα θέση που κατέχει η μορφή στη φιλοσοφία του. Και οι δύο παρόμοια επιμένουν ότι το τέλειο προηγείται του ατελούς και χρονολογικά και αξιολογικά. Γι' αυτό και ο Αριστοτέλης, τονίζει όπως σημειώσαμε στο τελευταίο κεφάλαιο, την ανάγκη της πρότερης ύπαρξης ενός πλήρως ανεπτυγμένου μέλους του είδους, πριν δημιουργηθεί ένα νέο. Ο Αριστοτέλης, δεν είχε ιδέα για τη δαρβίνεια εξέλιξη και σθεναρά αποδοκίμαζε την αρχαία αντίστοιχη άποψη του Εμπεδοκλή. Η κότα έκαμε το αυγό και έτσι ήταν πάντοτε αυτό. Το ίδιο συμβαίνει και με την ψυχή: η ύψιστη και μόνη τέλεια εκδήλωση - ο καθαρός νους — υπάρχει αιώνια. Το άτομο ίσως χρειάζεται να αναπλάσει την ιδική του ατελή περίπτωση, και έτσι στο άτομο η πρόοδος είναι από το δυνητικό στο πραγματικό. Αλλά, αν μιλήσουμε γενικά, είτε πρόκειται για ένα είδος είτε για το Σύμπαν, η πραγματικότητα της ζωής προηγείται και χρονικά της ύλης (της δυνητικότητας)*⁵, όπως και αξιολογικά (από άποψη σημασίας).

        Παρ’ όλ’ αυτά, μια σπουδαία συνέπεια, όπως φαίνεται, προκύπτει από το δόγμα περί της ψυχής ως μορφής του σώματος, αν ερμηνευθεί απολύτως αυστηρά. Αποτελεί το θανάσιμο κτύπημα για κάθε είδους προσωπική αθανασία. Τα έμψυχα όντα, όπως και τα άλλα φυσικά όντα, αποτελούν το καθένα μια ενότητα και τα συστατικά της, μορφή και ύλη, μόνο μες στη σκέψη μας μπορούν να χωριστούν. Όπως λέει ο ίδιος: «Το ερώτημα αν το σώμα και η ψυχή είναι ένα δεν είναι πια πιο σωστό από το ερώτημα αν το κερί και το σχήμα του είναι ένα, ή γενικά αν η ύλη ενός πράγματος είναι ένα με το πράγμα που αποτελεί την ύλη»*⁶. Για την επιβίωση του ανθρώπου (μετά θάνατον) λέει λίγα και το φυσικό συμπέρασμα θα ήταν ότι, αντίθετα προς τον Πλάτωνα, δεν τον ενδιέφερε και πολύ. Η περιέργεια του για τον παρόντα κόσμο τον είχε τόσο κυριέψει, που δεν άφηνε περιθώρια σε τυχόν επιθυμία του να ερευνήσει για άλλον. Εντούτοις φαίνεται να έχει αφήσει ένα διάδρομο υπεκφυγής, με την άποψη του, ότι ο «νους», η ύψιστη εκδήλωση της λογικής ικανότητας, ήταν διαφορετικής τάξεως από τις άλλες ζωτικές αρχές, και ίσως είναι από διαφορετική ουσία, τέτοια που να επιβιώσει της φθοράς του σώματος. Επανειλημμένα αναφέρει το ερώτημα και το παραμερίζει, όπως στο ακόλουθο απόσπασμα από το «περί ψυχής». «Σχετικά με τον νου, τη δύναμη της ενεργητικής σκέψης, δεν είναι ακόμα τίποτα φανερό. Φαίνεται πως είναι διαφορετικό είδος ψυχής, και ίσως μόνο αυτό να είναι χωριστό από το σώμα, όπως το αιώνιο είναι ανεξάρτητο από το φθαρτό. Αλλά όλα τ’ άλλα μέρη της ψυχής, όπως γίνεται φανερό από όσα ειπώθηκαν, δεν είναι δυνατόν να έχουν χωριστή ύπαρξη, παρ’ όλα όσα έχουν ισχυριστεί ορισμένοι. Είναι βέβαια διαφορετικά από άποψη ορισμού»*⁷.

        Σε ένα καθαρά επιστημονικό χωρίο της διατριβής του «περί ζώων γενέσεως» συμπεραίνει πράγματι ότι ο λόγος, από όλες τις εκδηλώσεις της ζωής, «μόνος αυτός προέρχεται απέξω και είναι θείος»*⁸, επειδή όλες οι άλλες μπορεί να αποδειχτούν ότι είναι αξεχώριστες από κάποια σωματική δραστηριότητα. Μπορούμε επίσης να λάβουμε υπόψη μας τις προτροπές του στο τέλος των «Ηθικών» για μια ζωή καθαρής σκέψης, γιατί αυτή αποτελεί όχι μόνο εξάσκηση της πιο υψηλής μας ικανότητας, αλλά και καλλιέργεια αυτού του μέρους ως προς το οποίο μοιάζουμε με τον Θεό. Πίστευε αναμφίβολα ότι με την κατοχή του «νου» ο άνθρωπος διαθέτει κάτι που δεν έχουν οι άλλες μορφές της ζωής, και αυτό το κάτι το μοιράζεται με την αιώνια ακίνητη αιτία του Σύμπαντος. Ίσως λοιπόν η αμοιβή του φιλοσόφου μετά το θάνατο να ήταν η απορρόφηση του νου του από τον ένα αιώνιο ασώματο Νου. Δεν μπορούμε να πούμε περισσότερα εκεί που ο ίδιος δεν είπε τίποτα. Το νόημα της φράσης του φαίνεται καλύτερα σε αυτά τα πράγματα που αποκλείει η φιλοσοφία του. Η περιγραφή του μέρους μας εκείνου που σκέπτεται, στο τρίτο βιβλίο «περί ψυχής», δείχνει καθαρά ότι δεν μπορεί να υπάρξει επιβίωση της ατομικής προσωπικότητας, δεν υπάρχει χώρος για ορφική ή πλατωνική εσχατολογία περί αμοιβών και ποινών, ούτε για κύκλο ενσαρκώσεων. Η θεωρία του περί μορφής και ύλης έχει την τελευταία λέξη.

Καθεαυτήν κρινόμενη η θεωρία περί της ψυχής ως μορφής του σώματος ηχεί κάπως αφηρημένη και μη πραγματική. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης όμως μας προειδοποιεί επανειλημμένα ότι ο γενικός ορισμός δεν μπορεί να μας πάει πολύ μακρυά και ότι το νόημα αναφαίνεται κατά την επεξεργασία των λεπτομερειών. Όντας πρώτιστα βιολόγος ο Αριστοτέλης, βυθίζεται με ζέση σε αυτές τις λεπτομέρειες. Δεν μπορούμε να τον ακολουθήσουμε τώρα, αλλά μπορούμε, εξακολουθώντας να μένουμε προσκολλημένοι περισσότερο στις γενικότητες, να δούμε τις θεωρίες του περί αισθήσεως με βάση παραδείγματα.

        Οι αισθήσεις δεν μπορούν να θεωρηθούν ως τελείως απομονωμένες, αλλ’ απλώς ως διαφορετικές «δυνάμεις» ή ικανότητες της «ψυχής», που εκδηλώνονται μέσω των ποικίλων μερών του σώματος. Για να τις εννοήσουμε, λέει, θα πρέπει να συλλάβουμε το γεγονός ότι η σχέση της ικανότητας, π.χ., της όρασης, με το όργανο της, το μάτι, είναι η ίδια με τη σχέση της ψυχής ως συνόλου προς το σώμα ως σύνολο. Αυτή η θεωρία δίνει στην περί αισθήσεως θεωρία του δύο πλεονεκτήματα απέναντι σε εκείνους από τους προδρόμους του, που γίνονται εμφανή στις λεπτομέρειες του έργου του.

        α) Ξέρουμε ότι μία από τις συνέπειες της γενικής του θεωρίας ήταν να διαγράψει τους δεσμούς ψυχής και σώματος πολύ στενότερους απ’ όσο οι προηγούμενες θεωρίες. Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε την ψυχή, αν περιφρονήσουμε το σώμα μέσω του οποίου αυτή εκδηλώνεται. Το ίδιο συμβαίνει και με κάθε συγκεκριμένη αίσθηση· δεν μπορούμε να εννοήσουμε την όραση, αν δεν εξετάσουμε τη δομή και τις λειτουργίες του ματιού. Όραση και μάτι δεν είναι το ίδιο - διακρίνονται λογικά - αλλά μαζί αποτελούν ένα ζωντανό, ενεργό όργανο και έτσι πρέπει να μελετηθούν. Αυτό δίνει στο έργο του Αριστοτέλη σχετικά με την αίσθηση πολύ πιο σύγχρονη χροιά απ' όση έχει οτιδήποτε είχαν πει οι πρόδρομοι του. Βρίσκεται πιο κοντά στη βιολογία και μακρύτερα από τη μεταφυσική ή τις εικασίες.

        β) Ταυτόχρονα οι γενικές του υποθέσεις τον έσωσαν από το να βαδίσει πολύ μακριά προς την άλλη κατεύθυνση. Οι προηγούμενες απόψεις για την αίσθηση, αν και - όπως είπα - στηρίζονταν σε εικασίες ή αυθαίρετες μεταφυσικές υποθέσεις, ήταν ομοιόμορφα υλιστικές στη χροιά. Ακόμη και ο Πλάτων, εκτός από μία μεμονωμένη νύξη*⁹, δεν ήταν σε θέση να προσφέρει κάποια καλύτερη ερμηνεία μιας ενέργειας άμεσης αίσθησης από την επενέργεια ενός σώματος πάνω σε ένα άλλο. Αυτός ήταν ένας λόγος για τον οποίο δεν μπορούσαμε να δεχτούμε ότι η αίσθηση μας πρόσφερε τη γνώση της πραγματικότητας. Ο Εμπεδοκλής και οι Ατομικοί φιλόσοφοι, με τις μάλλον ευφάνταστες υποθέσεις τους για λεπτές ταινίες που προέρχονται από τα σώματα και πόρους στο δικό μας σώμα που τις δέχονται, ήταν απολύτως υλιστές. Ο Αριστοτέλης, εξάλλου με την πίστη του για την πραγματική και ουσιαστική μορφή - όσο πραγματική ήταν και για τον Πλάτωνα η μορφή, αλλά μέσα στο αντικείμενο, όχι πάνω και έξω απ' αυτό - μπορεί για πρώτη φορά να κάμει τη διάκριση, στο επίπεδο της αίσθησης, μεταξύ των φυσικών και των ψυχικών γεγονότων.

        Ό, τι και να συλλογιζόμαστε για την καταγωγή των δεύτερων γεγονότων, θα πρέπει να δεχτούμε ότι υπάρχει διαφορά μεταξύ της υλικής ενέργειας ενός σώματος πάνω σε ένα άλλο -όπως όταν το φως πέφτει πάνω στο φωτογραφικό χαρτί και το μαυρίζει - και του είδους του αποτελέσματος που επισυμβαίνει, όταν το φως πέφτει πάνω στο μάτι μας, και το οποίο ονομάζουμε αίσθηση του φωτός. Και εδώ συμβαίνει μια φυσική μεταβολή - η συστολή της ίριδας τουλάχιστον - και αυτό μας επιτρέπει να υποστηρίξουμε ότι διακρίνονται οι δύο τάξεις γεγονότων: η καθαρά φυσική επίδραση του φωτός πάνω στο υλικό όργανο και το ψυχικό φαινόμενο της αίσθησης που επισυμβαίνει στην περίπτωση των έμψυχων όντων.

        Πρώτος ο Αριστοτέλης χρησιμοποίησε αυτή τη διάκριση. Ο Δημόκριτος είχε με τρόπο ωμό ερμηνεύσει την όραση, μιλώντας για την εικόνα που παρουσιάζεται στην κόρη σαν να επρόκειτο απλώς για μια αντανακλαστική ενέργεια, όπως αυτή που σχηματίζεται στο νερό ή πάνω σε οποιαδήποτε γυαλιστερή επιφάνεια. Μπορούμε λοιπόν να υποθέσουμε, ρωτάει ο Αριστοτέλης, ότι τα κύπελλα με νερό και οι καθρέφτες έχουν τη ικανότητα της όρασης; Η διαφορά ακριβώς ανάμεσα στα δύο γεγονότα συνιστά την αίσθηση. Η ερμηνεία η δική του σε γενικές γραμμές, είναι ότι το αισθητήριο έχει αυτή την ικανότητα, γιατί αυτό αποτελεί χαρακτηριστικό κάθε έμψυχης ύλης (ύλη + «ψυχή»), να δέχεται δηλ., τη μορφή των αισθητών αντικειμένων χωρίς την ύλη τους. Υπάρχει υλική επίδραση: το δέρμα μας θερμαίνεται, όταν νιώθουμε τη θερμότητα, το μάτι (έτσι πίστευε) χρωματίζεται, όταν βλέπουμε το χρώμα. Η ψυχή λειτουργεί μέσω του σωματικού οργάνου. Αλλά και άλλα σώματα εκτός από τα έμψυχα μπορούν να αποκτήσουν αυτές τις ιδιότητες της θερμότητας και του χρώματος. Η ιδιαιτερότητα της ζωής είναι ότι, όταν το σωματικό όργανο μεταβάλλεται υλικά από κάποιο εξωτερικό αντικείμενο, τότε κάποιο άλλο, τελείως διαφορετικό αποτέλεσμα επισυμβαίνει, και αυτό ονομάζουμε αίσθηση. Η διάκριση αυτή δύσκολα θα μπορούσε να διατυπωθεί με περισσότερη σαφήνεια.

        Ο Αριστοτέλης λοιπόν ονομάζει αίσθηση μια κρίση, που την τοποθετεί πιο κοντά στο νου, ανάμεσα στις ικανότητες και πιο μακριά από το απλώς σωματικό, όπως ο Πλάτων. Παραμένει όμως, η διάκριση αυτή μεταξύ αίσθησης και σκέψης, ότι δηλ., η αίσθηση εξαρτάται άμεσα, όσον αφορά τα δεδομένα της, από τα σωματικά όργανα και έτσι υπόκειται περισσότερο στον κίνδυνο να διακοπούν ή να παραμορφωθούν οι επικοινωνίες της. Και αυτό γιατί τα ερεθίσματα μπορεί να είναι πολύ έντονα· ένα ζωηρό φως μπορεί προσωρινά να τυφλώσει, ένας δυνατός ήχος να κουφάνει. Αυτά είναι πάρα πολύ ισχυρά όχι για την αντιληπτικότητα της ψυχής, αλλά για την ικανότητα του φυσικού οργάνου να τα δεχτεί. Το πρόβλημα δεν αντιμετωπίζεται στο πεδίο της καθαρής σκέψης, όταν τα σωματικά όργανα έχουν αχρηστευτεί.

        Κλείνω με κάποιες παρατηρήσεις σχετικά με τις ηθικές απόψεις του Αριστοτέλη. Πώς αντιμετώπιζε, ας ρωτήσουμε, το κύριο ερώτημα (που έθεταν ο Πλάτων και πριν από αυτόν, ο Σωκράτης) για το «έργον» ή τη λειτουργία του ανθρώπου; Το κλειδί για τη θέση της ηθικής στη φιλοσοφία του έγκειται στο γεγονός ότι απαρνήθηκε τις Πλατωνικές Ιδέες. Το κρίσιμο αυτό για τη φιλοσοφική του ζωή σημείο είχε ακόμη πιο επαναστατικές συνέπειες για τις θεωρίες του σχετικά με την ανθρώπινη πράξη παρά για τις μεταφυσικές του θεωρίες, πράγμα που μας φαίνεται πολύ φυσικό, όταν θυμηθούμε ότι η θεωρία των Ιδεών προήλθε αρχικά από ηθικές συζητήσεις και ότι ηθικές έννοιες όπως αρετή, δικαιοσύνη και αγαθό υπήρξαν πάντοτε πρώτες στον κατάλογο των υπερβατικών μορφών.

        Εδώ έγκειται η διαφορά. Όσο πιστεύετε ότι η κατανόηση του ορθού και του λάθους εξαρτάται από την αναγνώριση ενός και μόνου καθεαυτό αγαθού, που είναι ουσία υπερβατική με ύπαρξη μη επηρεαζόμενη από τους περιορισμούς (τοπικούς και χρονικούς) των γεγονότων, δεν μπορείτε να θεωρείτε την ηθική ως κάτι άλλο παρά μόνο ως κλάδο της μεταφυσικής. Μόνο ο αληθινός φιλόσοφος μπορεί να ξέρει τις αιτίες και τους λόγους της ορθής συμπεριφοράς. Η πείρα δεν μπορεί να μας το διδάξει, εφόσον τα εμπειρικά γεγονότα δεν περιέχουν την αλήθεια καθεαυτήν, αλλά μόνο μια παραμορφωμένη εικόνα της. Σε αυτή την πίστη είχε οδηγηθεί ο Πλάτων, είπε ο Αριστοτέλης, λόγω της έμφασης που έδωσε ο Σωκράτης στη σημασία του ορισμού στο πεδίο των ηθικών εννοιών. Επιθυμούσε (ο Πλάτων) να πιστέψει στην πραγματικότητα του αντικειμένου των ορισμών, αλλά δεν είδε τίποτε αρκετά σταθερό στον κόσμο της δράσης και της αίσθησης, και έτσι παρακινήθηκε να πιστέψει στην ύπαρξη αμετάβλητων ουσιών που υπάρχουν χωριστά από αυτόν τον κόσμο.

        Και έτσι με τον Αριστοτέλη η ηθική βγήκε από τα σύννεφα και έρριξε άγκυρα στα γεγονότα της καθημερινής ζωής. Στο πρώτο βιβλίο των «Ηθικών» πολεμά τις Πλατωνικές Ιδέες (αν και λέει, «είναι δύσκολη δουλειά αυτή, γιατί οι ιδρυτές της θεωρίας είναι φίλοι μας»*¹⁰). Δεν υπάρχει μόνο ένα πράγμα, «το αγαθό». Υπάρχει άλλο αγαθό για κάθε τάξη, διαφορετικός σκοπός για διαφορετικούς τύπους δράσης. Επιπλέον ο σκοπός της ηθικής έρευνας είναι πρακτικός, όχι επιστημονικός και αν σκοπός μας είναι σχετικά να βελτιώσουμε τους ανθρώπους και τις πράξεις τους, τότε "εξ υποθέσεως" υλικό της ερευνάς μας είναι ό,τι μπορεί να αλλάξει. Αλλ’ όπου το αντικείμενο της έρευνας δεν είναι αμετάβλητο, δεν επιτυγχάνεται ο φιλοσοφικός στόχος της αλήθειας ή γνώσεως. Η αλήθεια και η γνώση είναι ξένες προς το βασίλειο του τυχαίου. Επανειλημμένα κοπιάζει να μας δείξει ότι η ηθική δεν είναι πράγματι μέρος της καθόλου φιλοσοφίας. Το πολύ που μπορεί να κάνει είναι να προσφέρει κάποιους πρακτικούς κανόνες που, μιας και είναι αποτέλεσμα εμπειρίας, προφανώς θα λειτουργήσουν. «Η παρούσα έρευνα δεν έχει στόχο τη γνώση, όπως οι άλλες μας. Σκοπός μας δεν είναι να μάθουμε τι είναι αρετή, αλλά το να γίνουμε ενάρετοι»*¹¹. Οι λέξεις μοιάζουν κατάλληλα διαλεγμένες για να κάνουν τον Σωκράτη να πεταχτεί από τον τάφο του. Δεν θα πρέπει λοιπόν να περιμένουμε ότι τα αποτελέσματα των ηθικών μας ερωτημάτων θα έχουν την ίδια βεβαιότητα, ούτε να ζητούμε την ίδια αποδεικτική αυστηρότητα που ζητάμε στα επιστημονικά θέματα. «Είναι καθήκον του μορφωμένου να αναζητεί την ακρίβεια σε κάθε είδος έρευνας μόνο ως το σημείο που η φύση του αντικειμένου το επιτρέπει· το να ζητάς π.χ., λογική απόδειξη από τον ρήτορα θα ήταν τόσο άτοπο, όσο και το να επιτρέπεις σε ένα μαθηματικό να χρησιμοποιεί τις τέχνες της πειθούς»*¹².

        Αφού έτσι, με την εγκατάλειψη της πίστης στις γενικές Ιδέες, οι σκοποί και οι μέθοδοι της ηθικής διαχωρίστηκαν από της επιστημονικής φιλοσοφίας, υπήρχε προφανής κίνδυνος να συμβεί ένα από τα δύο. Όσο η μεταφυσική και η ηθική αποτελούσαν μέρη του ίδιου πεδίου της γνώσης, καμιά τους δεν μπορούσε δικαιολογημένα να εξυψωθεί, τουλάχιστον συνειδητά, σε βάρος της άλλης. Ο κίνδυνος που αντιμετώπιζε ο Αριστοτέλης ήταν ή η πρακτική ζωή να φτάσει να σημαίνει το παν γι’ αυτόν, ή διαφορετικά, πηγαίνοντας με το μέρος της καθαρός φιλοσοφίας, να θεωρήσει έργο του να αποκοπεί οριστικά από την πρακτική πλευρά και να περιπλανηθεί στη θεωρητική μελέτη*¹³ ή στην άκαρπη - καθότι αμερόληπτη - επιστημονική έρευνα.

        Τα «Ηθικά» είναι η μαρτυρία που έχουμε ότι κανένα από τα δύο δεν συνέβη. Κατά πρώτο, σαφώς δεν αρνήθηκε τη σημασία της αμερόληπτης φιλοσοφικής και επιστημονικής μελέτης, αν και είχε αποβεί λιγότερο άμεσα χρήσιμη στην κατώτερη σφαίρα. Πράγματι, ό,τι έχασε σε απλώς πρακτική χρησιμότητα το κέρδισε σε αξιοπρέπεια και τα τελευταία λίγα κεφάλαια του βιβλίου, που αφιερώνονται στη δόξα της νοητικής ενέργειας ως της ύψιστης από όλες και ως κορύφωσης της ανθρώπινης ευτυχίας, δεν αφήνουν αμφιβολία ότι, αν η ιδεώδης ζωή ήταν δυνατή, θα απετελείτο ολοκληρωτικά από αυτό το είδος ενέργειας.

        Εξάλλου δεν νομίζει δικαιολογημένο να εγκαταλείψει οτιδήποτε άλλο και να ακολουθήσει αυτό και μόνο το φιλοσοφικό ιδεώδες, γιατί στην πράξη μια τέτοια ζωή δεν είναι δυνατή για τον άνθρωπο. Αν ήταν, θα ήταν θεός. Στην πραγματικότητα, ο άνθρωπος είναι κάτι συγκεκριμένο, αποτελούμενο από σώμα όσο και από νου, και αυτό το γεγονός έχει άμεσες επιπλοκές. Έστω και μόνο για χάρη των υλικών αναγκών τους οι άνθρωποι δεν μπορούν να προχωρήσουν χωρίς τη βοήθεια ο ένας του άλλου. Είναι απαραίτητο κάποιο είδος κοινωνικής οργάνωσης, και αυτό το γεγονός συνεπάγεται άμεσα τις ηθικές αρετές. «Ο άνθρωπος», λέει, «είναι από τη φύση του πολιτικό ζώο»*¹⁴. Η «αυτάρκεια» είναι στόχος μόνο ως το σημείο που είναι επιτεύξιμη, αλλ’ η πρακτική ορθή αντίληψη του Αριστοτέλη αναφαίνεται όταν μιλά γι’ αυτό: «Με την αυτάρκεια δεν εννοούμε ό,τι είναι αρκετό για το μεμονωμένο άτομο που ζει μόνο του. Συμπεριλαμβάνουμε τους γονείς, τα παιδιά, τη σύζυγο και γενικά τους φίλους και τους συμπολίτες, εφόσον ο άνθρωπος γεννήθηκε για τη συμβίωση»*¹⁵.

        Ο Αριστοτέλης επομένως ξεκίνησε να γράψει τα «Ηθικά» (και το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τα «Πολιτικά»), από αίσθημα καθήκοντος. Η επιστήμη ήταν το πάθος του και δεν φορούσε να υπάρξει επιστήμη, στην καθαυτό έννοια της, της ανθρώπινης πράξης. Και όμως ο φιλόσοφος βρίσκει δύσκολο να εξακολουθήσει τις μελέτες του, αν η σωματική του ύπαρξη ζει σε μια κοινωνία κακώς κυβερνώμενη, αποτελούμενη από δυσάγωγα άτομα. Για το γενικό καλό, πρέπει να αφήσει κατά μέρος για λίγο τις χαρές του σπουδαστηρίου ή του εργαστηρίου και να δείξει πως ο λόγος μπορεί να προσαρμοστεί σε πρακτικά θέματα. Ο Αριστοτέλης λοιπόν, διαιρεί την «αρετή» στα δύο, διανοητική και ηθική*¹⁶, και αφιερώνει το μεγαλύτερο μέρος της πραγματείας του σε λεπτομερή συζήτηση για τη δεύτερη.

        Κάθε άνθρωπος, λέει, αναζητεί την ευδαιμονία. Είναι αυτή ο σκοπός της ανθρώπινης ζωής. Αν την ορίσουμε σωστά -βλέπουμε πόσο πλατωνιστής παραμένει ο Αριστοτέλης - είναι «ενέργεια*¹⁷ σύμφωνη με την αρετή». Αν επαρκούμε ως ανθρώπινα όντα, αν κατέχουμε την «αρετήν» του ανθρώπου, τότε η ενέργεια που θα ασκήσουμε χάρη σε αυτή την «αρετή» θα είναι η ευδαιμονία. Έχουμε κιόλας παρατηρήσει ότι υπάρχει αυτή η λεπτή μα καθορισμένη διαφορά μεταξύ μορφής («είδους») και «ενέργειας»: όταν ένα πλάσμα φτάσει στη σωστή του μορφή ή στην ολοκληρωμένη του κατάσταση, επακολουθεί φυσικά η άσκηση της ενέργειας του. Αυτή είναι η αποκορύφωση της ανάπτυξης, για την οποία η επίτευξη της μορφής ή της κατάστασης αποτελούσε την προετοιμασία. Τη στιγμή που ξέρουμε τη σταθερότητα με την οποία εφαρμόζει ο Αριστοτέλης τις θεμελιώδεις του αρχές σε όλα τα θέματα το ίδιο, δεν θα εκπλαγούμε, αν μάθουμε ότι η «αρετή» θεωρείται ως η σωστή και ταιριαστή κατάσταση για έναν ώριμο άνθρωπο. Είναι η αιτούμενη προϋπόθεση της ευτυχίας, που είναι η «ενέργεια» ενός ανθρώπου ως ανθρώπου.

        Σε αυτήν τη συζήτηση για την αρετή ως τη σωστή κατάσταση της ψυχής, περίπου μπορούμε να ακροαστούμε τον Πλάτωνα. Αλλ’ όταν ζητήσουμε τον ορισμό αυτής της κατάστασης, οι δρόμοι τους χωρίζονται. Δεν μπορεί να υπάρξει πια πλήρης και οριστικός ορισμός με την πλατωνική έννοια του όρου. Πρέπει όμως να επιχειρήσουμε έναν ορισμό-οδηγό, αν είναι να προχωρήσουμε πιο πέρα από πρακτική άποψη. Παρατηρούμε, όταν τον διαβάζουμε, πως - σε ομοφωνία με την αριστοτελική αντίληψη για το αντικείμενο της ηθικής - δεν αποτελεί ο ορισμός αυτός επιστημονική κρίση, αλλά μόνο ένα είδος προνοητικού, πρόχειρου κανόνα. Μόνο αν τον λεπτολογήσουμε μπορούν να διασαφηνιστούν τα συνεπακόλουθα του. Ο ορισμός είναι ο εξής:

        «Η αρετή είναι ικανότητα, που αποκτούμε με ορισμένη προσπάθεια και προτίμηση, και σε σχέση μ’ εμάς βρίσκεται στη μεσότητα, που καθορίζεται με μέτρο τον άνθρωπο το μυαλωμένο»*¹⁸. Η «αρετή» είναι κατάσταση. Είδαμε τι σημαίνει αυτό. Η σφαίρα την οποία αφορά είναι η σφαίρα της έλλογης εκλογής ανάμεσα σε δύο πράξεις. Η λέξη «προαίρεσις» που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης σημαίνει την εκλογή που κάνουν τα λογικά όντα σε αντίθεση με την άλογη, ζωική επιθυμία. Βρίσκεται στο μέσο, ανάμεσα σε δύο άκρα. Εδώ έχουμε, περιορισμένη στην περιοχή του ορισμού, την περίφημη θεωρία για την ανθρώπινη αρετή ως μεσότητα, η οποία θεωρία σε άλλους φαίνεται πολύ πεζή, για άλλους αποτελεί συναρπαστική ανακάλυψη. Στην Jane Harrison π.χ., που είχε ανατραφεί στο κάπως αποπνικτικό περιβάλλον του Βικτωριανού ευαγγελικανισμού*¹⁹, όπου το κάθε τι που είχε σχέση με την ενάρετη ζωή φαινόταν ακραίο, η θεωρία παρουσιάστηκε με τη δύναμη μιας αποκάλυψης, και περιγράφει στα απομνημονεύματα της πως περπατούσε πέρα-δώθε στον κήπο του κολλεγίου στο Newnham, απορώντας αν αυτή μπορούσε να αληθεύει. Κατά τη θεωρία αυτή, όλα τα ελαττώματα συνίστανται σε υπερβολή ή έλλειψη μιας ιδιότητας, η οποία, αν υπάρχει στον σωστό -δηλαδή στον μέτριο - βαθμό, αποτελεί αρετή. Έτσι η ανδρεία είναι το μέσο ανάμεσα στη δειλία και το θράσος, η σωφροσύνη το μέσο μεταξύ αποχής και ακολασίας, η γενναιοδωρία βρίσκεται μεταξύ φιλαργυρίας και ασωτείας, η σωστή περηφάνεια*²⁰ μεταξύ μικροψυχίας και αλαζονείας.

        Αλλ’ αυτό το μέσον δεν είναι ο άκαμπτος αριθμητικός μέσος όρος. «Είναι το μέσο*²¹ το σχετικό με μας», διαφορετικό για ανθρώπους διαφορετικής ιδιοσυγκρασίας ή που ζουν κάτω από διαφορετικούς όρους. Η αρετή είναι δύσκολη, γιατί δεν μπορεί να αρκεστεί σε κάποια χοντρική γνώση. Μπορούμε όμως να την ορίσουμε με τη λογική και υπάρχουν κάποιοι άνθρωποι προικισμένοι με πρακτική σοφία που αποτελούν φυσικούς νομοθέτες και που τους κανόνες τους θα κάνει καλά να ακολουθεί ο πιο αδύνατος – «που καθορίζεται με μέτρο τον άνθρωπο το μυαλωμένο».

        Ένας άνθρωπος δεν είναι ενάρετος, επειδή συμβαίνει να κάνει κάποιες μεμονωμένες ενάρετες πράξεις. Η αρετή είναι κατάσταση και οι πράξεις πρέπει να απορρέουν από αυτή την κατάσταση ή - όπως θα μπορούσαμε να πούμε - πρέπει να του έρχονται φυσικές. Ο δρόμος για να φτάσει κανείς σε αυτή την κατάσταση είναι να διαμορφώσει έξεις. Εμείς πρώτα πρώτα πειθαρχούμε τον εαυτό μας να πράττει σωστά ακολουθώντας τη συμβουλή «του ανθρώπου του μυαλωμένου», και στο τέλος γινόμαστε ενάρετοι, γιατί η επανειλημμένη εκτέλεση των σωστών πράξεων θα φέρει στην ψυχή μας την έξη (=συνήθεια) ή την ενάρετη κατάσταση. Το αποτέλεσμα του ότι ζούμε σωστά θα φέρει την ευτυχία - με τον όρο, προσθέτει, ότι δεν είμαστε επιβαρημένοι με κάποιο αξιοσημείωτο σωματικό ελάττωμα ή δεν αντιμετωπίζουμε παντελή έλλειψη αγαθών του κόσμου· γιατί σε αυτά τα θέματα τον χαρακτηρίζει ωμός ρεαλισμός, σε έντονη αντίθεση με την ασκητικότερη παράδοση του Σωκράτη και του Πλάτωνα.

        Έτσι έχουμε την αριστοτελική απάντηση στο αν η αρετή εί ναι φυσική ή αντίθετη προς τη φύση, στο παλιό ερώτημα του 5ου αι. Για το φαινομενικό παράδοξο, ότι με την εκτέλεση ενάρετων πράξεων αποκτούμε την αρετή (γιατί βέβαια, μπορεί να πει κανείς, η εκτέλεση ενάρετων πράξεων είναι το αποτέλεσμα του ότι είμαστε ενάρετοι, όχι η αιτία: πώς μπορούμε να πράττουμε ενάρετα, χωρίς να έχουμε κιόλας την αρετή στις ψυχές μας;) - γι' αυτό το παράδοξο βρίσκει απάντηση σε μια άλλη από τις θεμελιώδεις του έννοιες ο Αριστοτέλης, την έννοια του «δυνάμει είναι». Είναι η αρετή φυσική ή αντίθετη προς τη φύση; Καμιά πλευρά δεν έχει απόλυτο δίκιο. Όπως λέει: «Ούτε λοιπόν από τη φύση ούτε αντίθετα προς τη φύση γεννώνται οι αρετές, αλλά από τη φύση είμαστε σε θέση να τις δεχτούμε και τελειοποιούμαστε*²² με το έθος». Είμαστε «δυνάμει» αγαθοί, με την «δύναμιν» της αρετής μέσα μας, την οποία μπορούμε να αναπτύξουμε σε μορφή («είδος»), αν αποκτήσουμε ορθές έξεις. Αλλά το κάθε τι που υπάρχει μόνο δυνάμει είναι δυνατόν να εξελιχτεί και προς την αντίθετη κατεύθυνση. Η ύλη του (το «ύποκείμενον») μπορεί να δεχτεί τη μορφή ή το αντίθετο της. Όντας δυνάμει αγαθοί είμαστε και δυνάμει κακοί. Αλλ’ ως άνθρωποι έχουμε την ικανότητα να διαλέξουμε έλλογα και εξαρτάται από εμάς να διαλέξουμε ποιο δρόμο θα ακολουθήσουμε.

        Η αρετή, που με τόση συντομία αντιμετωπίσαμε, είναι η ηθική αρετή, η άριστη κατάσταση των συνηθισμένων ανθρώπων που ζουν τη συνηθισμένη ζωή ως «πολιτικά ζώα». Αλλ’ ο Αριστοτέλης, όπως είδαμε, αναγνώριζε επιπλέον, αλλά και πράγματι εξύψωνε πάνω από τις πρακτικές αρετές της κοινωνικής συμβίωσης, τη διανοητική αρετή του φιλοσόφου, θα επιθυμούσα να τελειώσω με μια προσπάθεια να ερμηνεύσω τις σχέσεις ανάμεσα στις δύο και να δείξω τι ήταν στη φιλοσοφική στάση του Αριστοτέλη εκείνο που τον οδήγησε να δεχτεί αυτό το διπλό πράγματι πρότυπο και τη διπλή έννοια της ανθρώπινης αρετής.

        Είδαμε πως η εγκατάλειψη της πίστης στις πλατωνικές υπερβατικές μορφές σήμαινε την εγκατάλειψη του απολύτου στο ηθικό πεδίο και διαχωρισμό της αμερόληπτης θεωρητικής μελέτης και της ηθικής έρευνας. Στον Πλάτωνα ο πολιτικός πρέπει να μελετήσει καθαρή φιλοσοφία, γιατί από εκεί θα συναγάγει τους κανόνες που θα τον βοηθήσουν στην πολιτική ζωή. Στα «Ηθικά» του Αριστοτέλη, η φιλοσοφία έχει γι’ αυτόν καταστεί άχρηστη. Αναπόφευκτα λοιπόν παρουσιάζεται το δίλημμα: ποιο από τα δύο να ακολουθήσουμε; Θα ήταν το καλύτερο να αποτραβηχτούμε σε φιλοσοφική απομόνωση ή να βυθιστούμε στα πρακτικά θέματα και να μάθουμε από την εμπειρία (που τώρα πια έγινε ο μόνος μας οδηγός) πώς να συμπεριφερθούμε στους συνανθρώπους μας;

        Η απάντηση καθορίζεται, όπως και καθετί άλλο γι’ αυτόν τον πιο συνεπή από τους φιλοσόφους, με αναφορά στα θεμελιώδη της περί φύσεως θεωρίας του και θα αναπτυχθεί με όρους με τους οποίους είμαστε εξοικειωμένοι. Γιατί η απάντηση είναι αυτή, ότι ο άνθρωπος, όπως και κάθε αυθύπαρκτο φυσικό πλάσμα, είναι συγκεκριμένος, αποτελείται από ύλη και μορφή και το «έργον» του είναι παρόμοια σύνθετο. Έχει καθήκον να ζει σύμφωνα με ό,τι υψηλότερο υπάρχει μέσα του, και αυτό είναι η δύναμη της σκέψης. Αλλά δεν είναι θεός και δεν μπορεί να πράττει αυτό χωρίς διακοπή. Εξαυτού, όπως είδαμε, η ανάγκη και για κατώτερες αρετές. Αυτή η δυαδική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση οδηγεί πότε πότε τον Αριστοτέλη σε μια φανερή, ή λεκτική, ασυνέπεια. Π.χ., όταν συγκρίνει τον άνθρωπο με τις κατώτερες τάξεις της φύσης, αποτελεί βέβαια ο «νους» την ειδοποιό διαφορά· και έτσι η σωστή, καθότι ιδιάζουσα, λειτουργία του ανθρώπου φαίνεται να έγκειται στην άσκηση του «νου». Όταν εξάλλου ο άνθρωπος συγκρίνεται προς ανώτερα όντα, συγκεκριμένα με τον Θεό, τότε είναι οι ατέλειες του και οι δεσμοί του με την ύλη που έρχονται σε πρώτη μοίρα. Και έτσι ακόμη και η τελική και σχεδόν λυρική παρουσίαση από τον Αριστοτέλη της αληθινής ανθρώπινης ευτυχίας, στο τελευταίο βιβλίο του έργου του (των «Ηθικών» δηλ.), δεν καταφέρνει να μη μας δώσει την εντύπωση κάποιας, έστω επιφανειακής, αντιφάσεως. Αυτή η αληθινή και ύψιστη ευτυχία βρίσκεται για τον Αριστοτέλη στη θεωρητική επιστήμη και τη φιλοσοφία, στην αδέσμευτη άσκηση της νοήσεως για δικό της λογαριασμό. Εφόσον ο «νους» διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα, η άσκηση του «νου» πρέπει σαφώς να είναι η δραστηριότητα που του ταιριάζει ως ανθρώπου. Όμως αμέσως μετά εξηγώντας όλα αυτά συνεχίζει: «Αλλά μια παρόμοια ζωή θα ήταν υπεράνθρωπη*²³. Γιατί ένας άνθρωπος θα ζήσει έτσι όχι επειδή είναι άνθρωπος, αλλά από το κατά πόσο υπάρχει μέσα του κάτι θεϊκό" και ακριβώς όσο αυτό το θεϊκό στοιχείο διαφέρει από το σύνθετο όλο (= μορφή + ύλη), άλλο τόσο θα διαφέρει η ενέργεια του από την ενέργεια της συνηθισμένης αρετής. Αν ο νους είναι θεός σε σχέση με τον άνθρωπο, και η ζωή η σύμφωνη με το νου θα είναι θεία σε σχέση με την ανθρώπινη ζωή».

        Ταυτόχρονα επιμένει σε αυτό και προτρέπει να αδιαφορούμε για τη συμβουλή των συνετών ποιητών (αυτό αποτελούσε κοινό τόπο της ελληνικής λογοτεχνίας), ότι δήθεν είναι τρέλα να αμιλλώμαστε προς τους θεούς. Θα πρέπει να προσπαθούμε να τους φτάσουμε, όσο μπορούμε. Και λίγο παρακάτω λέει: «Αυτό το κομμάτι μπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει στον καθένα μας, εφόσον είναι το ύψιστο και άριστο. Θα ήταν λοιπόν άτοπο για έναν άνθρωπο να διαλέξει όχι τη δική του ζωή αλλά τη ζωή κάποιου άλλου»*²⁴.

        Έτσι είναι αυτό. Με την ίδια σχεδόν πνοή μπορεί και να μιλεί για τη ζωή του νου ως πάρα πολύ υψηλή για τους θνητούς, και να μας προτρέπει να την ακολουθούμε, επειδή είναι η κατ’ εξοχήν αληθινή για μας ζωή.

        Ένα τώρα βέβαιο αποτέλεσμα αυτών των εμφανών αντιφάσεων είναι, όπως νομίζω, ότι ο άνθρωπος, όπως και κάθε άλλο πλάσμα της φύσης, αποτελείται από ύλη και μορφή, όμως αποτελεί μοναδική περίπτωση μιας τέτοιας σύνθεσης. Δεν θα εννοήσουμε ποτέ τις πλήρεις συνέπειες των σκέψεων του Αριστοτέλη για τη φύση του «νου», γιατί φαίνεται ότι σε αυτό το θέμα υπήρξε συνεσταλμένος. Πολλές φορές, σε διάφορα έργα, αναφέρει τη δυνατότητα να είναι ο νους κάτι χωριστό από τις λοιπές ανθρώπινες ικανότητες και να αποτελεί την εξαίρεση του κανόνα κατά τον οποίο η ψυχή, ως μορφή του σώματος, πρέπει να χάνεται μαζί με το σώμα. Αλλά πάντοτε αναβάλλει την πλήρη συζήτηση που ένα τόσο ζωτικό θέμα φαίνεται να αξίζει. Ίσως είχε τη συναίσθηση ότι αποτελούσε γι’ αυτόν κάτι σαν θρησκευτική αντίληψη, και ήταν δύσκολο να το κρατήσει στα όρια μιας φιλοσοφίας που σκόπευε να είναι καθαρά λογική. Αλλά νομίζω ότι θα τον παρεξηγούσαμε περισσότερο απ' ό,τι είναι ανάγκη, αν δεν καταφέρουμε να αναγνωρίσουμε αυτή τη διάκριση ανάμεσα στη σύνθετη φύση του ανθρώπου και τη σύνθετη φύση των κατώτερων τάξεων του όντος. Η διαφορά έγκειται σε αυτό, ότι το καλύτερο στον άνθρωπο -αυτό που αποτελεί στην πιο πλήρη έννοια, την αληθινή του φύση - ταυτίζεται με τη φύση αυτού που βρίσκεται πάνω του, με τη φύση του Θεού. Είδαμε πως η μόνη ικανοποιητική περιγραφή που ο Αριστοτέλης μπόρεσε να βρει για την αιώνια και μακάρια ζωή, αυτή που πρέπει να υποθέσουμε ότι ζει η ύψιστη θεότητα, ήταν ότι συνίσταται σε αδιατάρακτη νόηση. «Γιατί ζωή είναι η ενέργεια του νου».

        Το να αρνηθούμε όσα είπα για την ανθρώπινη φύση θα ήταν σαν να αρνιόμασταν και το γράμμα και το πνεύμα των λόγων του Αριστοτέλη. Το «έργον» κάθε πλάσματος είναι να φτάσει στη μορφή του και να εκτελέσει τη δική του λειτουργία. Δεν μπορεί και δεν πρέπει να προσπαθήσει για κάτι παραπάνω. Ο Αριστοτέλης θα έλεγε για ένα άλογο, όπως λέει για τον άνθρωπο, ότι «έργον» του είναι να ζει σύμφωνα με ό,τι πιο υψηλό υπάρχει μέσα του. Αλλά δεν λέει, ούτε θα περιμέναμε να πει, «να έχει στόχο την ανθρώπινη κατάσταση, όσο του επιτρέπουν οι δυνάμεις του» - να προσπαθεί δηλ., να φτάσει σε μια τάξη παραπάνω από τον εαυτό του. Έχει κοινές λειτουργίες με τον άνθρωπο - αύξηση, αναπαραγωγή, αίσθηση - όμως του λείπει η καλύτερη και χαρακτηριστικότερη ανθρώπινη λειτουργία. Η πιο υψηλή του ενέργεια εξακολουθεί να βρίσκεται σε έναν κόσμο διαφορετικό από την πιο υψηλή ενέργεια του ανθρώπου. Οι σχέσεις μεταξύ ανθρώπου και Θεού είναι διαφορετικές. Ο άνθρωπος αναμφίβολα παρεμποδίζεται από την ύλη του⁴ έχει ατέλειες και αντιμετωπίζει εμπόδια που δεν του επιτρέπουν να φτάσει την αβασάνιστη τελειότητα του Θεού. Δεν μπορεί λοιπόν να εξασκήσει παρά με συνεχείς διακοπές ό,τι πιο υψηλό κλείνει μέσα του. Αλλ’ ούτε το ανώτατο Ον κατέχει μια ικανότητα που λείπει στον άνθρωπο, όπως ο άνθρωπος κατέχει μιαν ικανότητα που λείπει από τα άλλα πλάσματα. Έχουμε ένα προνόμιο και μια ευθύνη. Δεν θα κάνουμε το καλύτερο που μπορούμε σχετικά, αν προσπαθήσουμε να αγνοήσουμε το σώμα και τις ανάγκες του, ούτε τη ζωή της κοινότητας προς την οποία λογικά μας κατευθύνει. Γιατί το σώμα αποτελεί μέρος μας, όσο και το πνεύμα. Ο καθένας μας αποτελεί ενότητα, όπως μας δίδαξε η μελέτη της «ψυχής», η επιστήμη της ζωής. Επομένως σε μια ολοκληρωμένη ζωή οι ηθικές αρετές πρέπει να έχουν τη θέση τους. Αλλ’ οι ηθικές αρετές (και εδώ αναφέρομαι στα ίδια τα λόγια του Αριστοτέλη) είναι δευτερεύουσες*²⁵. «Γιατί ζωή είναι η ενέργεια του νου».

        Η φιλοσοφία του Αριστοτέλη αντιπροσωπεύει το τελικό άνθισμα της ελληνικής σκέψης στο φυσικό της περιβάλλον, την πόλη-κράτος. Ήταν ο δάσκαλος του Αλεξάνδρου, του ανθρώπου που τελικά σάρωσε αυτή τη συμπαγή ενότητα, στην οποία ο καθένας μπορούσε να παίξει ενεργό ρόλο και υποκατέστησε στη θέση της την ιδέα ενός μεγάλου βασιλείου που θα αγκάλιαζε τον κόσμο. Ο Αλέξανδρος πέθανε, πριν πραγματωθεί το ιδανικό του, και οι διάδοχοι του, χώρισαν τον γνωστό κόσμο σε τρεις ή τέσσερις αυτοκρατορίες αυταρχικά κυβερνώμενες. Δεν αρκούσε πια να είσαι πολίτης της Αθήνας ή της Κορίνθου, γιατί η αυτονομία των πόλεων είχε χαθεί για πάντα. Αν κοιτάξουμε πίσω, θα μας φανεί ότι η πόλη-κράτος είχε χάσει κιόλας την πραγματικότητα της πριν από τον Αλέξανδρο, αλλ’ όταν διαβάζουμε τα «Πολιτικά», βλέπουμε ότι εξακολουθούσε να αποτελεί το πλαίσιο του αριστοτελικού πνεύματος. Μετά απ’ αυτόν αυτό δεν ήταν πια δυνατό. Η αδυναμία του ανθρώπου μπροστά σε μεγάλες δυνάμεις δημιούργησε φιλοσοφίες διαφορετικού τύπου. Δημιούργησε έντονο ατομικισμό και την αντίληψη ότι η φιλοσοφία δεν είναι διανοητικό ιδανικό, αλλά καταφύγιο της αδυναμίας και της απελπισίας. Θα μπορούσε να είναι ο ησυχασμός*²⁶ του Επικούρου ή η μοιρολατρία της Στοάς. Το παλιό ελληνικό πνεύμα της ελεύθερης και άφοβης έρευνας είχε παρέλθει και η τάξη του Αριστοτέλη είχε ανατραπεί. Κάποιες θεωρίες ηθικές, πώς να ζουν οι άνθρωποι, πήραν την πρώτη θέση και η ικανοποίηση του πνεύματος ήταν δευτερεύουσα φροντίδα. Ο ελληνιστικός κόσμος είχε τα δικά του επιτεύγματα, αλλ’ αυτά αποτελούν το προϊόν μιας αύξουσας ανάμειξης του ελληνικού με τα ξένα, και ιδιαίτερα με τα ανατολικά στοιχεία. Αν επιθυμία μας είναι να ανακαλύψουμε το πνεύμα της Ελλάδας, ίσως είμαστε δικαιολογημένοι να σταματήσουμε εδώ.



ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

*¹ Πολιτ. Δ' 442 be.

*² Ηθικ. Ν. 102α34: "δύναμις", 10204: "μόριον".

*³ Π. ψυχής, 407b 24-6: "ὥσπερ εἴ τις φαίη τήν τεκτονικήν εἰς ἄλλους ἐνδύεσθαΐ· δεῖ γάρ τήν μέν τέχνην χρῆσθαι τοῖς ὀργάνοις, τήν δέ ψυχήν τῷ σώματι".

*⁴ Στο "Λεξικόν της Φιλοσοφίας" του Χ. Ανδρούτσου, Θεσσαλονίκη ²1965, στο σχετικό λήμμα διαβάζουμε: "Επιφαινομενον. Ήτοι πρόσθεταν επακολουθούν φαινόμενον. Ούτως εκλαμβανουσι ψυχολόγοι τινές (Huxley, Mandsley, Ribot, κτλ.), την συνείδησιν ως μηδαμώς συμβαλλομένην εις τον σχηματισμόν των ψυχικών φαινομένων". Η συνείδηση δηλ., δεν ασκεί καμιά επίδραση πάνω στον εγκέφαλο.

*⁵ Βλ. στο προηγούμενο κεφάλαιο τα περί "δυνάμει καί ἐντελέχείᾳ εἶναι".

*⁶ Π. "ψυχής, 412b 6-8: "Διό καί οὐ δεῖ ζητεῖν εἰ ἕν ἡ ψυχή καί τό σῶμα, ὥσπερ οὐδέ τόν κηρόν καί τό σχῆμα, οὐδ' ὅλως τήν ἑκάστου ὕλην καί τό οὗ ἡ ὕλη".

*⁷ 413b 24-29: "Περί δέ τοῦ νοῦ καί τῆς θεωρητικῆς δυνάμεως οὐδέν πω φανερόν, ἀλλ' ἕοικε ψυχῆς γένος ἕτερον εἶναι, καί τοῦτο μόνον ἐνδέχεται χωρίζεσθαι, καθάπερ τό ἀίδιον τοῦ φθαρτοῦ· τά δέ λοιπά μόρια τῆς ψυχῆς φανερόν ἐκ τούτων ὅτι οὐκ ἐστί χωριστά, καθάπερ τινές φασί· τῷ δέ λόγῳ ὅτι ἕτερα φανερόν".

*⁸ 736b 28: "Λείπεται δή τόν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισιέναι καί θεῖον εἶναι μόνον".

*⁹ Θεαίτ. 184bd.

*¹⁰ 1096α 12-13: "καίπερ προσάντους τῆς τοιαύτης ζητήσεως γινομένης διά τό φίλους ἄνδρας εἰσαγαγεῖν τά εἴδη".

*¹¹ 1103h 26-28: "ἡ παροῦσα πραγματεία οὐ θεωρίας ἕνεκα ἐστίν ὥσπερ αἱ ἄλλαι - οὐ γάρ ἵνα εἰδῶμεν τί ἐστίν ἡ αρετή σκεπτόμεθα, ἀλλ' ἵνα ἀγαθοί γενώμεθα".

*¹² 1094h 23-27: "πεπαιδευμένου γάρ ἐστίν ἐπί τοσοῦτον τἀκριβές ἐπιζητεῖν καθ' ἕκαστον γένος, ἐφ' ὅσον ἡ τοῦ πράγματος φύσις ἐπιδέχεται· παραπλήσιον γάρ φαίνεται μαθηματικοῦ τε πιθανολογῦντος ἀποδέχεσθαι καί ρητορικοῦ ἀποδείξεις ἀπαιτεῖν".

*¹³ Τον "θεωρητικόν βίον" (Ηθικ. Ν. 1095 b 19).

*¹⁴ Πολιτ. 1253 α 2-3: "ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικόν ζῶον". Η λέξη βέβαια εδώ "πολιτικόν" προϋποθέτει την αντίληψη για την αρχαία πόλη-κράτος. Η έννοια "κοινωνικό" είναι στενότερη.

*¹⁵ Ηθικ. Ν. 1097b 8-11: "Τό δ' αὔταρκες λέγομεν οὐκ αὐτῷ μόνῳ, τῷ ζώντι βίον μονώτην, ἀλλά καί γονεῦσι καί τέκνοις καί γυναικί καί ὅλως τοῖς φίλοις καί πολίταις, ἐπειδή φύσει πολιτικόν ὁ ἄνθρωπος".

*¹⁶ Ηθικ. Ν. 1103α 14.

*¹⁷ Ηθικ. Ν. ll00b 10: "αἱ κατ' ἀρετήν ἐνέργειαι τῆς εὐδαιμονίας".

*¹⁸ Μτφρ. Ε. Ρούσσου. Το πρωτότυπο 1106 b 36-1107α2): "Ἔστίν ἄρα ἡ ἀρετή ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ προς ἡμᾶς, ὡρισμένη λόγῳ καί ᾧ ἄν ὁ φρόνιμος ὁρίσειν". *¹⁹ Του ευαγγελικού δηλ., δόγματος και της παρακόλουθης νοοτροπίας.

*²⁰ Ηθικ. Ν. 1107026: "μεγαλοψυχία".

*²¹ Ηθικ. Ν. 110607: "Μέσον δέ οὐ τό τοῦ πράγματος, ἀλλά τό πρός ἡμᾶς".

*²² 1103α 23-6: "Οὐτ' ἄρα φύσει οὔτε παρά φύσιν ἐγγίγνονται αἱ ἀρεταί, ἀλλά πεφυκόσι μέν ἡμῖν δέξασθαι αὐτάς, τελειουμένοις δέ διά τοῦ ἔθους".

*²³ Ηθικ. Ν. 1177b 26-31: "ὁ δέ τοιούτοις ἄν εἴη βίος κρείττων ἡ κατ' ἄνθρωπον οὐ γάρ ᾗ ἄνθρωπος ἐστίν οὕτω βιώσεται, ἀλλ' ᾗ θεῖον τι ἐν αὐτῷ ὑπάρχει· ὅσον δέ διαφέρει τοῦτο τοῦ συνθέτου, τοσοῦτον καί ἡ ἐνέργεια τῆς κατά τήν ἄλλην ἀρετην· εἰ δή θεῖον ὁ νοῦς πρός τόν ἄνθρωπον, καί ὁ κατά τοῦτον οἷος θεῖος πρός τόν ἀνθρώπινον βίον".

*²⁴ Ηθικ. Ν. 1178α 2-4: "δόξειε δ' ἄν καί εἶναι ἕκαστος τοῦτο, εἴπερ τό κύριον καί ἀμεινον ἄτοπον οὖν γίγνοιτ' ἄν εἰ μή, τόν αὐτοῦ βίον αἱροῖτο, ἀλλά ἄλλου τινός".

*²⁵ Πρβλ. Ηθικ. Ν. 1177α 19-21.

*²⁶ Η αταραξία του σώματος και της ψυχής ήταν το επικούρειο ιδανικό.