www

«Ο ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ ΚΑΙ Ο ΑΘΗΝΑΪΚΟΣ ΙΜΠΕΡΙΑΛΙΣΜΟΣ»)

Η σκέψη του Θουκυδίδη για το σύνολο του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού δεν εκφράζεται μόνο στα δύο κείμενα που εξετάσαμε τελευταία: σε όλο το υπόλοιπο έργο, ό, τι επαναλαμβανόταν από κείμενο σε κείμενο, από ανάλυση σε ανάλυση, όριζε ήδη την ενότητα του ιμπεριαλισμού και τις αιτίες της σταθερής αναπτυξιακής πορείας της Αθήνας. Τα διάφορα αυτά κείμενα, το ένα σε συνδυασμό με το άλλο, θα πρέπει να μας επιτρέψουν να προσδιορίσουμε, επιτέλους, πώς ακριβώς αντιλαμβάνεται ο Θουκυδίδης το σύστημα του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού.

Η ίδια η δυνατότητα της διαπίστωσης ενός τέτοιου συστήματος, προϋποθέτει από την πλευρά του Θουκυδίδη μια μεγάλη αφαιρετική ικανότητα, χάρη στην οποία ανάγεται συνεχώς από το ειδικό στο γενικό.

Ασφαλώς, ως ιστορικός που είναι, επισημαίνει όλες τις εξωτερικές περιστάσεις που διευκόλυναν την ανάπτυξη της πόλης· αλλά αυτές μπαίνουν σε δεύτερη μοίρα. Στο A'. 1. 99 σημειώνει την ευθύνη των υπηκόων: αποδεχόμενοι να καταβάλλουν έναν φόρο αντί να προμηθεύουν στρατιωτικές μονάδες, έδωσαν στην Αθήνα, μαζί με την επιπλέον δύναμη, τη δυνατότητα να τους υποτάξει. Αλλά, μέσα από αυτό, ο Θουκυδίδης αποκαλύπτει τη λειτουργία ενός μηχανισμού, εξηγεί μια φάση. Το ίδιο και όταν δείχνει τις συνέπειες μιας επιτυχίας όπως αυτή της Πύλου, ή την επίδραση ενός ατόμου όπως ο Αλκιβιάδης. Όλα αυτά σβήνουν μπροστά στη μεγάλη αθηναϊκή φιλοδοξία και συγκρατούν λιγότερο την προσοχή του.

Μάλιστα, η προσωποποιημένη Αθήνα, που εξηγεί κατά μεγάλο μέρος τη φιλοδοξία αυτή, παίζει έναν ήδη πιο σημαντικό ρόλο.

Στην εισαγωγή του έργου υπάρχει μια ιδιαίτερα δουλεμένη σελίδα, ο περίφημος παραλληλισμός των Κορινθίων (Α΄. 70), που εξηγεί την αθηναϊκή πολιτική ορίζοντας τη “φύση” των Αθηναίων (πεφυκέναι ἐπί τῷ...). Αυτός είναι πράγματι ο χαρακτήρας τους, η φυσική διάθεσή τους: γρήγοροι στην πράξη, γρήγοροι στη σκέψη, να μην κουράζονται ποτέ και ποτέ να μην ησυχάζουν. Αλλά και σε ολόκληρη την ανάλυση της αθηναϊκής πολυπραγμοσύνης, που ξετυλίγεται καθώς προχωρεί το έργο, βρίσκουμε αυτή την ιδέα πολύ ξεκάθαρα διατυπωμένη. Αυτόν ακριβώς τον χαρακτήρα των Αθηναίων μέμφεται ο Νικίας, τόσο στα εσωτερικά όσο και στα εξωτερικά θέματα (ΣΤ'. 9. 3: τούς τρόπους τούς ὑμετέρους· πβ. Ζ΄. 14. 4: τάς φύσεις ὑμῶν και Ζ΄. 48. 4: τάς Ἀθηναίων φύσεις).

Αυτόν ακριβώς τον χαρακτήρα (τρόπον), ο Εύφημος τον αντιλαμβάνεται ως το πιο ουσιώδες δεδομένο. Και, αντίστροφα, ο Περικλής εξυμνεί τους τρόπους της Αθήνας στον “Επιτάφιο” (Β΄ 36. 4) ενώ ο Αλκιβιάδης τής θυμίζει τα ἤθη της (ΣΤ΄. 18. 7), όταν και οι δύο επιζητούν να διατηρήσει η πόλη τη φύση της (τήν πόλιν μή ἀπράγμονα). Ο ιμπεριαλισμός φαίνεται λοιπόν να αναβλύζει φυσικά, σαν ζωντανή πηγή, από τον χαρακτήρα των Αθηναίων. Που μοιάζουν με τους Πέρσες βασιλιάδες που μας παρουσιάζει ο Ηρόδοτος· όχι με τη Σπάρτη που με τόση δυσκολία αποφασίζει να πράξει· ούτε με τον Παγώνδα τον Βοιωτό, που δεν έχει ως ιδανικό του την αύξηση της επικράτειάς του: τήν τε αὐτῶν αἰεί ἐλευθεροῦν μάχη καί τήν ἄλλων μή δουλοῦσθαι ἀδίκως (Δ΄. 92.7). Ώστε σε όλα τα πλοκάμια του έργου του ο Θουκυδίδης εκφράζει, υπενθυμίζει ή αφήνει να εννοηθεί η ύπαρξη ενός κινήτρου που προσιδιάζει στον χαρακτήρα της Αθήνας και που θα μπορούσε με επάρκεια να εξηγήσει τον ιμπεριαλισμό της.

Όμως αυτή η αιτία δεν αποκλείει μέσα στο έργο αιτίες γενικότερης φύσεως- κάθε άλλο. Ασφαλώς αυτή επιτρέπει στην Αθήνα να φτάσει ως την αυτοκρατορία[1]· έκτοτε όμως δεν έχει άλλη πια συμβολή εκτός από το να την ενθαρρύνει ώστε να ακολουθεί τον δρόμο που της χαράζουν οι περιστάσεις. Σ’ αυτή τη συνεργασία των γενικών με τις ειδικές αιτίες αντιστοιχούν οι δύο εξηγήσεις, που συχνά τις είδαμε συναρτημένες και που εξυμνούν ταυτόχρονα την ομορφιά της αθηναϊκής παράδοσης και την, εκ των πραγμάτων, ανάγκη να τη συνεχίζουν: η ελπίδα της νίκης και η υποχρέωση του αγώνα. Όταν ο Περικλής διατυπώνει έναν από τους νόμους του ιμπεριαλισμού, λέγοντας: πᾶσι μέν ὑπῆρξε δή ὅσοι ἑτέροι ἑτέρων ἠξίωσαν ἄρχειν, θεωρεί ως δεδομένο ότι η “φύση” των Αθηναίων εξηγεί, πρώτα, ότι ανήκουν σ’ αυτή την κατηγορία (θέλησαν την αυτοκρατορία), και, στη συνέχεια, ότι δέχονται με τέτοια προθυμία τον νόμο που τους μέλλεται. Αλλά, και αυτό είναι το σπουδαιότερο, ο νόμος δεν παύει να παραμένει γενικός, και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός τελικά δεν είναι παρά ο τέλειος τύπος μιας κοινής εμπειρίας που ρυθμίζεται από νόμους με καθολική ισχύ.

Η Αθήνα έτρεχε να προϋπαντήσει το πεπρωμένο της· αλλά η αποδοχή του δεν το καθιστούσε και προαιρετικό. Και αυτό το πεπρωμένο, το επιδεκτικό αναπαραγωγής, ήταν ποχι θα συγκέντρωνε κατά προτεραιότητα την προσοχή του έξοχα επιστημονικού πνεύματος του Θουκυδίδη.

Οι νόμοι που το καθορίζουν είναι ποικίλοι. Άλλοτε χρησιμεύουν για την αθώωση του ιμπεριαλισμού, άλλοτε για την καταγγελία του.

Η Αθήνα ενεργεί: είναι, λέει η ίδια, επειδή μισείται από τους υπηκόους της, και, όπως συμβαίνει σ’ αυτές τις περιπτώσεις, παρασύρεται σε μια επίδειξη της δύναμής της· -επικαλείται έναν νόμο της πολιτικής.

Η Αθήνα ενεργεί: είναι, λένε οι επικριτές της, επειδή έχει μεθύσει από τη δύναμή της, και, όπως συμβαίνει σ’ αυτές τις περιπτώσεις, παρασύρεται στην υπερβολή· - την καταδικάζουν επικαλούμενοι έναν νόμο της ψυχολογίας.

Η Αθήνα ενεργεί: είναι, λένε τα πιο οξυδερκή κείμενα του Θουκυδίδη, επειδή έχει τη δύναμη, και, όπως συμβαίνει σ’ αυτές τις περιπτώσεις, τη χρησιμοποιεί για να κυριαρχεί- -αυτά τα κείμενα παραπέμπουν την πράξη της σε έναν νόμο της φιλοσοφίας.

Οι πρώτοι μιλούν για ανάγκη (ἀναγκασθέντας ἄν Α΄. 76. 1· ἀνάγκη ΣΤ΄. 18. 3)· οι δεύτεροι, για ένα συνηθισμένο πάθημα (παθεῖν ὅπερ οἱ ἀήθως τι ἀγαθόν λαμβάνοντες τῶν ἀνθρώπων Δ΄. 17. 4· ὅπερ ἄν αὐτοί πάθοιεν ΣΤ¹. 13. 1)· οι τελευταίοι, για ένα σταθερό φαινόμενο (αἰεί καθεστῶτος Α΄. 76. 2· οὔτε θέντες τόν νόμον οὔτε κειμένῳ πρῶτοι χρησάμενοι, ὄντα δέ παραλαβόντες καί ἐσόμενον ἐς αἰεί καταλείψοντες Ε΄. 105). Με άλλα λόγια, οι τρεις νόμοι αντιστοιχούν σε διαφορετικές τάξεις της πραγματικότητας και βαραίνουν με διαφορετικούς τρόπους την Αθήνα. Ωστόσο, οι δύο πρώτοι έχουν ένα κοινό σημείο, το ότι συνιστούν ένα είδος διαλόγου στον οποίο συζητείται το πρόβλημα της πολιτικής φρόνησης της Αθήνας, όμως αυτό το πρόβλημα ο τρίτος το περιφρονεί, γιατί βλέπει μακρύτερα.

Ο πολιτικός νόμος εκφράζεται μέσα από δύο φάσεις: όταν κάποιοι έχουν την αυτοκρατορία, μισούνται· στη συνέχεια, είναι αναγκασμένοι να διατηρήσουν αυτή την αυτοκρατορία με την πολιτική της δύναμης. Οι δύο φάσεις δεν είναι στον ίδιο βαθμό εμφανείς.

Το μίσος των υπηκόων περιγράφεται ως μια απλή κατάσταση πραγμάτων σε ορισμένα αποσπάσματα (Β΄. 63. 2: [ὡς] τυραννίδα ... ἤδη ἔχετε αὐτήν· - Γ΄. 37. 2: οὐ σκοποῦντες ὅτι τυραννίδα ἔχετε τήν ἀρχήν καί πρός ἐπιβουλεύοντας αὐτούς καί ἄκοντας ἀρχομένους)· όμως είναι μια κατάσταση που συνόδευε πάντοτε την κυριαρχία (Β΄. 64.5: πᾶσι μέν ὑπήρξε). Φαίνεται σαν να προσδιορίζεται από κάτι αδιαμφισβήτητο· ο Κλέων, μιλώντας για τους υπηκόους της Αθήνας, λέει: τούς οὔτ’ ἀντοικτιοῦντας, ἐξ ἀνάγκης τε καθεστῶτας αἰεί πολεμίους (Γ΄. 40. 3). Μπορούμε μάλιστα να σκεφτούμε ότι ο Περικλής παρουσιάζει με ένα τέχνασμα ως αλήθεια της εμπειρίας αυτό που πράγματι είναι μια αλήθεια του προφανούς, η οποία θεμελιώνεται στη λογική. Ο Ψευδο-Ξενοφών, πάντως, δίνει στη διατύπωση την επίφαση ενός αξιώματος: ὅτι μισεῖσθαι μέν ἀνάγκη τόν άρχοντα ὑπό τοῦ ἀρχομένου (Α΄, 4), που την ξαναβρίσκουμε με ανάλογη μορφή, αν και λιγότερο συγκεκριμένη, σε διάφορα κείμενα της ίδιας εποχής, όπως το λυπρά γάρ τά κρείσσονα στον Ίωνα (597).

Αυτό το μίσος που διεγείρει η εξουσία μπορεί να λάβει μορφές περισσότερο ή λιγότερο ακραίες: μίσος λανθάνον των υπηκόων (όπως αυτό που ανακαλούν ο Περικλής ή ο Κλέων) ή, σε υψηλότερο βαθμό, μίσος που ετοιμάζεται να δράσει εναντίον αυτών που αισθάνονται πως είναι ο στόχος του (ΣΤ¹. 87. 2: διότι καί πολλά φυλασσόμεθα) ή ακόμα και μίσος σε πλήρη δράση (ΣΤ'. 18. 2: τόν γάρ προύχοντα οὐ μόνον ἐπιόντα τις ἀμύνεται, ἀλλά καί ὅπως μή ἔπεισι προκαταλαμβάνει): αυτές οι τελευταίες μορφές αντιστοιχούν σε κάτι μη αναγκαίο, και, όπως το σημειώνουν οι Μήλιοι (Ε΄. 98), εμφανίζονται στο τέλος μόνο. Δηλαδή, σε όλη τη διάρκεια της εμπειρίας, τα μίση αυξάνουν σε αριθμό και σε ένταση· όμως αυτό που μετράει, είναι ότι το μίσος υπάρχει απαραίτητα ευθύς εξαρχής.

Οπότε πρόκειται για κάτι που φαίνεται να είναι πράγματι απαραίτητο, αν τουλάχιστον δώσουμε στο ἄρχειν την πιο ακραία σημασία, της άσκησης μιας εξουσίας απόλυτης που θεμελιώνεται στη δύναμη, δηλαδή τη σημασία του τυραννεῖν. Το κατ’ εὔνοιαν ἡγεῖσθαι αποτελεί μια δυνατότητα[2], αλλά ακριβώς επειδή τότε πρόκειται για ηγεμονία και όχι για κυριαρχία. Και έτσι εξηγείται το προφανές της διατύπωσης: είναι ένα προφανές που απλά ορίζεται ως τέτοιο, ένα κατηγόρημα: και το μίσος προκύπτει πράγματι αναγκαστικά όταν πρόκειται για μια κυριαρχία που δεν θεμελιώνεται στη συναίνεση[3].

Τέτοια ήταν η κυριαρχία της Αθήνας, και ο Θουκυδίδης το λέει απροκάλυπτα. Παρ’ όλο που δεν αγνοούσε τη στήριξη που της έδιναν τα δημοκρατικά κόμματα στις διάφορες πόλεις, παρ’ όλο που ήξερε πως η Αθήνα όφειλε να είχε εκμεταλλευτεί τις καλές τους διαθέσεις[4], δεν θέλησε ποτέ, καθώς είδαμε στα προηγούμενα, να δώσει στην αντίθεση δημοκρατία - ολιγαρχία το προβάδισμα απέναντι στην άλλη αντίθεση, άρχοντες - υπήκοοι[5]: η Αθήνα, αν ήταν να δημιουργήσει μια πραγματική συμμαχία των δημοκρατιών, θα έπρεπε να επανέλθει στην ξυμμαχία, και ήδη πάρα πολλά μίση εναντιώνονταν σε μια τέτοια προοπτική: υπήρχε μια δυνατότητα να βάλουν κάποιο φρένο, όπως το ήθελε ο Διόδοτος, αλλά δεν μπορούσαν να επιστρέψουν στο παρελθόν. Επειδή, λοιπόν, κάποια στιγμή στο παρελθόν (από φόβο, από φιλοδοξία, από συμφέρον, όπως εξηγούν οι Αθηναίοι στο βιβλίο Α'), η Αθήνα είχε περάσει στην εξουσίαση, έπρεπε άρα να δεχτεί πως αυτή η εξουσίαση θα ήταν μια τυραννίδα και ένα αντικείμενο μίσους.

Παίρνοντας ως δεδομένο ότι προκαλεί τέτοια μίση, η κυριαρχία από την ίδια την ύπαρξή της περικλείει έναν κίνδυνο: οι υπήκοοι, αν μπορέσουν, θα θελήσουν να εκδικηθούν[6]· έτσι οι μόνες επιλογές για τον λαό - τύραννο είναι, αφενός, μια μοίρα που τρομάζει και, αφετέρου, η διατήρηση, διά της βίας, μιας εξουσίας ολοένα πιο τυραννικής.

Όπως οι Πέρσες στον Ηρόδοτο δεν μοιάζουν να σκέπτονται ούτε στιγμή πως θα μπορούσαν να κρατήσουν την ανεξαρτησία τους χωρίς να ασκούν την κυριαρχία[7], έτσι και οι Αθηναίοι βρίσκονται παγιδευμένοι ανάμεσα σε μια σκληρή μοίρα, που τους απειλεί, και τη συνέχιση της κυριαρχίας τους· αλλά αυτό που για τους πρώτους είναι μια προϋπόθεση υποσυνείδητα αποδεκτή, γίνεται για τους δεύτερους μια κατάσταση εξειδικευμένη και δικαιολογημένη από μια ανάλυση.

Όπως η εχθρότητα με την οποία έρχονται αντιμέτωποι οι ιμπεριαλιστές, έτσι και ο κανόνας που ακολουθούν, μπορεί να πάρει πολλές μορφές. Πρώτα, “δεν πρέπει να υποχωρούν”· αλλά, όποιος λέει πως “δεν πρέπει να υποχωρεί”, λέει επίσης πως “πρέπει να προχωρεί”, εφόσον τα μίση υπάρχουν, αυξάνονται και παραφυλάνε την Αθήνα: στον λόγο του βιβλίου Α΄, οι δύο ιδέες (προάγαγε - μή ἀνιέναι) συγχωνεύονται. Θα πρέπει επίσης να ακολουθούν αυτή τη δυναμική της κυριαρχίας όταν ένας σύμμαχος εξεγείρεται (και έχουμε τότε τον Κλέ- ωνα) ή όταν φοβούνται μια ενδεχόμενη επίθεση (και έχουμε τότε τον Αλκιβιάδη) ή, ακόμη, όταν φοβούνται εξεγέρσεις και κρίνουν τη στιγμή κατάλληλη για μια επίδειξη δύναμης (και έχουμε τότε την υπόθεση της Μήλου). Ο τύπος εξυπηρετεί όλες τις ιμπεριαλιστικές πολιτικές.

Κατ’ αρχήν, η ιδέα στην οποία βασίζεται, είναι έγκυρη: λέει μόνο πως η Αθήνα, επικεφαλής μιας αυτοκρατορίας που στηρίζεται στη δύναμη, οφείλει να ενεργεί μέσα από αυτή τη δύναμη. Δεν πρόκειται για μια εύσχημη πρόφαση αλλά για μια σοβαρή αιτία. Ο ίδιος ο Θουκυδίδης τη μνημονεύει καμιά φορά, όπως όταν ερμηνεύει την αποστολή ενός νέου αθηναϊκού στόλου με κατεύθυνση την Πελοπόννησο: αἰσθόμενοι δέ αὐτούς οἱ Ἀθηναῖοι διά κατάγνωσιν ἀσθενείας σφῶν παρασκευαζομένους, δηλῶσαι βουλόμενοι ὅτι οὐκ ὀρθῶς ἐγνώκασιν, ἀλλ’ οἷοί τε εἰσι...(Γ΄. 16. I)[8].

Η συλλογιστική είναι έγκυρη· αυτό δεν σημαίνει ότι το μέτρο που λαμβάνεται είναι πάντοτε σωστό. Η πολιτική σύνεση οφείλει να υποδεικνύει στους Αθηναίους ως ποιον βαθμό τους ωφελεί η χρήση της δύναμης, και σε ποιες περιστάσεις. Πρέπει να αποφεύγουν την επιδείνωση της κατάστασης χωρίς να υπάρχει ανάγκη, όπως το υπενθυμίζουν ο Διόδοτος και, στη συνέχεια, οι Μήλιοι· δεν πρέπει να διακινδυνεύουν μια αποτυχία, όπως συνιστά ο Νικίας.

Από την άλλη πλευρά, δεδομένου ότι η κατάσταση επιδεινώνεται ύστερα από κάθε νέα πράξη βίας, η σύνεση προοδευτικά εξαφανίζεται: είναι λοιπόν δυνατόν να σχεδιαστεί μια πιθανή καμπύλη της πορείας του ιμπεριαλισμού, και να προσδιοριστεί ένα είδος νόμου της εξέλιξής του: την εφαρμογή τη βλέπουμε - ως προς το παρελθόν - στον λόγο του βιβλίου Α΄ και - ως προς το μέλλον - στον διάλογο της Μήλου. Αλλά ο Θουκυδίδης δεν έδωσε ποτέ μια πραγματικά αυστηρή διατύπωση αυτού του νόμου: οι Μήλιοι δεν μιλούν για ανάγκη, αλλά αναφέρουν μια πιθανότητα· οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄ δεν μιλούν για διαρκή εξέλιξη αλλά για μια συγκεκριμένη μετατροπή που συνέβη στο παρελθόν. Εάν ο Θουκυδίδης δεν θέτει κατηγορηματικά την ύπαρξη ενός εξαναγκαστικού νόμου, είναι επειδή δεν τη δέχεται με κανένα τρόπο, και η ανάλυση που μόλις έγινε, δείχνει την αιτία: είναι γιατί δεν αποκλείει την ελευθερία επιλογής του λαού που ενεργεί· οι σχέσεις μεταξύ κυρίων και υπηκόων μπορούν να καθορίζουν τους όρους της πράξης, αλλά δεν υποδεικνύουν την ίδια την πράξη· ο νους του Θουκυδίδη είναι πάρα πολύ διαυγής για να αρκεστεί σε έναν τόσο στοιχειώδη ντετερμινισμό αυτοκρατορία πρέπει να διατηρηθεί με τη χρήση της δύναμης, αυτό είναι δεδομένο· αλλά μπορούν να τη διατηρήσουν χωρίς να επιδεινώνουν την κατάσταση, δείχνοντας τη δύναμη εκεί που, και όπως, πρέπει: τέτοια θα ήταν η περίπτωση της Αθήνας, αν έμενε πιστή στον Περικλή. Ώστε κάτω από τους όρους που διέπουν την ύπαρξή της, η Αθήνα αντιμετωπίζει έναν μόνιμο πειρασμό, που μόνιμα αυξάνεται και κινδυνεύει να την παρασύρει στον δρόμο μιας μοιραίας ίσως εξέλιξης: αλλά, μέσα στο πλαίσιο της πολιτικής επιστήμης που προσπαθεί να διαμορφώσει, ο Θουκυδίδης διακρίνει το αναγκαίο από το πιθανό, σύμφωνα με ένα σύστημα άψογα ορθολογικό.

Ας προσθέσουμε τέλος ότι σύμφωνα με αυτόν τον ίδιο τον νόμο της εξέλιξης, η πτώση είναι λιγότερο πιθανή από την επιδείνωση της εξουσίασης. Στην περίπτωση της Αθήνας, ειδικότερα, χρειάστηκαν πάρα πολλά λάθη που επαναλήφθηκαν, αθροίστηκαν και συνέκλιναν για να καταβληθεί η δύναμή της. Ο Θουκυδίδης υπογραμμίζει επανειλημμένα αυτή τη δύναμη που, καθώς λέει, δεν είχαν αρκετά πιστέψει πως υπήρχε (Β΄. 65· Δ΄. 108· Ζ΄. 28)· η Αθήνα όχι μόνο μπορούσε να υπερισχύσει, αλλά και μέχρι την τελευταία μέρα είχε αυτή τη δυνατότητα. Έτσι, η ανάγκη που διαγράφεται από τους όρους της κυριαρχίας είναι απόλυτη, αλλά η εξέλιξη δεν είναι παρά μια πιθανότητα· όσο για την έκβαση, αυτή διακινδυνεύεται[9].

Την ίδια στιγμή που προασπίζει τα ιμπεριαλιστικά αισθήματα και τον θαυμασμό του για τον Περικλή, η στάση αυτή του Θουκυδίδη χαρακτηρίζει και τη σταθερότητα του αναλυτικού πνεύματος: ο Θουκυδίδης αποσυναρμολογεί τον μηχανισμό της λειτουργίας, κρίνει τις απαιτήσεις και αποτιμά τους κινδύνους, αλλά αφήνει στον άνθρωπο το μερίδιο που του ανήκει· εξετάζει εξαντλητικά την αφηρημένη αξία του αντικειμένου, και ό, τι από αυτό μπορεί να έχει μια καθολική ισχύ, αλλά αρνείται να γενικεύσει ό, τι διαφεύγει από την αφαίρεση. Ακόμη και ο ίδιος ο Thibaudet φαίνεται κάποτε να παραβλέπει αυτή την υψηλής στάθμης επιφύλαξη του Θουκυδίδη: αν και βαθιά εντυπωσιασμένος από τη δύναμη της ανάλυσης, δεν προσδιόρισε πάντοτε με ακρίβεια τη σημασία της. Μιλάει για τα “ευκλείδεια στοιχεία της ιστορίας”, όμως η ιστορία δεν μπορεί να είναι γεωμετρία και ένας πολύ στενός συσχετισμός των δύο θα απέβαινε εις βάρος της[10].

Μια άμεση απόδειξη παρέχεται από τη σύγκριση του Θουκυδίδη με κάποιους από τους άμεσο\>ς διαδόχους του που εξέφρασαν παρόμοιες ιδέες.

Θα βρούμε μια πρώτη ένδειξη στον Ξενοφώντα· όμως ο Ξενοφών δεν προχωρεί τόσο μακριά όσο ο Θουκυδίδης. Εξάλλου, η ένδειξη περιλαμβάνεται σε ένα, υποβολιμαίο ίσως, ρητορικό επιχείρημα, και όχι σε μια συστηματική ανάλυση. Οι Θηβαίοι, θέλοντας να πείσουν τους Αθηναίους να πάρουν την απόφαση και να δράσουν, τους δηλώνουν (Ελληνικά, Γ'. 5. 10): “Το ξέρουμε βέβαια όλοι, Αθηναίοι, ότι θα θέλατε να αποκτήσετε ξανά την παλιά σας ηγεμονία· με ποιον άλλο τρόπο όμως είναι πιθανότερο να το πετύχετε αυτό, παρά βοηθώντας οι ίδιοι όσους οι Λακεδαιμόνιοι αδικούν;”: η κατοχή της αυτοκρατορίας είναι μάλλον μια αδυναμία και εκθέτει σε κινδύνους τους Λακεδαιμονίους: ὅτι δέ πολλῶν ἄρχουσι μή φοβηθῆτε, ἀλλά πολΰ μᾶλλον διά τοῦτο θαρρεῖτε, ἐνθυμούμενοι ὅτι καί ὑμεῖς, ὅτε πλείστων ἤρχετε, τότε πλείστους ἐχθρούς ἐκέκτησθε· και προσθέτουν οι Θηβαίοι, για τους πρώην υπηκόους της Αθήνας, ότι έκρυβαν το μίσος τους όσο δεν ήξεραν με ποιον να πάνε, αλλά μόλις τέθηκαν επικεφαλής οι Λακεδαιμόνιοι, τότε έδειξαν τα αισθήματα που έτρεφαν απέναντι στην Αθήνα. Και σ’ αυτό το κείμενο, όπως και στο κείμενο του Θουκυδίδη, η ιδέα μιας ενδεχόμενης επανάληψης, εξαιτίας της ομοιότητας των περιστάσεων, δηλώνεται και εδώ κατηγορηματικά. Αλλά ο Ξενοφών δεν βλέπει παρά μία μόνο όψη από αυτό το παιχνίδι των περιστάσεων: δείχνει πώς δημιουργούνται τα μίση και, στη συνέχεια, ο κίνδυνος· δεν βλέπει ποια πολιτική εξέλιξη θα προκύψει για την πόλη - τυραννίδα, ούτε ποια πορεία, αναγκαία ή πιθανή, φαίνεται να συνεπάγεται. Κατ’ αυτόν, τα μίση καταλήγουν άμεσα σε εξέγερση, χωρίς να προηγηθεί ένα στάδιο ανάπτυξης της κυριαρχίας: ο νόμος που εξάγει, είναι στοιχειώδης, βιαστικός, αβασάνιστος, και τόσο πιο επισφαλής όσο πιο χονδροειδής η ανάλυση στην οποία στηρίζεται. Η ευθύνη για αυτή την κατώτερη ποιότητα θα μπορούσε να καταλογιστεί στις περιστάσεις, εφόσον οι Θηβαίοι δεν έχουν κανένα λόγο να μιλήσουν για μια επανάληψη του ιμπεριαλιστικού πνεύματος- μπορούμε εντούτοις να σκεφτούμε ότι αυτή η απλουστευμένη αναπαράσταση των πραγμάτων θα αντιστοιχούσε σε μια αντίληψη που θα είχε για το θέμα ο Ξενοφών, αφού και ο άνθρωπος που το εξέτασε με τον πιο προχωρημένο τρόπο, δηλαδή ο Ισοκράτης, δεν πήγε πολύ πιο πέρα.

Στον λόγο του με τον οποίο θέλησε να κρίνει τον ιμπεριαλισμό, τον Περί Ειρήνης, ο Ισοκράτης εκφράζει ιδέες παρόμοιες με αυτές που μας απασχολούν. Και αυτός, επίσης, έχει καταλάβει ότι η αυτοκρατορία αντιπροσώπευε έναν κίνδυνο, και θέλει να δείξει στους Αθηναίους ότι ο ιμπεριαλισμός δεν τους συμφέρει (74 κ.ε.: οὐ συμφέρει). Δίνει ως αποδεικτικό παράδειγμα τον πρώτο αθηναϊκό ιμπεριαλισμό: η Αθήνα κατάφερε να γίνει μισητή: ἀπηχθάνοντο τοῖς Ἕλλησι (79): οὕτω γάρ ἀκριβῶς εὕρισκον ἐξ ὧν ἄνθρωποι μάλιστ’ ἄν μισηθεῖεν (82)· πολύ σύντομα παραμέλησε το δικό της συμφέρον για να υπηρετήσει τον ιμπεριαλισμό της: εκστρατεύοντας στη Σικελία όταν οι Λακεδαιμόνιοι ήταν στη Δεκέλεια, και τρέφοντας όνειρα για κυριαρχία στην Ιταλία, στη Σικελία και στην Καρχηδόνα, όταν είχε χάσει πια την κυριαρχία της στην Αττική (84, 85). Γι’ αυτό οι Αθηναίοι, έχοντας δράση σαν τύραννοι, συνάντησαν τη μοίρα των τυράννων. Η ἀρχή τους διέφθειρε, και μετά τους συνέτριψε.

Η Σπάρτη παρέχει στον Ισοκράτη μια δεύτερη απόδειξη: μόλις απέκτησε την αυτοκρατορία, παραμέλησε τους νόμους και τους ηθικούς κανόνες· τότε έγινε μισητή· από εκεί ήρθε η καταστροφή της· και η απαρχή των δεινών της πρέπει να τοποθετηθεί στη στιγμή που με τη σειρά της έγινε θαλασσοκράτειρα (101)[11]. Η επίδραση της κυριαρχίας είναι λοιπόν τόσο ισχυρή, ώστε αυτές οι δύο πόλεις, τα πολιτικά ήθη των οποίων διέφεραν αλλά ήσαν εξίσου ικανοποιητικά, δεν ξεχώριζαν πια καθόλου η μία από την άλλη όταν άσκησαν την κυριαρχία: όλα συνέβησαν σαν να είχαν πληγεί από την ίδια αρρώστια, που επρόκειτο να τις διαφθείρει και να τις εξοντώσει (104).

Η λέξη νόσος φανερώνει στον Ισοκράτη την ίδια επιθυμία για συλλογιστική αφαίρεση που κατέχει και τον Θουκυδίδη, και η έμπνευση των δύο κειμένων είναι συχνά πολύ κοντινή. Αλλά υπάρχει μεταξύ τους μια βαθιά διαφορά.

Όμοια με τον Ξενοφώντα, ο Ισοκράτης τονίζει πολύ περισσότερο από τον Θουκυδίδη τον αναγκαίο όλεθρο- με τον ίδιο τρόπο συνάγει μια σχεδόν αυτόματη ταλάντευση των κυρίαρχων, που τους υποχρεώνει να περνούν αναπόφευκτα από την κυριαρχία στην καταστροφή[12], όπως αντίστοιχα οι υπήκοοι περνούν από τη μια συναισθηματική αντίδραση στην άλλη, από τη μια παρεκτροπή στην άλλη[13]. Αυτή η ιδέα συνεπάγεται μια αυστηρότητα απέναντι σ’ αυτή καθαυτήν την αρχή του ιμπεριαλισμού που δεν έδειξε ποτέ ο Θουκυδίδης: ο Ισοκράτης, στον Περί Ειρήνης, καταδικάζει οτιδήποτε απομακρύνεται από την απλή συνομοσπονδία. Ο Θουκυδίδης έμεινε πάρα πολύ πιστός στον Περικλή για να μπορέσει να δεχτεί έναν τέτοιο κανόνα.

Τώρα, αν ο Ισοκράτης, όπως και ο Ξενοφών, είναι πολύ πιο κατηγορηματικός σε ό, τι αφορά την εξέλιξη και το τέλος του ιμπεριαλισμού, αυτό οφείλεται στο ότι η ανάλυσή του υστερεί σε βάθος. Διαπιστώνει την επανάληψη δύο περιπτώσεων και βασίζει την κρίση του όχι σε μια προσπάθεια αποσυναρμολόγησης ενός μηχανισμού και αναζήτησης μιας αιτίας, αλλά σ’ αυτή του την εμπειρία. Αυτό που τον εντυπωσιάζει είναι το τελικό αποτέλεσμα· και οι αποφάνσεις του γίνονται τόσο περισσότερο γενικές και τολμηρές όσο λιγότερο επαγωγικές είναι.

Εντούτοις, ανάμεσα στον Ξενοφώντα και στον Ισοκράτη υπάρχει μια διαφορά: γιατί, παρ’ όλο που στ’ αλήθεια ο Ισοκράτης αναλύει πολύ πιο επιφανειακά από τον Θουκυδίδη και αγνοεί τον μηχανισμό που αυτός αποσυνθέτει, εξηγεί εντούτοις και αυτός (όπως παραλείπει να κάνει ο Ξενοφών) την εξέλιξη της ιμπεριαλιστικής πολιτικής. Μόνο που κατά τη γνώμη του η εξέλιξη αυτή είναι απόρροια μιας ηθικής μεταλλαγής, μιας διαφθοράς: η διαφθορά φέρνει τα εγκλήματα, τα εγκλήματα προκαλούν την εχθρότητα, η εχθρότητα καθορίζει την πτώση. Αλλά ο Θουκυδίδης γνωρίζει όσο και ο Ισοκράτης την ύπαρξη ενός ψυχολογικού και ηθικού εκτροχιασμού, θύμα του οποίου γίνεται η πόλη - τύραννος: ο εκτροχιασμός αυτός καθορίζει τον δεύτερο νόμο που μνημονεύσαμε- εξηγεί τα σφάλματα της Αθήνας και τον κίνδυνο που διατρέχει να εφαρμόσει άσχημα τον νόμο της δύναμης. Βλέπουμε, όμως, ότι στο σύστημα που συνέταξε ο Θουκυδίδης δεν θα μπορούσε να σταθεί από μόνος του, ούτε να ξεπεράσει τον πρώτο: ο πολιτικός νόμος θέτει τους όρους γενικά: αυτός εδώ δεν καθορίζει παρά τις αλλεπάλληλες εφαρμογές· ο πρώτος δείχνει την παγίδα που στήνει η κυριαρχία στην πόλη - τύραννο, αυτός εδώ δείχνει τις αιτίες που την εμποδίζουν να την αποφύγει.

Και αυτή η συστηματικότητα, που τοποθετεί κάθε ιδέα στη θέση της, λειτουργεί επίσης στην ίδια την ανάλυση αυτού του δεύτερου στοιχείου. Ο Ισοκράτης[14] από την πλευρά του δεν εξηγεί τη διαφθορά· πιθανώς αυτή να οφείλεται στο γεγονός ότι ο λαός - τύραννος μεθάει από τη δύναμή του, αλλά δεν το λέει συγκεκριμένα· όπως δεν λέει και ως ποιον βαθμό η εξέλιξη αυτή είναι αναπόφευκτη. Αντίθετα, ο Θουκυδίδης, όπως και στο θέμα της πολιτικής ανάγκης, εξάγει και δίνει έναν τύπο· αποσυναρμολογεί τον μηχανισμό και ορίζει τη δυναμική του, με μια σαφήνεια ανάλογη με τη λογική συνοχή των διαδοχικών κρίσεών του.

Ο πειρασμός που ωθεί τον άνθρωπο να επιθυμεί ολοένα και περισσότερα, πέρα από κάθε λογική, είναι η απώλεια του μέτρου, η ύβρις[15]. Οι Έλληνες τη γνωρίζουν καλά· η παρουσία της στον Θουκυδίδη μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: η ανθρώπινη φύση είναι φτιαγμένη έτσι ώστε ο άνθρωπος να αφήνεται να παρασυρθεί από την επιτυχία και να επινοεί επιθυμίες άμετρες. Ο νόμος αυτός χρησιμοποιείται στο έργο του για να εξηγήσει όλα τα πολιτικά σφάλματα, και ιδιαίτερα εκείνα της Αθήνας.

Οι Λακεδαιμόνιοι τον συνδέουν με την αθηναϊκή φιλοδοξία στη μάταιη προειδοποίηση του Δ΄. 17. 4: μή παθεῖν ὅπερ οἱ ἀήθως τι ἀγαθόν λαμβάνοντες τῶν ἀνθρώπων αἰεί γάρ τοῦ πλείονος ἀλπίδι ὀρέγονται διά τό καί τά παρόντα ἀδοκήτως εὐτυχῆσαι.

Ο Θουκυδίδης τον συνδέει παρομοίως με την αθηναϊκή φιλοδοξία, στην ανάλυση του Δ΄. 65. 4: οὕτω τῇ γε παρούσῃ εὐτυχίᾳ χρώμενοι ἠξίουν σφίσι μηδέν ἐναντιοῦσθαι, ἀλλα καί τά δυνατά ἐν ἴσῳ καί τά ἀπορώτερα μεγάλη τε ὁμοίως καί ἐνδεεστέρα παρασκευῇ κατεργάζεσθαι· αἰτία δ’ ἦν ἡ παρά λόγον ταῶν πλειόνων εὐπραγία αὐτοῖς ὑποτιθεῖσα ἰσχΰν ταῆς ἐλπίδος[16].

Ο Νικίας τον συνδέει επίσης με την αθηναϊκή φιλοδοξία, στην παρατήρηση που κάνει στο ΣΤ΄. 11.5: ὅπερ νῦν ὑμεῖς, ὦ Ἀθηναίοι, ἐς Λακεδαιμονίους καί τούς ξυμμάχους πεπόνθατε· διά τό παρά γνώμην αὐτῶν πρός ἅ ἐφοβεῖσθε τό πρῶτον περιγεγενῆσθαι, καταφρονήσαντες ἤδη καί Σικελίας ἐφίεσθε.

Τα τρία αυτά κείμενα αρκούν για να δείξουν ότι ο νόμος που συζητούμε, παίζει μεγάλο ρόλο στην επιθυμία του ολοένα και περισσότερου στην οποία ενδίδουν οι Αθηναίοι (πλειόνων ὠρέγοντο) και καθορίζει την ίδια την εξέλιξη του ιμπεριαλισμοί) τους. Είναι απαραίτητο λοιπόν να ορίσουμε ακριβώς την έννοια και το βάρος του.

Θα παρατηρήσουμε πρώτα ότι, αντίθετα με αυτό που συνέβαινε όταν επρόκειτο για τον πολιτικό νόμο, έχουμε εδώ μια αλήθεια που εξάγεται από την παρατήρηση. Παρουσιάζεται πιο συχνά με τη μορφή μιας φράσης. Για έναν Έλληνα της εποχής του Θουκυδίδη, η ανθρώπινη φύση, εξαιτίας της μονιμότητας της, επιτρέπει την πρόβλεψη· υπάρχουν κανόνες που ισχύουν για όλες τις περιπτώσεις[17]. Υπάρχουν κανόνες με γενική λίγο - πολύ εμβέλεια- αλλά, όποιο και αν είναι το πεδίο της παρατήρησης, πρόκειται πάντα για περιπτώσεις όπου ο άνθρωπος παρασύρεται από κάποιον συναισθηματικό παράγοντα και χάνει το μέτρο της λογικής. Έχουμε, έτσι, πότε μια παρατήρηση για το ευμετάβολο του πλήθους που μετανιώνει, όπως στην περίπτωση του Περικλή (Β'. 65. 4), ή που ενθουσιάζεται με μια ιδέα και παγιδεύεται, όπως στην περίπτωση του Κλέωνα (Δ\ 28. 3), ή που αμέσως ξαναπαίρνει θάρρος μόλις δεν βλέπει πια τον εχθρό (ΣΤ΄. 63.2), ή που γνωρίζει, μαζί με την αγωνία, κρίσεις πειθαρχίας (Η΄. 1. 4)· άλλοτε πάλι, το θέμα είναι η ευκολία με την οποία γενικά οι άνθρωποι υποκύπτουν και αφήνουν να τους κυβερνούν είτε οι περιστάσεις είτε τα λόγια (Α΄. 140. 1: εἰδώς τούς ἀνθρώπους οὐ τῇ αὐτῇ ἀργῇ ἀναπειθομένους τε πολεμεῖν και ἐν τῷ ἔργῳ πράσσοντας, πρός δε τάς ξυμφοράς καί τάς γνώμας τρεπομένους, ή στο ΣΤ΄. 34. 7: τῶν δ’ ἀνθρώπων πρός τά λεγόμενα καί γνῶμαι ἵστανται... ὅπερ ἄν νῦν Ἀθηναῖοι πάθοιεν). Στο σύνολο πρόκειται για παρατηρήσεις εύκολες, αυτές που αγαπάει να συλλέγει η σοφία των λαών. “Ο άνθρωπος είναι από τη φύση του...”, “Οι άνθρωποι συνηθίζουν να...”, αυτές οι τυπικές εκφράσεις, θεμελιωμένες στην ελληνική εὐβουλία, μπορούν να παραβληθούν με εκείνους τους απλούς ηθολογικούς συλλογισμούς που μας έμειναν από τους Προσωκρατικούς και τους σοφιστές, συνοψίζοντας την καθαρά πρακτική πείρα που όφειλε να κατευθύνει τις πράξεις του συνετού ανθρώπου. Ισχύουν και για το άτομο και για την πόλη[18].

Προσδιορίζουν κάποιες συνήθειες -πολύ συχνές στ’ αλήθεια, αλλά ανατρέψιμες.

Ο νόμος της ύβρεως δεν είναι διαφορετικός· είναι μόνο η πιο γενική και ταυτόχρονα η πιο συγκεκριμένη από όλες αυτές τις διατυπώσεις.

Ο μηχανισμός της λειτουργίας τους είναι πολύ σαφής· αυτό που ενθαρρύνει την επιθυμία για τα περισσότερα, είναι πράγματι το καθετί που δημιουργεί την εντύπωση πως η απόκτηση είναι εφικτή, δηλαδή οι επιτυχίες και, πάνω από κάθε είδους επιτυχίες, αυτές που μοιάζουν να οφείλονται στην τύχη (τότε που λέει κάποιος: γιατί να μη συμβεί και άλλη μια φορά;) ή αυτές που έρχονται απότομα και, με το ξάφνιασμα, αποκοιμίζουν τη λογική (σύμφωνα με την ανάλυση του ίδιου του Θουκυδίδη στο Β΄. 61. 3: δουλοῖ γάρ φρόνημα τό αἰφνίδιον και ἀπροσδόκητον καί τό πλείστῳ παραλόγῳ ξυμβαῖνον)[19]. Σε όλες τις διατυπώσεις τις σχετικές με την ύβρι, η ιδέα επισημαίνεται με τις λέξεις: εὐτυχία, παροῦσα εὐτυχία, και: ἀπροσδόκητος, παράλογος εὐπραγία· ο Κλέων λέει (Γ΄. 39. 4): εἴωθε δέ τῶν πόλεων αἷς ἄν μάλιστα ἀπροσδόκητος καί δι’ ἐλαχίστου εὐπραξία ἔλθῃ ἐς ὕβριν τρέπειν· και οι Λακεδαιμόνιοι λένε ότι η Αθήνα βρίσκεται σε αντίθεση με τα ανθρώπινα ἀήθως τι ἀγαθόν λαμβάνοντες· και με τον ίδιο τρόπο μιλάει ο Θουκυδίδης στο Δ΄. 65. 4 και στο Ε΄. 14. 1 για την τῇ γε παρούσῃ εὐτυχίᾳ[20] και, πάλι στο Δ'. 65. 4, για την παρά λόγον τῶν πλειόνων εὐπραγία.

Η παραφορά που οφείλεται σε μια επιτυχία αυτού του είδους είναι πάρα πολύ χαρακτηριστική, και ο μηχανισμός της είναι πιο σαφής από οποιονδήποτε άλλον. Όμως κάθε είδους ευμάρεια μπορεί να παρασύρει. Φτάνει και μόνο το δεδομένο της δύναμης: ἡ δ’ ἐξουσία, λέει ο Διόδοτος, ὕβρει τήν πλεονεξίαν (παρέχουσα) (Γ΄. 45. 4)· ή το δεδομένο της επαύξησης: οὔτε μείζονος προσγενομένης ὑβρίσαντες (Δ΄. 18. 2)· τότε είναι απλά και μόνο η εὐπραγία που φέρνει την ύβρι. Φθάνουμε έτσι σε διατυπώσεις όπως αυτές του Ευριπίδη στον πρώτο Ιππόλυτο (απόσπ. 440 Ν):

τίκτουσαν ὕβριν τήν πάροιθ’ εὐπραξίαν.

Μάλιστα η λέξη εὐπραξία μπορεί να αντικατασταθεί με όλες τις λέξεις που είναι ενδεικτικές της ευμάρειας, όπως στο επόμενο απόσπασμα από τον Ιππόλυτο (απόσπ. 441 Ν):

Σ’ αυτή την ύβρι, την πλεονεξία των ανθρώπων που ευημερούν, αναφέρεται η αποστροφή των Ικέτιδων(238 - 245):

Τρεῖς γάρ πολιτῶν μερίδες· οἱ μέν ὄλβιοι

Πάνω απ’ όλα παραμονεύει την πόλη που ευημερεί, που έχει τη δύναμη, και την αυτοκρατορία. Όπως ο τύραννος - στον Οιδίποδα Τύραννο - ζει με την ύβρι[21] και θα χαθεί εξαιτίας της, έτσι και η πόλη - τύραννος, κάτω από την επίδραση της δύναμής της, αφήνεται στους πειρασμούς της ύβρεως[22]· και πόσο περισσότερο όταν της έρχονται αναπάντεχες επιτυχίες, όπως αυτή της Πύλου.

Ένας τέτοιος εκτροχιασμός είναι λοιπόν η τυπική μορφή της πλάνης· λησμονείται η πιθανότητα μιας αντιστροφής των πραγμάτων[23], δεν υπάρχει πια λογική. Η ύβρις, όπως όλα τα δεδομένα που περικλείονται στις φράσεις του Θουκυδίδη -και περισσότερο από οποιοδήποτε άλλο - είναι κάτι που διαπράττεται εντός του ανθρώπου χωρίς αυτόν, χωρίς τη λογική- μια άσχημη περιπέτεια στην οποία τον παρασύρει η ανθρώπινη φύση - μια έξαρση που τον συνεπαίρνει άκαιρα και ανάρμοστα για να τον εξαπατήσει. Αυτό σημειώνεται με την παρουσία της λέξης παθεῖν σε όλες σχεδόν τις τυπικές εκφράσεις: το πάσχειν ορίζει πρώτα το δυστύχημα που υφίσταται κάποιος, και μετά το αίσθημα που δημιουργείται σ’ αυτόν που το υφίσταται· και αυτή η απόχρωση είναι και αλλού ορατή[24]. Τώρα, αυτή τη λέξη την είχαμε επισημάνει ήδη στο ΣΤ΄. 34. 7· και την ξαναβρίσκουμε παντού όπου υπάρχουν υπέρμετρες επιθυμίες[25]· όπως σε δύο από τις διατυπώσεις που αναφέρονται στην ύβρι της Αθήνας: μή παθεῖν ὅπερ... Δ΄. 17. 4 - ὅπερ νῦν ὑμεῖς ... πεπόνθατε ΣΤ'. 11.5· και σε άλλα κείμενα όπου εκφράζεται η ίδια ιδέα, όπως:

Α΄. 80. 1: μήτε ἀπειρίᾳ ἐπιθυμῆσαί τινα τοῦ ἔργου, ὅπερ ἄν οἱ πολλοί πάθοιεν.

Ε΄. 103. 2: (πρόκειται για τους κινδύνους που προξενεί μια μάταιη ελπίδα): ὅ ὑμεῖς ἀσθενεῖς τε καί ἐπί ροπῆς μιᾶς ὄντες, μή βούλεσθαι παθεῖν, μηδέ ὁμοιωθῆναι τοῖς πολλοῖς, οἷς παρόν ἀνθρωπείως ἔτι σώζεσθαι...

ΣΤ΄. 13. 1: μηδ’ ὅπερ ἄν αὐτοί πάθοιεν, δυσέρωτας εἶναι ταῶν ἀπόντων.

Άλλωστε, αυτή η χρήση δεν υπάρχει μόνο στον Θουκυδίδη· τη συναντούμε επίσης σε πολλά σύγχρονα με το δικό του κείμενο[26].

Επειδή η ύβρις χαρακτηρίζεται από τον θρίαμβο του πάθους επί της λογικής, διακρίνουμε στους τύπους που την εκφράζουν ένα πολύ εξειδικευμένο λεκτικό. Παρατηρούμε έτσι τις λέξεις ὀρέγεσθαι και ἐφίεσθαι[27], ἐπαίρεσθαι[28], ἐπιθυμία (που προσδιορίζει το κίνητρο), ἐλπίς (που εμφανίζεται πάντα όταν η Αθήνα, ή μια άλλη πόλη, αφήνεται να παρασυρθεί ξεχνώντας κάθε λογική), ἔρως (που χρησιμοποιείται σε μια θεωρία του Διόδοτου για την ύβρι και, αργότερα, σε σχέση με τη Σικελία), θράσος και θρασύτης (σε αντικατάσταση της λέξης τόλμα: πβ. Α΄. 120. 4, Β΄. 61. 4 και Δ'. 92. 5)· τέλος, η λέξη οργή, που βρίσκεται σε αντίθεση με τη γνώμη και χρησιμοποιείται για να εκφραστεί κάθε αυθόρμητη πράξη[29]. Θα συναντήσουμε τις λέξεις αυτές σε όλες τις αναλύσεις του Θουκυδίδη όπου ερμηνεύονται αποφάσεις που θεωρεί παράλογες- μια ευάριθμη ομάδα βρίσκεται στη μεγάλη ανάλυση που αφορά στη Σικελία, στο ΣΤ΄. 24. 3. Η καθεμιά από μόνη της θα αρκούσε για να φέρει στον νου το ηθικό κλίμα που δημιουργεί η παραφορά της ύβρεως.

Αντίστροφα, η σύνεση σημαίνει την ικανότητα της αντίστασης στις ποικίλες αυτές ροπές και τη “διαφύλαξη της ευτυχίας”. Έτσι την προσδιορίζει κάθε φορά, και πολύ συχνά, ο Θουκυδίδης[30].

Όταν, αντίθετα, ο άνθρωπος ενδίδει στα πάθη αυτά, δεν υπολογίζει πια τι θα μπορούσε, λογικά, να κατορθώσει: επιχειρεί χωρίς να έχει πια τις ανάλογες δυνάμεις: μεγάλῃ τε ὁμοίως καί ἐνδεεστέρᾳ παρασκευῇ (Δ΄. 65. 4). Οι λόγοι των Λακεδαιμονίων ή του Νικία προσπαθούν να υποδείξουν στην Αθήνα την απερισκεψία της· οι αποφάσεις που λαμβάνονται αλόγιστα φέρουν μέσα τους την τιμωρία τους· αυτή η τιμωρία είναι η αποτυχία.

Ώστε η ύβρις, όπως την παρουσιάζει ο Θουκυδίδης, είναι ένας μηχανισμός τέλεια λογικός, και μπορεί να οριστεί ως μια απερισκεψία που γεννιέται από την επιτυχία. Μέσα στο πνεύμα του ρεαλισμού που τον διέκρινε, αυτό που οριζόταν ως “θέληση ανύψωσης πέρα από μια δεδομένη κατάσταση” γίνεται “θέληση δράσης πέρα από τις δεδομένες δυνάμεις”, και η νέμεσις δεν είναι πλέον η τιμωρία που στέλνουν οι θεοί αλλά η λογική έκβαση της ανθρώπινης πλάνης. Από την επιτυχία στην έξαρση, από την έξαρση στην απερισκεψία, από την απερισκεψία στο αναποδογύρισμα, όλα διαγράφονται με απόλυτη σαφήνεια. Έτσι η ύβρις εντάσσεται σε ένα αυστηρά ανθρώπινο πλαίσιο.

Αρχικά, η ύβρις και η νέμεσις ήταν έννοιες καθαρά θρησκευτικές· χρειαζόταν ο φθόνος κάποιου θεού για να δώσει στη μία το νόημα και στην άλλη την πραγματικότητά της. Έτσι, στον Ηρόδοτο (Ζ΄. 10), ο Αρτάβανος εξηγεί: “Βλέπεις τα ζώα που υπερέχουν πώς τα κατακεραυνώνει ο θεός και δεν τα αφήνει να φαντάζουν, αλλά τα μικρά δεν τα πειράζει διόλου· βλέπεις και πώς στα πιο ψηλά τα σπίτια και τα δέντρα ρίχνει τα βέλη του, γιατί ο θεός, ό, τι υπερέχει, θέλει να το μειώνει. Έτσι και ένας στρατός πολυάριθμος, μπορεί από έναν μικρό στρατό να καταστραφεί· ο θεός, άμα φθονήσει, θα τους τρομάξει και θα τους αποσβολώσει και ανάξια θα χαθούν. Γιατί ο θεός δεν αφήνει να νομίζει πως υπερέχει άλλος κανείς εκτός από τον εαυτό του”. Συνδέει μετά μια ηθική έννοια, κατά το μέτρο που η ανύψωση προϋποθέτει την ύπαρξη της αλαζονείας και τον καταλογισμό μιας ευθύνης. Στο έργο του Θουκυδίδη βρίσκουμε μόνο τη λογική και ανθρώπινη όψη: μας επιτρέπει να παρακολουθήσουμε τις εξελίξεις που υφίστανται τα παλιά διδάγματα της ελληνικής σοφίας, περνώντας στα χέρια των σοφιστών και των “μοντέρνων” πνευμάτων[31].

Με αυτό δεν θέλουμε καθόλου να πούμε όχι δεν απομένει καμιά ηθική αποδοκιμασία για την ύβρι, στο έργο του Θουκυδίδη. Η ύβρις αντιβαίνει στο παλαιό ιδανικό της μετριοπάθειας[32]· κατά το μέτρο που ί παρασύρει και κάνει τον άνθρωπο να επιθυμεί περισσότερα από αυτά που νόμιμα του ανήκουν, έρχεται σε αντίθεση με τη δικαιοσύνη- κατά τούτο θίγει τα αισθήματα του Θουκυδίδη, όπως και οποιουδήποτε άλλου. Αυτό που έχει μόνο σημασία να κατανοήσουμε είναι ότι στο έργο του δεν μεταφέρεται αυτή η πλευρά του ηθικού, αλλά μόνο του πολιτικού σφάλματος, του αμαρτήματος κατά της πραγματικότητας που η πραγματικότητα το τιμωρεί. Αυτό μάλιστα εξηγεί γιατί οι σχετικές με την ύβρι διατυπώσεις μπορούν να εφαρμόζονται και στους εχθρούς της Αθήνας, όπως στους τόσο γενναιόδωρους Μηλίους ή στους επιπόλαιους υπηκόους που μεθούν με την άλωση της Αμφίπολης.

Σφάλμα κατά της πραγματικότητας, η ύβρις υπάρχει εντούτοις σε περιπτώσεις στις οποίες η πραγματικότητα μοιάζει σαν να την επιτρέπει. Στη Μυτιλήνη, στην Πύλο, στη Μήλο, η Αθήνα δεν φαίνεται να επιχειρεί κάτι πιο πάνω από τη δύναμή της.

Αλλά το θέμα είναι ότι ορισμένα λάθη αυτής της κατηγορίας - όπως και κάθε άλλης - δεν τιμωρούνται αμέσως. Το πολιτικό πρόβλημα περιείχε, καθώς είδαμε, τις απαιτήσεις του και τους κινδύνους του. Και καθόλου δεν αρκείται η πόλη - τύραννος σε μια άμεση επιτυχία. Σ’ αυτή την περίπτωση η δύναμη, αντί να υπαγορεύει απλά τους όρους της πραγματικότητας, δεν είναι πια παρά ένα δόλωμα του παραλογισμού.

Με αυτόν τον τρόπο η κυριαρχία, μεθώντας τον κυρίαρχο, τον καλεί να διαπράξει την ύβρι, και την ίδια στιγμή, με το πρόβλημα που του επιβάλλει, με τη φαινομενική ασυδοσία που αρκετά ύπουλα υποδηλώνει, κατορθώνει να κάνει λιγότερο αισθητούς τους κινδύνους. Τότε η σύνεση γίνεται πάρα πολύ δύσκολη για αυτόν, και πιο πολύ όταν δεν υπάρχει πια καμιά ηθική αρχή για να τον συγκρατήσει[33].

Ωστόσο, αυτή η σύνεση παραμένει ως πιθανότητα. Και μάλιστα οι δύο νόμοι, τον μηχανισμό των οποίων εξετάσαμε παραπάνω, επιτρέπουν τώρα να διασαφηνίσουμε τις προϋποθέσεις της, και να προσεγγίσουμε έτσι την ίδια την αρχή στην οποία θεμελιώνονται -όποιες και αν είναι οι εποχές ή οι περιστάσεις- οι διάφορες κρίσεις που εκφέρει ο Θουκυδίδης για τον αθηναϊκό ιμπεριαλισμό.

Στο βιβλίο Γ΄, με την ευκαιρία της υπόθεσης της Μυτιλήνης, ο Διόδοτος φτιάχνει μια ολόκληρη θεωρία για την παράλογη φιλοδοξία. Θα βρούμε εκεί όλα τα στοιχεία της ύβρεως που φέραμε στο φως: τη δύναμη που γεννάει τη φιλοδοξία, με τη δράση της ύβρεως και της αλαζονείας - τον άνθρωπο να υπακούει τυφλά στο πάθος της στιγμής (οργή) - την ελπίδα και την επιθυμία (ἡ τε ἐλπίς καί ὁ ἔρως) που έρχονται η μία ύστερα από την άλλη, εξίσου ολέθριες και οι δύο (πλεῖστα βλάπτουσι) - την τύχη, που προμηθεύει επιχειρήματα στην έξαρση (ἐς τό ἐπαίρειν) και, τέλος, τη δράση που επιχειρεί με ανεπαρκή μέσα (ἐκ ταῶν ὑποδεεστέρων): το κείμενο φαίνεται να εφαρμόζει σαν από σκοπού στην αθηναϊκή στάση. Αλλά, στο τέλος της ανάλυσής του, ο Διόδοτος προσθέτει πως αυτός ο εκτροχιασμός λειτουργεί ακόμη πιο σίγουρα όταν πρόκειται όχι για άτομα αλλά για πόλεις· και αυτό, λέει, είναι κατανοητό: “αφού εκεί μπαίνουν στη μέση τα πιο μεγάλα κίνητρα, και το ζήτημα είναι η ελευθερία ή η υποταγή σε άλλους, και ο καθένας, μαζί με όλους, υπερτιμάει τη δύναμή του[34]. Αυτή η παρατήρηση είναι εξαιρετικά σημαντική.

Το άτομο με τη λογική του μπορεί να φτάσει στη σωφροσύνη, να χαλιναγωγήσει αυτή την “ανθρώπινη φύση”, ακόμη και όταν “ορμάει παράφορα σε μια πράξη”, όπως λέει ο Διόδοτος. Ένα πλήθος όμως; — Ο Θουκυδίδης δεν νομίζει ότι κάτι τέτοιο είναι εφικτό· δεν πιστεύει στη λογική των ανθρώπων όταν συγκεντρώνονται σε ομάδα· περιφρονεί το πλήθος. Θυμίζει πρόθυμα με πόση ευκολία παρασύρεται από τις παρορμήσεις της “ανθρώπινης φύσης”. Παραθέσαμε προηγουμένως ορισμένες διατυπώσεις όπως: Β΄. 65. 4: ὅπερ φιλεῖ ὅμιλος ποιεῖν· Δ΄. 28. 3: οἷον ὄχλος φιλεῖ ποιεῖν· ΣΤ΄ 63. 2: οἷον δή ὄχλος φιλεῖ θαρσήσας ποιεῖν· Η΄. 1. 4: ὅπερ φιλεῖ δῆμος ποιεῖν: σε όλες αυτές τις διατυπώσεις, το θέμα είναι η απουσία ελέγχου, το ευμετάβολο, οι απότομοι και παροδικοί ενθουσιασμοί. Αλλά μια πόλη από μόνη της δεν είναι παρά ένα ευρύ πλήθος, μέσα στο οποίο το πάθος του καθενός αυξάνει στην επαφή με τους άλλους, ενώ η λογική σωπαίνει. Εξάλλου ο Διόδοτος, σε ένα άλλο σημείο του λόγου του (42), δείχνει κατά ποιον τρόπο, σε μια πόλη που υποκύπτει στην κολακεία, ο γνωστικός άνθρωπος δεν τολμάει πια να μιλήσει, και σωπαίνει από τον φόβο της συκοφάντησης: το πλήθος λοιπόν δεν έχει από μόνο του την ικανότητα να κυβερνηθεί σύμφωνα με τη λογική, και είναι πολύ δύσκολο να οδηγηθεί από εκείνους που θα είχαν ακριβώς μια τέτοια ικανότητα.

Αυτή η ανεπάρκεια της λογικής που χαρακτηρίζει τον λαό επιβεβαιώνεται από όσα είδαμε στο δεύτερο μέρος, ότι δηλαδή η επιθυμία για τα περισσότερα, που παρασύρει την Αθήνα, είναι ουσιαστικά έργο του λαού της.

Ώστε, όπως στο ατομικό επίπεδο μια συνετή συμπεριφορά δεν είναι εφικτή παρά μόνο όταν η λογική αντιστέκεται στα πάθη - η γνώμη στην ὀργή -, έτσι και μια σωστή πολιτική δεν είναι εφικτή παρά μόνο όταν ένας ανιδιοτελής και συνετός αρχηγός αντιστέκεται στο πλήθος και κατορθώνει να υπερισχύσει η γνώμη του απέναντι στις ὀργάς της. Το αθηναϊκό πλήθος είναι σκλαβωμένο στα πάθη του όσο και ο νεαρός και βάρβαρος Κύρος που χρειάζεται, όπως και αυτός, στο πλάι του έναν Αρτάβανο- η μοίρα του εξαρτάται από το κύρος που θα έχει αυτός ο Αρτάβανος.

Θα πρέπει, κατά συνέπεια, μέσα στην εσωτερική λειτουργία των συνταγματικών θεσμών της πολιτείας να αναζητηθούν οι καταβολές της εξωτερικής πολιτικής και να κριθεί η αξία τους.

Με βάση αυτή την αλήθεια μπορούν να ερμηνευθούν όχι μόνο οι διάφορες κρίσεις που εκφέρει ο Θουκυδίδης, αλλά ακόμα και οι τελευταίες λεπτομέρειες στον τρόπο της έκφρασής τους. Όταν, μιλώντας για την έκβαση του πολέμου, στο κεφάλαιο Β΄. 65, αντιπαραβάλλει τον Περικλή στους διαδόχους του, το σημείο που τονίζει δεν είναι η στάση του στο θέμα της εξωτερικής πολιτικής, αλλά αποκλειστικά οι σχέσεις του με τον λαό[35]· είναι σημαντικό να παραθέσουμε ολόκληρη αυτή την καίρια σελίδα: “Ο Περικλής είχε μεγάλο κύρος και μεγάλες ικανότητες, και αποδείχθηκε φανερά ανώτερος χρημάτων. Ήταν γι’ αυτό σε θέση να συγκρατεί τον λαό, χωρίς να περιορίζει την ελευθερία του. Δεν παρασυρόταν από τον λαό, αλλά εκείνος τον καθοδηγούσε. Δεν προσπαθούσε να αποκτήσει επιρροή με παράνομα μέσα και δεν κολάκευε το πλήθος με ρητορείες, και είχε τόσο μεγάλο κύρος, ώστε μπορούσε να εναντιωθεί σ’ αυτό και να προκαλέσει την οργή του[36]. Όταν καταλάβαινε ότι οι συμπολίτες του, από υπεροψία, γίνονταν υπερβολικά τολμηροί (ὕβρει), ενώ δεν το επέτρεπαν οι περιστάσεις, τους συγκρατούσε φοβίζοντάς τους με τα λόγια του, και όταν τους έβλεπε φοβισμένους χωρίς λόγο, τους έδινε θάρρος. Έτσι η πολιτεία φαινομενικά ήταν δημοκρατία, ενώ πραγματικά την κυβερνούσε ο πρώτος της πολίτης. Οι διάδοχοί του, όμως, ήταν ίσης αξίας μεταξύ τους και ο καθένας τους, έχοντας τη φιλοδοξία να επικρατήσει, κολάκευε το πλήθος, στο οποίο έτσι παραδόθηκε (ἐνδιδόναι) η πρωτοβουλία για τις δημόσιες υποθέσεις. Εξαιτίας αυτού, και όπως ήταν επόμενο σε πολιτεία μεγάλη που ασκούσε ηγεμονία πάνω σε άλλες πόλεις[37], έγιναν και άλλα σφάλματα πολλά, αλλά κυρίως η εκστρατεία της Σικελίας...” Ήταν ανάγκη να αναχθούμε μέχρι αυτόν τον αφηρημένο σχεδόν μηχανισμό των νόμων του ιμπεριαλισμού, για να αναφανεί η συγκεκριμένη αξία της ανάπτυξης σε όλη την κεφαλαιώδη σημασία της.

Το ίδιο και στη συνέχεια. Όπως έχει αποδείξει η R. Zahn[38], από τον πρώτο κιόλας λόγο του Περικλή, όλα βασίζονται στην αντίθεση ανάμεσα στη γνώμη και την οργή (αυτή την οργή στην οποία ήδη ο Αρχίδαμος υπολογίζει για να καταστρέψει την πόλη, και που θα την είχε πράγματι καταστρέφει αν έλειπε το κύρος του Περικλή): στον τρόπο με τον οποίο ο Θουκυδίδης παρουσιάζει τους διαδόχους του Περικλή, όπως και στα λόγια που τους αποδίδει, ξαναβρίσκουμε την ίδια κατευθυντήρια ιδέα.

Πρώτα ο Κλέων. Δύο είναι τα σημεία που τονίζει ο Θουκυδίδης: από τη μια πλευρά, στερείται μετριοπάθειας, και από την άλλη, συμφωνεί με τον λαό καί ἐς τά ἄλλα βιαιότατος των πολιτών, τῷ τε δήμῳ παρά πολύ ἐν τῷ τότε πιθανώτατος. Ο λόγος του που ανα- φέρεται στη Μυτιλήνη υπερασπίζει μια απόφαση που ελήφθη υπό οργής και την υπερασπίζει αρνούμενος κάθε δικαίωμα στην εξέταση και στο κριτικό πνεύμα. Πάντως, δεν θα μπορούσε να αποφύγει την παγίδα του πολιτικού νόμου ένας άνθρωπος που λέει, τυφλωμένος, στους Αθηναίους: αποκτήστε ψυχή τυράννων. Αυτή η υποταγή του Κλέωνα στον λαϊκό εκτροχιασμό επισημαίνεται ακόμη από τον Διό- δοτο: σ’ αυτό αποσκοπεί η εκτεταμένη ανάπτυξη στην αρχή του λόγου του, που δείχνει τους κινδύνους της βιασύνης και του θυμού (τάχος τε καί ὀργήν)· το συμπέρασμα του μέρους αυτού είναι η απογραφή των προϋποθέσεων που ευνοούν τη συζήτηση· ο Διόδοτος εναντιώνεται εδώ στην υποχωρητικότητα μπροστά στο πλήθος (πρός χάριν – χαριζόμενός τι Γ΄. 42. 6), όπως ακριβώς θα εναντιωθεί αργότερα ο Δημοσθένης. Κάτω από το φως της ιδέας που μας απασχολεί, βλέπουμε ότι όλες αυτές οι αναπτύξεις ποτέ δεν πολιορκούν στενότερα το κεντρικό σημείο του προβλήματος, παρά τη στιγμή που φαινομενικά απομακρύνονται από αυτό.

Όσο για την υπόθεση της ειρήνης, στο βιβλίο Δ΄, και αυτή επίσης δίνει την ευκαιρία για μία ολόκληρη ανάλυση: η ύβρις προέρχεται από τον λαό, και ο Κλέων δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να παρασύρει τον λαό στην επιλεγμένη κατεύθυνση (ἐνῆγε).

Η ίδια ιδέα πρωτοστατεί λοιπόν στη σύνταξη και των δύο επεισοδίων. Όπως λέει ο Thibaudet: “Ο Κλέων είναι το αντίθετο του Περικλή, όπως ο θυμός είναι το αντίθετο στον νοῦ” (σελ. 203), ή ακόμα: “Η διακυβέρνηση του Περικλή είναι η δημοκρατία που εμπιστεύεται τον νου, η διακυβέρνηση του Κλέωνα η δημοκρατία που δύσπιστα στον νου”. Και αυτό συμβαίνει επειδή ο Κλέων, όντας ο ίδιος ακαταλόγιστος, δεν έχει ούτε όση ανιδιοτέλεια χρειάζεται ούτε όσο κύρος χρειάζεται για να εναντιωθεί στον παραλογισμό του πλήθους.

Το ίδιο και ο Αλκιβιάδης. Ούτε αυτός είναι καμωμένος για αρχηγός, γιατί, όπως και ο Κλέων, δεν θυσιάζει το δικό του συμφέρον σ’ αυτό της πόλης (Ε΄. 43.2· ΣΤ΄. 15. 2)· εξάλλου δεν είναι ούτε και ο ίδιος πιο λογικός από τον Κλέωνα. Η διατύπωση που τον παρουσιάζει, στο βιβλίο ΣΤ΄, αναφέρει επιθυμίες (να αντιπαραταχθεί στον Νικία) και προσδοκίες (να εκμεταλλευτεί μια επιτυχία στη Σικελία και στην Καρχηδόνα)· οι λέξεις αυτές υποβάλλουν το κλίμα της ύβρεως, και ο δηλωτικός τύπος δεν αργεί να επακολουθήσει, με τα εξής λόγια του Θουκυδίδη (ΣΤ. 15. 3): ταῖς ἐπιθυμίαις μείζοσιν ἤ κατά τήν ὑπάρχουσαν δύναμιν ἐχρῆτο ἐς τε τάς ἱπποτροφίας καί τάς ἄλλας δαπάνας. Επιπλέον, ας μην ξεχνούμε ότι ο Αλκιβιάδης παρέχει στον Σωκράτη και στον Πλάτωνα το πιο αδρό παράδειγμα μιας φύσης εκπληκτικά προικισμένης, από την οποία λείπουν η σύνεση και η αυτοκυριαρχία.

Όντας λοιπόν ευάλωτος στους πειρασμούς της πλεονεξίας, και έχοντας στον νου του το δικό του συμφέρον πάνω από το συμφέρον του λαού, ο Αλκιβιάδης δεν είναι καθόλου πιο κατάλληλος από τον Κλέωνα για να συγκρατήσει την ορμή του πάθους που συνεπαίρνει αυτόν τον λαό. Έτσι, ό, τι ενδέχεται να μας ξαφνιάζει στη δομή των δύο λόγων εξηγείται με αυτή τη βασική ιδέα. Η κριτική του Νικία, όπως και εκείνη του Διόδοτου, τοποθετεί τον Αλκιβιάδη σε μια κατηγορία που επιτρέπει να διαγνώσουμε από πού προέρχονται τα δεινά. Μόνο που αυτή η κατηγορία των ανθρώπων που δείχνονται επιρρεπείς στην ύβρι δεν έχει πια ως κοινό παρονομαστή την έλλειψη ευφυΐας αλλά το νεαρό της ηλικίας. Αυτοί οι αχαλίνωτοι νέοι είναι ο στόχος του Νικία όταν επαναλαμβάνει τις τυπικές εκφράσεις που ορίζουν τη σωφροσύνη: μηδ’, ὅπερ ἄν αὐτοί πάθοιεν, δυσέρωτας εἶναι τῶν ἀπόντων, γνόντας ὅτι ἐπιθυμίᾳ μέν ἐλάχιστα κατορθοῦνται, προνοίᾳ δέ πλεῖστα.

Έτσι, αυτή η μεγάλη διαμάχη ανάμεσα στην πρόνοια και την ἐπιθυμία, ανάμεσα στη σωφροσύνη και την ύβρι, είναι το κυρίαρχο στοιχείο στην ιστορία του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού. Επιτρέποντας στη δεύτερη να θριαμβεύσει, η Αθήνα, όπως το λέει ο Θουκυδίδης στο Β'. 65, αυτοκαταστράφηκε. Με την αυτοεγκατάλειψή της άφησε να βγει στην επιφάνεια εκείνο το στοιχείο της ανθρώπινης φύσης που έπρεπε να είχε ελέγξει. Σάπισε, όπως η Ρώμη του Τίτου Λίβιου· και ασφαλώς ο “Επιτάφιος”, σε συνδυασμό με την παράγραφο Β¹. 65, αποκτά μέσα από αυτή την ιδέα μια καινούργια αιτιολόγηση[39].

Η Αθήνα δεν μπορούσε παρά να χαθεί. Όπως πολύ σωστά το διαπιστώνει ο Thibaudet (σελ. 112), βρισκόμαστε μπροστά “σε μια θέληση δύναμης που αναγκάστηκε να δεχτεί το μοιραίο, την αδυναμία να ρυθμίσει ελεύθερα και να διαβαθμίσει πειθαρχημένα την εξέλιξή της[40]. Βεβαιότατα, η δύναμη της αυτοπειθαρχίας δεν είναι δοσμένη από τη φύση στον άνθρωπο, ούτε στο ατομικό ούτε στο συλλογικό επίπεδο.

To άτομο την κατακτά με την προσπάθεια, με τη φιλοσοφία, με τη θρησκεία. Δεν λείπουν, αν και πιο σπάνια, ανάλογα παραδείγματα και στους λαούς. Η Ρώμη, την εποχή τ(ον αυτοκρατόρων, μέτρησε και περιόρισε ηθελημένα την επέκτασή της. Η γαλλική μοναρχία, την εποχή του Vergennes, είχε δείξει την ίδια σωφροσύνη. Και η Σπάρτη, χωρίς εξωτερικές επιδράσεις, δεν θα την είχε χάσει”. Ωστόσο, από τα παραδείγματα αυτά, το πρώτο δεν διήρκεσε, το τελευταίο είναι υποθετικό: έπαψε να ισχύει από τη στιγμή που η Σπάρτη γνώρισε την επιτυχία και την κυριαρχία. Η σωφροσύνη, λοιπόν, είναι ίσως πιθανή, αλλά δύ- σκολη· και ακόμα πιο δύσκολη σε μια δημοκρατία. Το ιδανικό πολίτευμα της Αθήνας δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς έναν μεγαλοφυή αρχηγό[41]· η δημοκρατία του Περικλή είναι το πιο έξοχο πολίτευμα, αλλά η δημοκρατία χωρίς τον Περικλή είναι το χειρότερο, από τη σκοπιά αυτής της εξωτερικής πολιτικής για την οποία και μόνο ενδιαφέρεται ο Θουκυδίδης. Αλλά ένας Περικλής θα υπάρξει μία φορά, δύο φορές, δεν θα υπάρχει πάντα[42]· θα έρθει κάποτε η ημέρα που ο λαός δεν θα έχει πια καλούς συμβούλους: τότε θα εκδηλωθεί κυριαρχικά αυτή η ανθρώπινη φύση που είναι γεμάτη πάθη και καταδικασμένη στην καταστροφή. Ώστε ο Θουκυδίδης δεν συνδέει εκ των προτέρων (a priori) τα σφάλματα της θαλασσοκρατορίας με το δημοκρατικό πολίτευμα· αρνείται να αναμείξει εκ των προτέρων τα δύο ζητήματα, όπως γινόταν τότε σε όλες τις συζητήσεις- τα διαχωρίζει καθαρά, όπως και ο Ισοκράτης[43], και δεν τον απασχολεί παρά το εξωτερικό πρόβλημα· όμως τελικά το εξωτερικό πρόβλημα τον οδηγεί στην εξέταση του εσωτερικού προβλήματος· και τα δύο ζητήματα συγκλίνουν στη συστηματική ανάλυση όπου καταλήγει η σκέψη του.

Για αυτόν τον λόγο ο Thibaudet τον βλέπει σαν προάγγελο των διανοητών του 4ου αιώνα, κατά το μέτρο που ανευρίσκεται σ’ αυτόν η ιδέα του βασιλιά - κυβερνήτη μιας αυτοκρατορίας. “Ο Ξενοφών”, γράφει ο Thibaudet, “θα συνεπαρθεί από αυτήν και θα δημιουργήσει αποκρυσταλλώσεις της γύρω από τις μορφές του Κύρου του Νεότερου, του Αγησίλαου, του Κύρου του Πρεσβύτερου. Ο Ισοκράτης θα συνοψίσει στον Νικοκλή τα υπέρ της μοναρχίας επιχειρήματα. Ο ίδιος ο Πλάτων, ο φιλόσοφος της περιορισμένης πολιτείας, ο εχθρός των νοσηρών επικρατειών που βρίθουν από πάθη, όπως οι αυτοκρατορίες, θα χαράξει στον ορίζοντα του Πολιτικού και της Πολιτείας μια ωραιοποιημένη εικόνα του βασιλιά”. Στην πραγματικότητα, βρίσκουμε καμιά φορά στους φιλοσόφους, και ιδιαίτερα στον Πλάτωνα, αυτή τη δυσπιστία του διανοούμενου απέναντι στο πλήθος, που χαρακτηρίζει τη σκέψη του Θουκυδίδη· στον Πολιτικό (300 e), ο Πλάτων δηλώνει ότι οι μάζες δεν θα μπορούσαν, προφανούς, να κατέχουν τη βασιλική ή την πολιτική τέχνη. Εντούτοις, χρειάζεται προσοχή, ώστε να αποφεύγονται οι υπέρμετρα βιαστικοί συσχετισμοί. Ο Πλάτων είναι ο μόνος που μπορεί να συσχετιστεί με τον Θουκυδίδη επειδή, όπως και αυτός, τοποθετεί την ποιότητα του πολιτεύματος όχι στην τυπική μορφή του αλλά στη λειτουργία του[44]. Ο Θουκυδίδης σκέφτηκε, ακόμα λιγότερο από τον Πλάτωνα, να επιδιώξει την αποδοχή μιας πολιτικής συνταγής. Δεν προσπάθησε καν να μάθει στους συγχρόνους του πού όφειλε να σταματάει ο ιμπεριαλισμός: η μεγάλη προσπάθεια του Ισοκράτη για τη σύσταση μιας ηγεμονίας που δεν θα επαναλάμβανε τα λάθη του παρελθόντος, θα ήταν κάτι ξένο για αυτόν[45]· δεν θα την έβλεπε σαν ένα πρόβλημα για το οποίο υπάρχει κάποια ελπίδα να λυθεί ή να ρυθμιστεί εκ των προτέρων. Επιδιώκοντας να δημιουργήσει ένα έργο που θα έμενε κτῆμα ἐς ἀεί, θέλησε να αναχθεί, μέσα από την αφαίρεση, σε μια συλλογιστική έννοια που θα καθιστούσε κατανοητά, μαζί με την εξέλιξη του Πελοποννησιακού πολέμου, όλα τα γεγονότα που θα αναπαράγονταν σύμφωνα με το ίδιο συλλογιστικό σχήμα. Οπότε η έννοια στην οποία καταλήγει, περιέχει μάλλον μια εξήγηση παρά μια λύση. Προσδιορίζοντας τη θεμελιώδη αρχή από την οποία απορρέουν όλα τα σφάλματα του ιμπεριαλισμού, τείνει στην πρόληψή τους· αλλά απαιτεί, για την αποφυγή τους, την ύπαρξη ενός άνδρα με ανώτερες ποιότητες: ώστε δεν δίνει παρά με αρκετά αόριστο τρόπο τον τύπο της επιτυχίας, εφόσον εξαρτά την ενδεχόμενη πραγμάτωσή της από την εξαιρετική αξία ενός ατόμου[46].

Στο σημείο συνάντησης των δύο αυτών νόμων, από τους οποίους αντλούν επιχειρήματα οι οπαδοί και οι αντίπαλοι του ιμπεριαλισμού, αναφαίνεται λοιπόν, με όλη την φοβερή αμεροληψία της, η αλήθεια. Λιγότερο απόλυτος από τον Ισοκράτη στο θέμα της καταδίκης του ιμπεριαλισμού - κατά το μέτρο που πάντα σκέπτεται ότι θα ήταν δυνατόν να ακολουθήσει έναν δρόμο σωφροσύνης -, ο Θουκυδίδης είναι επίσης λιγότερο αισιόδοξος: δεν ελπίζει καθόλου στη μετρημένη ηγεμονία που ο άλλος θα ήθελε να εγκαθιδρύσει, και που θα ήταν οργανωμένη τόσο καλά, ώστε να σταματάει πάντα στα όρια πριν από την εξουσίαση. Ο Θουκυδίδης δεν πιστεύει πως μια πολιτική μεταρρύθμιση θα έφτανε για να εξουδετερώσει κατά βάθος τις δυσκολίες που δημιουργεί ο ίδιος ο άνθρωπος.

Έτσι, κατά το μέτρο που προσκρούει στο βάθος της ανθρώπινης ύπαρξης, η ανάλυση της ύβρεως συναντιέται με τον τρίτο νόμο του ιμπεριαλισμού, αυτόν που ονομάσαμε νόμο φιλοσοφικό.

Μια παράξενη προσέγγιση λειτουργεί - εξαιτίας του περιεχομένου τους - ανάμεσα στον φιλοσοφικό νόμο, που αναφέρεται στην εγκαθίδρυση μιας εξουσίας επειδή υπάρχει η δύναμη, και στον ορισμό της ύβρεως, που αναφέρεται στον εκτροχιασμό που προκαλεί η ύπαρξη της δύναμης στον κάτοχό της. Η προσέγγιση αυτή γίνεται ακόμα πιο αξιοπαρατήρητη, επειδή και οι δύο έννοιες χρησιμοποιούνται, αντίστοιχα, από τους υπερασπιστές και από τους επικριτές του ιμπεριαλισμού. Ώστε από τη διαφορά μεταξύ του ενός και του άλλου τύπου εξαρτάται όλη η αξία της διαδικασίας που αναλύεται.

Ο νόμος της δύναμης, ή νόμος φιλοσοφικός, στηρίζεται, όπως ακριβώς και η ανάλυση της ύβρεως, στην παρατήρηση της “ανθρώπινης φύσης”. Οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄ μιλούν περί τοῦ ἀνθρωπείου τρόπου (Α΄. 76. 2), τῇ ἀνθρωπείᾳ φύσει Α΄. 76. 3)· οι Αθηναίοι του βιβλίου Ε΄ αναφέρουν τό ἀνθρώπειον, και δείχνουν με ποιον τρόπο τό άνθρώπειον προσδιορίζεται από μια ανάγκη της ίδιας του της φύσης: ἀπό φύσεως ἀναγκαίας (Ε΄. 105). Επίσης ο Ερμοκράτης θέτει την ίδια αρχή δηλώνοντας: πέφυκε γάρ τό ἀνθρώπειον (Δ΄. 61.5).

Από την άλλη πλευρά, ο νόμος αυτός, όπως και εκείνος της ύβρεως, είναι κίνητρα για τη δραστηριότητα του ανθρώπου (ἰσχύϊ τε κτήσααθαι Α΄. 76. 2· οἱ προύχοντες πράσσουσι Ε΄. 89’ δρῶντας ἄν ταὐτό Ε΄. 105). Εκφράζεται στην πράξη, όπως και η ύβρις, με την πλεονεξία. Η πλεονεξία είναι σφάλμα· αυτό που διαπράττει η Αθήνα, που ορίζεται με την έκφραση πλείονος ὀρέγεσθαι, αυτό που ο Διόδοτος επεξηγεί με την ύβρι (ἡ δ’ ἐξουσία ὕβρει τήν πλεονεξίαν καί φρονήματι (παρέχουσα), αυτό που στιγματίζει ο Θουκυδίδης στα άτομα όταν διαπιστώνει την ύπαρξή του (Γ΄. 82. 8: η ηθική σύγχυση προέρχεται από την πλεονεξίαν και τη φιλοτιμία)· όμως αποτελεί, επίσης, μια στάση που νομιμοποιείται στο πνεύμα του νόμου που μας απασχολεί· μια στάση μπροστά στην οποία υποχωρούν οι εκτιμήσεις της δικαιοσύνης (το δίκαιο, ὅν οὐδείς πω προθείς τοῦ μή πλέον ἔχειν ἀπετράπετο, Α΄. 76. 2), και που μάλλον πρέπει να συγχωρείται παρά να καταδικάζεται (καί τούς μέν Ἀθηναίους ταῦτα πλεονεκτεῖν τε καί προνοεῖσθαι πολλή ξυγγνώμη καί οὐ τοῖς ἄρχειν βουλομένοις μέμφομαι, αλλά... (Δ΄. 61. 5).

Ωστόσο η μορφή της πλεονεξίας διαφέρει από τη μια περίπτωση στην άλλη.

Η πλεονεξία που οφείλεται στην ύβρι, ήταν ένα δυστύχημα, μια στραβοτιμονιά, που οι σώφρονες απέφευγαν. Δεν παρασυρόταν κάποιος παρά μόνο όταν δελεαζόταν από μια ανέλπιστη εύνοια της τύχης, ξαφνιασμένος και μεθυσμένος από τη δύναμη· ήταν κάτι που βρισκόταν μέσα στην ανθρώπινη φύση, όπως μπορεί να ειπωθεί ότι η κομπορρημοσύνη βρίσκεται μέσα στην ανθρώπινη φύση (Ε΄. 68. 2: τό ἀνθρώπειον κομπώδες), το οποίο δεν σημαίνει ότι είναι και σύμφωνη με την ανθρώπινη κατάσταση. Αντίθετα, ο νόμος της δύναμης είναι δοσμένος ως κανόνας του κόσμου: αἰεί καθεστῶτος – οὐδείς πω ... ἀπετράπετο, αυτές οι ενδείξεις του βιβλίου Α΄ ανταποκρίνονται στον τύπο του βιβλίου Ε΄: οὔτε θέντες τόν νόμον, οὔτε κειμένῳ πρώτοι χρησάμενοι, ὄντα δε παραλαβόντες καί ἐσόμενον ἐς αἰεί καταλείψοντες χρώμεθα αὐτῷ, εἰδότες καί ὑμᾶς ἄν καί ἄλλους ἐν τῇ αὐτῆ δυνάμει ἡμῖν γενομένους δρῶντας ἄν ταὐτό. Εξαιτίας αυτού του χαρακτήρα της καθολικότητας, ο νόμος της δύναμης μπορεί να προβληθεί ως δικαιολογία και η πλεονεξία να θεωρηθεί νόμιμη.

Αλλά αυτός ο χαρακτήρας της καθολικότητας είναι κάτι που αποδίδουν στην πλεονεξία μόνο οι οπαδοί της, και ο κάθε άνθρωπος είναι ελεύθερος να αυτοεξαιρεθεί. Δηλαδή ο νόμος δεν ισχύει παρά μόνο εάν γίνει αποδεκτή η ἀνθρωπεία φύσις, εάν δεν υπάρχει ένα ιδανικό που να την υπερβαίνει, εάν σ’ αυτόν τον εκτροχιασμό που τείνει να κυβερνά τις ανθρώπινες πράξεις, όπως ο νόμος της βαρύτητας κυβερνά τα σώματα, δεν υπεισέλθει ένας νέος και επιλεγμένος ρυθμιστικός κανόνας. Οι Βοιωτοί, οι Μήλιοι μιλούν για δικαιοσύνη ίσως επειδή είναι αδύναμοι^- αλλά ο Περικλής μιλάει για ένα μεγαλείο που προϋποθέτει μια μορφή αφιλοκέρδειας, και οι Αθηναίοι του βιβλίου Α΄ μιλούν για μετριοπάθεια. Ώστε, όταν ο Θουκυδίδης διατυπώνει τον νόμο της δύναμης, εκφράζει μια αρχή πάνω στην οποία θεμελιώνεται αναγκαστικά, αν και διαβαθμισμένα, κάθε ιμπεριαλισμός νοούμενος ως τυραννία, η οποία όμως μας πληροφορεί λιγότερο τι θα έπρεπε εμείς να σκεφτούμε παρά τι όντως σκέπτονται οι ιμπεριαλιστές. Ενώ ο νόμος της ύβρεως ήταν αποδεκτός από όλους, αλλά δεν εφαρμοζόταν σε όλες τις περιπτώσεις, ο νόμος της δύναμης δεν είναι από όλους αποδεκτός, όμως δεν είναι δυνατόν να τον αποδεχθούμε χωρίς να τον εφαρμόσουμε σε όλες τις περιπτώσεις: αυτή η τελευταία αντιμετώπιση είναι που χαρακτηρίζει, κατά τον Θουκυδίδη, τον ιμπεριαλισμό στην ουσιαστική πραγμάτωσή του.

Αλλά η πλεονεξία, αν πρόκειται να της προσδώσουμε αυτόν τον χαρακτήρα της καθολικότητας, πρέπει να υποστεί ορισμένες διορθώσεις, να πάψει να αποτελεί μια στραβοτιμονιά, να είναι βιώσιμη και, κατά μία τουλάχιστον έννοια, να στέκει ως αντικείμενο επιδεκτικό υπεράσπισης: η πλεονεξία που στηρίζεται στη δύναμη αποτελεί, πράγματι, ένα τέτοιο αντικείμενο. Η ύβρις, όπως τη βλέπουμε στο έργο του Θουκυδίδη, δεν εμφανίζεται παρά επιβοηθητικά με τη μορφή ενός λάθους ηθικής τάξεως: είναι αντίθετη με τη σωφροσύνη, με τη σύνεση· αδιαφορεί για την πραγματικότητα· επιχειρεί περισσότερα απ’ όσα μπορεί να πραγματοποιήσει, και τα γεγονότα την τιμωρούν. Αντίθετα, ο νόμος της δύναμης, που επίσης αντιβαίνει στο δίκαιο και τη δικαιοσύνη, στηρίζεται γερά στην πραγματικότητα. Η ύβρις ενεργεί: παρά ἰσχύν τῆς δυνάμεως (πβ. Ζ΄. 66. 3)· ενώ, αντίθετα, ο νόμος της δύναμης προϋποθέτει δράση απόλυτα ισόμετρη με τη δύναμη: παρατυχόν ἰσχύϊ τι κτήσασθαι· δυνατά δέ οἱ προύχοντες πράσσουσι· οὗ ἄν κρατῇ ἄρχειν· τα κείμενα σ' αυτό το σημείο είναι τελείως κατηγορηματικά. Σε μια υπόθεση όπως της Μήλου, όλο το συγκινησιακό λεξιλόγιο, που λειτουργεί κάπως σαν σήμα κατατεθέν του πολιτικού σφάλματος, χρησιμοποιείται από την πλευρά των Μηλίων- το σφάλμα της Αθήνας, εάν υπάρχει σφάλμα, δεν μετράει ως προς αυτά που δια- πράττονται και που είναι το θέμα της συζήτησης. Και, κατά συνέπεια, μπορούμε να πούμε ότι, εάν ο εκτροχιασμός της ύβρεως και ο νόμος της δύναμης προσδιορίζουν παρόμοιου είδους πράξεις, αυτές στη μια περίπτωση είναι σωστά υπολογισμένες (άστε να ευοδωθούν, και στην άλλη άσχημα υπολογισμένες και ως εκ τούτου καταδικασμένες στην αποτυχία.

Είναι προφανές ότι, στην πράξη, μπορεί να υπάρξει μια σύγχυση ανάμεσα στα δύο· και είδαμε ότι ο νόμος της δύναμης, στις αδέξιες εφαρμογές του, μπορεί να γίνει το όργανο της ύβρεως (αυτό αφήνει να εννοηθεί ο Θουκυδίδης στην περίπτωση της Μήλου). Η χρήση της δύναμης στο άμεσο παρόν κινδυνεύει πράγματι να παρασύρει έμμεσα σε μια μελλοντική καταστροφή, και συχνά ο σεβασμός που αποδίδεται στη δύναμη δεν είναι παρά ένα σύμπτωμα της απώλειας του μέτρου, μια προδιάθεση προς την ύβρι.

Όμως, ο νόμος της δύναμης αυτός καθαυτόν δεν συνιστά αναγκαστικά μία ύβρι που αγνοεί τον εαυτό της· επιτρέπει, όπως και ο πολιτικός νόμος, να διαπραχθεί το λάθος, χωρίς όμως να το προϋποθέτει, όπως και εκείνος· και ο τύπος που τον εκφράζει, αποσκοπεί όχι τόσο να δείξει την παρεκτροπή της Αθήνας όσο να διασαφηνίσει τη βασική αρχή της δράσης της, έτσι ώστε να αναγνωριστεί και να γίνει αποδεκτή, και από την ίδια και από άλλους. Ως θέμα αρχής, δεν υπάρχει τίποτα πιο αντίθετο στη διάπραξη της ύβρεως (με την έννοια που μέχρι τώρα είδαμε) από την πράξη που ρυθμίζεται από τη δύναμη. Ασφαλώς, υπάρχει μεταξύ τους μια διαφορά που δεν προκύπτει παρά μόνο σε συνάρτηση με τα γεγονότα, αλλά που έχει πρωταρχική σημασια[47] .

Είναι βέβαιο ότι ο Θουκυδίδης αντιμετωπίζει την πράξη που ρυθμίζεται από τη δύναμη με την ίδια ηθική και συγκινησιακή αποδοκιμασία που μολαταύτα επιφυλάσσει στην ύβρι- η λέξη πλεονεξία έχει και για εκείνον και για όλους μια έννοια μειωτική, και τα αισθήματά του είναι αρκετά φανερά στο λεκτικό που αποδίδει στον Θηβαίο Παγώνδα (Δ΄. 92. 7) ή στον τρόπο με τον οποίο διακρίνει, από τη μια πλευρά, έναν ιμπεριαλισμό που ακόμα τον συγκρατεί η παρουσία ενός ιδανικού - τον ιμπεριαλισμό του Περικλή ή των Αθηναίων του βιβλίου Α΄- και, από την άλλη, έναν ιμπεριαλισμό που ενδίδει ολοκληρωτικά σε μια ρεαλιστική θεμελίωση, όπως συμβαίνει με τον ιμπεριαλισμό του Κλέωνα ή των Αθηναίων του βιβλίου Ε΄. Αλλά αυτή η κατάκριση μένει σαν ανεξάρτητη από την πολιτική κρίση. Και όπως όταν κατάγγελλε την ύβρι είχε ως αποκλειστικό σημείο αναφοράς την πραγματικότητα, έτσι και η συμφωνία με την πραγματικότητα αποσπά, παρά την επιθυμία του, τη διανοητική του συναίνεση, ώστε να μην μπορεί να καταδικάσει την πράξη που στηρίζεται στη δύναμη με τον τρόπο που καταδίκαζε την ύβρι. Ο ιμπεριαλισμός, όσο παραμένει μέσα στα όρια της σύνεσης, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να ακολουθεί τους κανόνες του κόσμου.

Εάν, σε σύγκριση με τον νόμο της ύβρεως, ο νόμος της δύναμης καλύπτει ένα πεδίο τόσο γενικότερο, δεν φαίνεται να παραχωρεί στην ύβρι, όπως και στην πολιτική αναγκαιότητα, παρά μια πολύ ασήμαντη θέση μέσα στο σύστημα του ιμπεριαλισμού. Πράγματι, εφόσον γίνεται αποδεκτός ως αρχή με γενική ισχύ και αναγκαία για τους ιμπεριαλιστές, εξηγεί από μόνος του, επαρκώς, την εξέλιξη του ιμπεριαλισμού, και αχρηστεύει όλες τις άλλες απόψεις. Δεν μιλάει κανείς για αναγκαιότητα που προσιδιάζει σε μια αυτοκρατορία ούτε για ψυχολογική προπόνηση που προσιδιάζει σε εκείνους που γνωρίζουν την επιτυχία: η Αθήνα πράττει όπως όλος ο κόσμος, κατά το μέτρο της δύναμης που διαθέτει· η επιθυμία της δεν ερμηνεύεται ούτε με τους όρους κάποιων περιστάσεων που την τυφλώνουν ούτε με τους όρους κάποιων περιστάσεων που της επιβάλλονται παρά τη θέλησή της: η επιθυμία της βρίσκεται εντός της, είναι συμφυής με την ανθρώπινη φύση, στην οποία επιτρέπει να εκδηλωθεί κυριαρχικά. Οπότε αναρωτιέται κάποιος με ποιον τρόπο μπόρεσε ο Θουκυδίδης να συνδυάσει ερμηνείες τόσο έκδηλα ετερογενείς.

Στην πραγματικότητα δεν είναι ετερογενείς παρά μόνο εάν τις θέσουμε σε ένα επίπεδο ισότητας, κάτι που δεν ανταποκρίνεται στη σκέψη του Θουκυδίδη: οι διαφορετικές λειτουργίες τους μας απαγορεύουν να τις δούμε αντιθετικά[48].

Οι δύο πρώτοι νόμοι έχουν αυτό το κοινό σημείο: προσδιορίζουν ως ποιον βαθμό η πράξη είναι σώφρων, συνετή, χρήσιμη. Ο πρώτος αναλύει μια κατάσταση, οι αναγκαιότητες της οποίας χρησιμεύουν ως δικαιολογίες για την Αθήνα: η ιμπεριαλιστική πόλη δεν μπορεί να επιβιώσει, εάν δεν συνεχίσει να ενεργεί με βάση τη δύναμη. Ο δεύτερος προσδιορίζει τον κίνδυνο και χρησιμεύει ως επιχείρημα για να επικριθεί η Αθήνα: η πόλη που ευημερεί, εγκαταλείπεται στη μέθη και παρασύρεται να χρησιμοποιήσει άστοχα τη δύναμή της. Και στη μια και στην άλλη περίπτωση, εξυπακούεται ότι η Αθήνα επιδιώκει το συμφέρον της και την επωφελέστερη χρήση της δύναμής της· εάν αυτό δεν λέγεται, είναι γιατί θεωρείται αυτονόητο. Πρόκειται άλλωστε για συζητήσεις που γίνονται εντός της πόλης και προς το συμφέρον της: εάν η ενέργεια που συζητείται, εξυπηρετεί αυτό το συμφέρον, όλοι θα την επιδοκιμάσουν.

Και μάλιστα, αυτή είναι η αιτία για την οποία ο Θουκυδίδης, στην επιχειρηματολογία που χρησιμοποιεί όταν αντιπαραθέτει τις θέσεις που προβάλλονται στις αθηναϊκές δημόσιες συζητήσεις, δεν επιτρέπει στον εαυτό του να εξετάσει την ύβρι παρά μόνο ως κάτι αντίθετο με το πολιτικό συμφέρον και τη σύνεση: αρνείται να λάβει υπόψη αυτό που πράγματι δεν έπαιζε κανένα ρόλο.

Αυτό το αξίωμα, που λαμβανόταν ως δεδομένο στις συζητήσεις χωρίς ποτέ να δηλώνεται, είναι ακριβώς το ζητούμενο που ο τρίτος νόμος πρόκειται να διατυπώσει. Ό, τι είναι δυνατόν να γίνει, λέει, το πράττουμε. Η διατύπωσή του, που δίνεται στον διάλογο της Μήλου, τείνει απλά να ξεκαθαρίσει πως η βάση της συζήτησης θα είναι το ξυμφερον [49].

Αυτός ο νόμος που εμφανίζεται τελευταίος στην ανάλυσή μας -ακριβώς επειδή εκπροσωπεί την ύψιστη αφαιρετική βαθμίδα- θα έπρεπε λοιπόν να έρχεται πρώτος σε μια θεωρητική ανασύσταση της πράξης εφόσον κατευθύνει όλα τα υπόλοιπα. Εκφράζει τη θεμελιώδη αρχή στην οποία στηρίζεται, πάντα ως έναν βαθμό, η αθηναϊκή πολιτική, ενώ οι άλλοι δύο νόμοι προσδιορίζουν τους πρακτικούς όρους.

Η διαφορά αυτή της λειτουργίας αιτιολογεί τη θέση που παραχωρεί ο Θουκυδίδης, μέσα στο έργο του, στον νόμο της δύναμης: πράγματι, δεν τον συναντούμε παρά στις δύο γενικές αναλύσεις που αναφέρονται στο γεγονός της ανάπτυξης του αθηναϊκού ιμπεριαλισμού, όπως αντιμετωπίζεται εκτός της Αθήνας. Ενώ οι δύο άλλοι νόμοι μπορούσαν να προσφέρουν επιχειρήματα σε μία συζήτηση μεταξύ Αθηναίων, αυτός προϋποθέτει ότι όλα τώρα γίνονται θέμα αμφισβήτησης, και ότι πρέπει να αιτιολογηθεί ακόμη και ο επιδιωκόμενος στόχος. Ενώ οι δύο πρώτοι νόμοι αποσυναρμολογούσαν τον μηχανισμό της -καλής ή κακής- πράξης, αυτός διατυπώνει τη θεμελιώδη αρχή της.

Ταυτόχρονα, προϋποθέτει από την πλευρά του Θουκυδίδη ένα αναλυτικό βάθος, μια προσπάθεια να φτάσει στη φιλοσοφία της πράξης, που αποτελεί ολοφάνερα ένα διάβημα τελείως εξαιρετικό στο πλαίσιο ενός ιστορικού έργου. Μια τομή στο επίπεδο της πολιτικής ανάλυσης, στο οποίο ανήκουν οι άλλοι δύο νόμοι.

Ως εκ τούτου, παραπέμπει σε διανοητικές συγγένειες που δεν μοιάζουν με εκείνες των άλλων δύο νόμων: οι όροι της σωφροσύνης, όπως τους αναλύσαμε, μας παρέπεμπαν σταθερά στους αρχαίους σοφούς και στα λεγόμενά τους (γνῶμαι), στις συμβουλές ενός Αρτάβανου, στους αφορισμούς των ποιητών και στις διδασκαλίες των Προσωκρατικών· αν βρίσκαμε κάποιους απόηχούς τους σε σοφιστές, όπως ο Θρασύμαχος, ή στους “μοντέρνους”, όπως ο Ευριπίδης, αυτό συνέβαινε μόνο κατά το μέτρο που απηχούσαν, με τον τρόπο τους, όπως και ο Θουκυδίδης, ιδέες αρχαίες, και ενδεχομένως σταθερές, των Ελλήνων. Αντίθετα, την αντίληψη για τον νόμο της δύναμης, όπως εκφράζεται από τους Αθηναίους στη Μήλο, δεν φαίνεται να την καλλιέργησαν παρά μόνο οι πιο νεωτεριστικοί από εκείνους τους ανθρώπους του τέλους του αιώνα. Ο Θουκυδίδης, όσο μιλάει μόνο για την ύβρι, δεν είναι δυνατόν να κάνει καμία διάκριση, αλλά, καθώς προχωρεί βαθύτερα, επισημαίνει μία εξελικτική διαδικασία η οποία του υποδεικνύει μία σχολή διανοητών. Ώστε, και από αυτή την άποψη, ο νόμος της δύναμης συνιστά μία κατάληξη.

Αυτή η διαφορά στη φύση και στη λειτουργία, που ξεχωρίζει τον νόμο της δύναμης από τους άλλους δύο νόμους, ανταποκρίνεται επιτέλους στις υποθέσεις που κάναμε για τη γένεση του έργου.

Η πολιτική αναγκαιότητα εμφανίζεται κυρίως σε κείμενα που είχαμε θεωρήσει πρόσφατα (όπως ο τελευταίος λόγος του Περικλή)· όμως τη βρίσκουμε και σε άλλα (όπως ο λόγος του Κλέωνα για τη Μυτιλήνη)· και μπορούμε να αποδεχθούμε ότι, όντας παρούσα από την αρχή στον νου του Θουκυδίδη, με το πέρασμα του χρόνου απέκτησε περισσότερη από ποτέ σαφήνεια και ακρίβεια. Ταυτόχρονα, δεδομένου ότι συνιστούσε μία γραμμή άμυνας του ιμπεριαλισμού -ιδιαίτερα του ιμπεριαλισμού του Περικλή- μπορούσε άνετα να εξεταστεί εκτενέστερα μετά το 404. Αλλά, καθώς επιδιδόταν στην ανάπτυξη των όρων της, ο Θουκυδίδης απλά προχωρούσε στο βάθος της προγενέστερης σκέψης του.

Όσο για την ψυχολογική παραφορά, αυτή δεν ανήκε ιδιαίτερα στη σκέψη του Θουκυδίδη. Οι διατυπώσεις που την καταγγέλλουν, επιτρέπουν να αναφανεί μία σωφροσύνη που ήταν εκείνη του Περικλή, και που ο Θουκυδίδης είχε εξαρχής αναγάγει σε γνώμονα της δικής του κρίσης. Επίσης, η έννοια ενός τέτοιου είδους μηχανισμού δεν λείπει από κανένα σημείο του έργου: τη συναντούμε σε τμήματα που είχαμε θεωρήσει παλαιά, όπως η συζήτηση για τη Μυτιλήνη, αλλά και στο κεφάλαιο Β΄. 65, που είναι το πλέον αναμφισβήτητα υστερότερο απόσπασμα. Η παρουσία της σ’ αυτό το κεφάλαιο μας επιτρέπει να συγκεντρώσουμε, σαν σε μία δέσμη, το συγκροτημένο σύνολο των διαδοχικών κρίσεων που εκφέρει ο Θουκυδίδης. Και το κριτήριο, παραμένοντας πάντοτε ίδιο και απαράλλαχτο, ακόμα και στις φραστικές λεπτομέρειες, από την αρχή ως το τέλος της μακρόχρονης εργασίας του, υπογραμμίζει με τον πιο κατηγορηματικό τρόπο τη σταθερότητα και την ενότητα της σκέψης του.

Όμως, συγχρόνως, τα υστερότερα αποσπάσματα φαίνεται να σημειώνουν μία εξέλιξη σε σχέση με τα άλλα, και, όταν η πολιτική αναγκαιότητα προσδιορίζεται σαφέστερα, τότε εμφανίζεται ο φιλοσοφικός νόμος· και, μαζί με αυτόν, η ύστατη λέξη του φιλοσοφικού και ηθικού στοχασμού του Θουκυδίδη. Πράγματι, δεν θα τον συναντήσουμε παρά σε δύο αποσπάσματα μόνο, που τα θεωρήσαμε υστερότερης έμπνευσης και τα δύο. Εναρμονίζεται με τις άλλες σκέψεις· και αν κάπου διαφέρει, είναι μάλλον στο επίπεδο της ενατένισης παρά στο πεεριεχόμενό του. Με αυτόν, φτάνουμε στο σημείο της οριακής αφαίρεσης, στο βάθος της ανθρώπινης υπόστασης, στο ἀνθρώπειον[50].

Ώστε το σύστημα χρονολόγησης που προτείναμε, αιτιολογεί αρκετά ικανοποιητικά την πνευματική γένεση του έργου. Στον χώρο της θεωρητικής ανάλυσης, όπως πιο πριν στον χώρο των πολιτικών πεποιθήσεων, η σκέψη του Θουκυδίδη αποκαλύπτει την ενότητα και τη συνοχή της· ένα διάβημα που συνίσταται στο να επανέρχεται με μεγαλύτερη ένταση σ’ αυτό που πάντα ήταν. Εξωθώντας στα όρια τις έμφυτες τάσεις της, φαίνεται πως ανέπτυξε μέσα στον χρόνο την ίδια προσπάθεια που αφιέρωνε στην καθεμιά στιγμή της διάρκειας, ταυτίζοντας έτσι τη χρονολογική με τη λογική πορεία.

[1] Επειδή αντιστοιχεί στον παράγοντα τιμή στην ανάλυση των Αθηναίων του βιβλίου Α΄.

[2] Ο Αλκιβιάδης την παρουσιάζει δελεαστικά στους Λακεδαιμονίους (ΣΤ΄. 92. 5: αὐτοί τε ἀσφαλὼς οἰκῆτε καί ταῆς ἁπάσης Ἑλλάδος ἑκούσης καί οὐ βίᾳ κατ’ εὔνοιαν δέ ἡγήσησθε): πρόκειται βέβαια μάλλον για μια χίμαιρα παρά για μια πραγματικότητα· αλλά για την πελοποννησιακή συνομοσπονδία, που δεν περιείχε την ίδια αντίθεση μεταξύ κυρίαρχων και υπηκόων, και έτσι προ- καλούσε λιγότερα μίση, ένα τέτοιο ενδεχόμενο ήταν λιγότερο απίθανο.

[3] Πβ. Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1295 a 23.

[4] Πβ. την παρέμβαση του Διόδοτου, και εδώ, σελ. 224 - 225. Υπήρξαν πράγματι πόλεις πιστές όπως οι Πλαταιές, ή ακόμη, στο εσωτερικό της Λέσβου, η πεισματωμένη Μήθυμνα- υπήρξαν προδοσίες υπέρ της Αθήνας όσο και εναντίον της: όπως το Ανακτόριο, τα Μέγαρα, χωρίς καν να μιλήσουμε για τις διαπραγματεύσεις σχετικά με τη Βοιωτία (Δ΄. 76). Μάλιστα, όταν καταφθάνει ο Βρασίδας ο ελευθερωτής, συχνά τον υποδέχονται με μισή καρδιά, για κάποιο άμεσο συμφέρον, ή εξαιτίας των συγκυριών.

[5] Πβ. σελ. 120. Από τα γεγονότα συνάγεται ότι η αντίθεση ολιγαρχίας - δημοκρατίας παίζει τον ρόλο της μέχρι τον Βρασίδα. Ύστερα, όλα σαρώνονται από την αντίθεση κυρίαρχων και κυριαρχούμενων. Ενδέχεται, επίσης, τα αποσπάσματα που αναφέρονται σ’ αυτή την τελευταία περίοδο, γραμμένα αργότερα και απηχώντας τις ίδιες τις διαθέσεις του Θουκυδίδη, να προσανατολίζονται αποκλειστικότερα στην έκφραση αυτής της δεύτερης αντίθεσης.

[6] Η ιδέα αυτού του κινδύνου επανέρχεται παντού: Α΄. 75. 4: οὐκ ἀσφαλές ἔτι ἐδόκει εἶναι τοῖς πολλοῖς ἀπηχθημένους ... ἀνέντας κινδυνεύειν· Β΄. 63. 1: καί κινδύνου ὧν ἐν τῇ ἀρχῇ ἀπήχθεσθε· Β΄.63.2: ἀφεῖναι δέ ἐπικίνδυνον· Ε΄. 97: καί τό ἀσφαλές ἡμῖν διά το κατασχραφῆναι ἄν παράσχοιτε· ΣΤ΄. 18. 3: διά τό ἀρχθῆναι ἄν ὑψ’ ἑτέρων αὐτοῖς κίνδυνον εἶναι εἰ μή αὐτοί ἄλλων ἄρχοιμεν.

[7] Ο Κύρος προειδοποιεί τους Πέρσες πως θα πρέπει να ετοιμάζονται να κυριαρχηθούν αντί να κυριαρχούν (Θ’. 122.4: ὡς οὐκέχι ἄρξονχας ἀλλ’ ἀρξομένους) και οι Πέρσες επιλέγουν τότε την αυτοκρατορία αντί για την υποδούλωση (ἄρχειν τε εἵλοντο λυπρήν οἰκέοντες μᾶλλον ἤ πεδιάδα σπείροντες ἄλλοισι δουλεύειν).

[8] Η συλλογιστική καθορίζει με σαφήνεια την αθηναϊκή εκδοχή για την ασφάλεια, η οποία, εξαιτίας των συνθηκών, είναι διαμετρικά αντίθετη από την αντίληψη που έχουν για αυτήν οι Σπαρτιάτες.

[9] Κατά τούτο, αυτός ο νόμος της εξέλιξης συνδέεται με έναν άλλο νόμο, που διέπει επίσης τη συμπεριφορά μιας πόλης που είναι ο ηγέτης μιας αυτοκρατορίας. Ο Νικίας θέτει την ύπαρξη αυτού του νόμου, όταν δηλώνει πως δεν είναι πιθανό ένας λαός - τύραννος να επιτεθεί σε έναν άλλο λαό - τύραννο: οὐκ εἰκός ἀρχήν ἐπί ἀρχήν στρατεῦσαι (ΣΤ΄. 11.3)· γιατί θα έδινε έτσι ένα παράδειγμα που θα γύριζε εναντίον του. Πιο πέρα, ο Αλκιβιάδης εφαρμόζει την ίδια αρχή στις σχέσεις της Σπάρτης με τον Τισσαφέρνη (Η΄. 46. 3): δεν είναι, λέει, πιθανό να καταστρέψει η Σπάρτη μια αυτοκρατορία και να σεβαστεί μια άλλη. Η ύπαρξη μιας αυτοκρατορίας προϋποθέτει, και για τους μεν και για τους δε, μια ορισμένη στάση, που τελικά όμως δεν είναι παρά ένα εἰκός.

[10] Γράφει έτσι (σελ. 71): “Δεν υπάρχει, ίσως, σε ολόκληρο το βιβλίο του Θουκυδίδη μια φράση που να φέρει το βάρος μιας τόσο μεγάλης ιστορικής αλήθειας, και να προχωρεί σε ένα τόσο μεγάλο βάθος που δικαιώνει την έννοια του κτήματος ἐς ἀεί, όσο αυτή η φράση που βάζει στο στόμα του Αλκιβιάδη όταν αναχωρεί για την εκστρατεία της Σικελίας: «Δεν έχουμε την ελευθερία να μετριάσουμε, όπως μας αρέσει, τη θέλησή μας για εξουσίαση»”. Εντούτοις, η φράση αυτή δεν μπορεί να επιδικασθεί με ακρίβεια στον Θουκυδίδη. Επίσης, όταν ο Thibaudet γράφει (σελ. 72): “Η κατοχή των Ινδιών υποχρέωσε την Αγγλία να εγκατασταθεί στο Ακρωτήριο της Καλής Ελπίδος, ύστερα στην Κύπρο, ύστερα στην Αίγυπτο, ύστερα στην Περσία, και αύριο, ποιος ξέρει, στην Κωνσταντινούπολη και στην Ταλίν (της Εσθονίας). Υπάρχει κάτι σαν πολιτική ἀνάγκη που αντικαθιστά τη θεολογική ἀνάγκη που συναντούμε στον Ηρόδοτο. Ο πόλεμος είναι αναπόφευκτος επειδή η πρόκληση αυτής της αδιάκοπης αύξησης από την πλευρά της μεγαλύτερης ναυτικής δύναμης είναι αναπόφευκτη, επειδή η πρόκληση αυτής της αύξησης και το εμπόδιο που θα συναντήσει, τη στιγμή που θα κριθεί ως η πιο κατάλληλη, από την πλευρά της μεγαλύτερης στρατιωτικής δύναμης, είναι αναπόφευκτα”· και, τέλος, επισημαίνει αυτή την ιδέα της “ανάγκης” στην έκφραση ἀναγκάσαι ἐς τό πολεμεῖν (Α΄. 23) χωρίς να προσδιορίζει ότι πρόκειται για μια ανάγκη αυστηρά εντοπισμένη, και μάλλον για έναν εξαναγκασμό παρά για έναν νόμο. Πάντως, ο ίδιος, σε μια υποσημείωση του 1922, θεώρησε ότι έπρεπε να κάνει μια διόρθωση, και να πει ότι δεν πρόκειται παρά για μια ανάγκη ιστορικής ανάλογη με τις ψυχολογικές και ηθικές ανάγκες, η οποία δεν αποκλείει την ελευθερία του ανθρώπου. Ο Θουκυδίδης, όμως, δεν το παρέβλεψε ποτέ.

[11] Ο Ισοκράτης επανέρχεται στην ίδια ιδέα με πολύ παραπλήσιους όρους, στις παραγράφους 59 - 60 του Φίλιππου. Δείχνει ότι πράγματι ο Αλκιβιάδης είναι η αιτία των δεινών που υφίστανται όλοι: είναι ιδιαίτερα υπεύθυνος για τα δεινά της Σπάρτης γιατί, ακολουθώντας τη δική του συμβουλή, οι Λακεδαιμόνιοι απέκτησαν τη δύναμή τους στη θάλασσα και κατέληξαν, από αυτή την αιτία, να χάσουν και την ηγεμονία τους στην ξηρά.

[12] Αρέσκεται να τονίζει αυτή την ταλάντευση των δυνάμεων με την ταλάντευση, εντός της φράσης, του μέν και του δέ έτσι:

102: διά μέν γάρ τήν κατά γῆν ἡγεμονίαν καί τήν εὐταξίαν καί τήν καρτερίαν τήν ἐν αὐτῇ μελετωμένην ῥαδίως ταῆς κατά θάλατταν δυνάμεως ἐπεκράτησαν, διά δέ τήν ἀκολασίαν τήν ὑπό ταύτης τῆς ἀρχῆς αὐτοῖς ἐγγενομένην ταχέως κἀκείνης τῆς ἡγεμονίας ἀπεστερήθησαν.

108: οὐχ ἡ μέν ταῶν ἀττικιζόντων πολυπραγμοσύνη λακωνίζειν τάς πόλεις ἐποίησεν, ἡ δέ ταῶν λακωνιζόντων ὕβρις ἀττικίζειν τάς αὐτάς ταύτας ἠνάγκασεν.

[13] Το επιχείρημα θα επανέρχεται συχνά στην πολιτική. Ο Β. Constant (De ΓEsprit de Conquete..., VIII) παραθέτει τα λόγια του Clermont - Tonerre το 1790: “Οτιδήποτε αποβλέπει στο να περιορίσει τα δικαιώματα του βασιλιά γίνεται δεκτό με ενθουσιασμό γιατί ο κόσμος θυμάται τις καταχρήσεις της βασιλείας. Θα έρθει ίσως μια εποχή όπου οτιδήποτε αποβλέπει στο να περιορίσει τα δικαιώματα του λαού θα γίνεται δεκτό με τον ίδιο φανατισμό, γιατί θα έχουν νιώσει όχι λιγότερο έντονα τους κινδύνους της αναρχίας”. Η φράση αυτή θυμίζει εκείνη που παραθέσαμε, από τον Περί Ειρήνης, 108 του Ισοκράτη.

[14] Αλλού (Παναθηναϊκός, 116), ερμηνεύει την απώλεια της κοσμιότητας (κόσμος) στο εσωτερικό της πόλης με το γεγονός ότι η θαλασσοκρατορία στηρίζεται σ’ αυτούς που κινούν τα πλοία και που, έχοντας χάσει τις περιουσίες τους, ζουν από αυτές των άλλων. Μια τέτοια εξήγηση της διαφθοράς είναι οικονομικής φύσεως, κάτι που, καθώς φαίνεται, δεν ήταν πάντα η περίπτωση. Η θεωρία λειτουργεί τόσο λιγότερο σταθερά στον νου του Ισοκράτη, όσο πιο πρόθυμα προσκολλάται στο φαινόμενο παρά στην ιδέα.

[15] ίΗ λέξη δεν χρησιμοποιείται πολύ συχνά από τον Θουκυδίδη, αρκετά συχνά όμως για να ξέρουμε σε τι ακριβώς αντιστοιχεί (πβ. Γ΄. 39. 4· Α΄. 84. 2)· οι Λακεδαιμόνιοι άλλωστε τη χρησιμοποιούν κατηγορηματικά για την αθηναϊκή πολιτική (Δ΄. 18. 2).

[16] Και υπενθυμίζει την ίδια ιδέα στο Ε΄. 14. 1: οὐκ ἔχοντες τήν ἐλπίδα ταῆς ρώμης πίστην ἔτι, ἥπερ οὐ προσεδέχοντο πρότερον τάς σπονδάς, δοκοῦντες τῇ παρούσῃ εὐτυχίᾳ καθυπέρτεροι γενήσεσθαι.

[17] Ο κόσμος της Αναγέννησης που έμενε έκθαμβος μπροστά σ’ αυτή τη γνώση για τα ανθρώπινα, αντέγραφε με μεγάλη επιμέλεια τις φράσεις του Θουκυδίδη· στην έκδοση του Η. Estienne, για την καλύτερη επικέντρωση της προσοχής του αναγνώστη επισημαίνονται με ένα δάχτυλο - δείκτη στο περιθώριο του κειμένου.

[18] Για τη φύση αυτών των συσχετισμών, πβ. τις γενικές εκφράσεις, όπως:

· καί πόλει καί ἰδιώτῃ (Α΄. 144. 3),

· καί πόλεων καί ἰδιωτῶν (Β΄. 64. 6),

· αἵ τε πόλεις καί οἱ ἰδιῶται (Γ΄. 82. 2).

[19] Πρόκειται για την αποκάρδιωση εξαιτίας του λοιμού· αλλά η υπέρμετρη θλίψη είναι σαν ύβρις αντεστραμμένη. Ο Θουκυδίδης τη διατυπώνει με εκφράσεις παράλληλες όπως στο Ζ΄. 66. 3: καί τῷ παρ’ ἐλπίδα τοῦ αὐχήματος σφαλλόμενοι καί παρά ἰσχύν τῆς δυνάμεως ἐνδιδόασιν· ὅ νῦν Ἀθηναίους εἰκός πεπονθέναι (πβ. παρακάτω, σελ. 436 - 437)· αυτό το σφάλμα, που είναι το αντίστροφο της ύβρεως, αν και παραλληλίζεται μαζί της, παίζει μόνο μικρότερο ρόλο στην πράξη. Για τη σχέση του με την ύβρι ας κοιταχτεί και η σημ. 25 της σελ. 437.

[20] Στη λέξη ευτυχία δεν πρέπει να παραμερίζεται η έννοια της τύχης· αυτό εξηγεί την επιλογή της λέξης σε πάρα πολλές διατυπώσεις· πβ. Α΄. 120.4: ὁ τε ἐν πολέμῳ εὐτυχίᾳ πλεονάζων οὐκ ἐντεθύμηται θράσει ἀπίστῳ ἐπαιρόμενος.

[21] 873: ὕβρις φυτεύει τύραννον.

[22] Είναι η ιδέα που αναδεικνύει ο Ισοκράτης στο Περί Αντιδόσεως (316): ἐπειδή δ’ αὐξηθείσης τῆς πόλεως καί λαβούσης τήν ἀρχήν οἱ πατέρες ἡμῶν μᾶλλον θαρρήσαντες τοῦ συμφέροντος...

[23] Απέναντι στον πειρασμό της ύβρεως αναφέρεται πάντα η αστάθεια του πεπρωμένου: ο λόγος των Λακεδαιμονίων στο βιβλίο Δ' είναι η καλύτερη απόδειξη. Αλλά και στο θέατρο θα βρούμε άπειρα παραδείγματα από διδάγματα του τύπου: “κανείς δεν είναι ευτυχισμένος απεριόριστα”. Ας κοιταχτούν, για παράδειγμα, τα παραθέματά μας από τον Ευριπίδη, Εκάβη, 283 και 956 (στις σελ. 251 - 252), καθώς και Αυγή, απόσπ. 275 Ν και Ινώ, απόσπ. 424 Ν.

Σε ορισμένες περιπτώσεις οδηγούμαστε στην ιδέα μιας ενυπάρχουσας δικαιοσύνης: αυτοί που ανυψώνονται, ταπεινώνονται μετά. Μάλιστα οι δύο όψεις του πεπρωμένου δεν συνδέονται καν με το σφάλμα της αλαζονείας, όπως δείχνει το απόσπασμα στο οποίο ο Πολύδωρος εκφράζει μια παρόμοια σκέψη για τη μητέρα του (Εκάβη, 57- 58):

ἀντισηκώσας δέ σέ

φθείρει θεῶν τις ταῆς πάροιθ’ εὐπραξίας.

Πρόκειται για μια αρχαία εκδοχή της ύβρεως, όπου η ευμάρεια συνιστά ύβρι, από μόνη της· την ξαναβρίσκουμε με αυτή τη μορφή στον Ηρόδοτο (πβ. παρακάτω, σελ. 439), αλλά ποτέ στον Θουκυδίδη- το πνεύμα του χαρακτηρίζεται από έναν θετικισμό που του απαγορεύει να την αποδεχθεί.

[24] Απόδειξη, ο παραλληλισμός που λειτουργεί ανάμεσα σε φράσεις όπου δεν υπάρχει θέμα αισθημάτων, όπως στο Α΄. 40. 2: ὅστις μή τοῖς δεξαμένοις, εἰ σωφρονοῦσι, πόλεμον ἀντ’ εἰρήνης ποιήσει ὅ νῦν ὑμεῖς μή πειθόμενοι ἡμῖν πάθοιτε ἄν· αυτό που μένει στη λέξη, είναι η ιδέα πως κάποιος υποπίπτει, όπως θα λέγαμε, σε λάθος, και με αυτή την έννοια επανέρχεται στο Ζ'. 42. 3: οὐδέ παθεϊν ὅπερ Νικίας ἔπαθεν. Αλλωστε, για έναν Έλληνα κάθε “πάθος” είναι μια άσχημη περιπέτεια.

[25] Ή, αντίστροφα, υπέρμετρη αποκάρδιωση, που, καθώς είδαμε πιο πάνω, δεν είναι παρά η άλλη όψη της ίδιας ιδέας. Έτσι, στο Ζ΄. 69. 2, ο Νικίας, νομίσας, ὅπερ πάσχουσιν ἐν τοῖς μεγάλοις ἀγῶσι, πάντα τε ἔργῳ ἔτι σφίσιν ἀνδεᾶ εἶναι καί λόγῳ αὐτοῖς οὔπω ἱκανά εἰρῆθαι.

[26] Για να μην αναφερθούμε παρά μόνο σε συγγραφείς που συγγενεύουν πνευματικά με τον Θουκυδίδη, θα τη βρούμε στον Θρασύμαχο (Diels Β1): ἀποδείξω γ’ ἐν τῷ λέγειν πεπονθότας πρός ἀλλήλους ὅπερ ἀνάγκη τούς ἄνευ γνώμης φιλονικοῦντας πάσχειν. Οἰόμενοι γάρ ἐναντία λέγειν ἀλλήλοις, οὐκ αἰσθάνονται τά αὐτά πράττοντες· ή στον ανώνυμο του Ιάμβλιχου (4 σελ. 98, 17, 2)· και κυρίως, φυσικά, στον Ευριπίδη, Ηρακλείδαι, 176· Κρεσφόντης, 460 Ν και, με μια έννοια ακόμη πλησιέστερη στη δική μας, στο Incert. Fab., απόσπ. 2 Ν:

πέπονθας οἷα χἄτεροι πολλοί βροτῶν

τάς γάρ παρούσας οὐχί σώζοντες τύχας

ὤλοντ’ ἐρῶντες μειζόνων ἀβουλίᾳ.

[27] Πβ. σελ. 110 σημ. 38.

[28] Πβ. Α΄. 84. 2· Α΄. 120. 4· Γ΄. 45. 1 και & Δ΄. 18. 4· ΣΤ΄. 11.6.

[29] Η R. Zahn, σημ. 18, αναφέρει ορισμένα πολύ ενδιαφέροντα πράγματα για την ιδέα της ὀργῆς η οποία (σε αντιδιαστολή με τη γνώμη) ορίζει κάθε είδους εξωλογικό κίνητρο της πράξης· επισημαίνει ορισμένα αντιθετικά ζεύγη που αφορούν στην αυτοκυριαρχία του ανθρώπου με τη δύναμη της λογικής ή στην αυτοεγκατάλειψή του στα πάθη· έτσι έχουμε τα ζεύγη: ἐπιθυμία-πρόνοια - φρόνημα-καταφρόνημα· αὔχημα-γνώμη· ἀμαθία-ξύνεσις.

[30] Στο Α΄. 120. 3: ἀνδρών γάρ σωφρόνων μέν ἐστιν ... μήτε τῇ κατά πόλεμον εὐτυχίᾳ ἐπαίρεσθαι μήτε τῷ ἡσύχῳ τῆς εἰρήνης ἡδόμενον ἀδικεῖσθαι στο Α΄. 84. 2, ως απόδειξη για τη σωφροσύνη ἔμφρων της Σπάρτης· στο Δ΄. 18.4- στο Ε'. 46. 1· στο Η'. 24. 4. Ο προσδιορισμός αυτός συναντιέται επίσης, και με σχεδόν παρόμοιους όρους, στον Θρασύμαχο (Diels Β V 3η έκδ., σελ. 279, 27) και εμπνέει πολλές παρατηρήσεις στους ποιητές και στους άλλους συγγραφείς (πβ. ιδιαίτερα Λυσίας, Επιτάφιος, 10· Ισοκράτης, Παναθηναϊκός, 32· Ευριπίδης, Incert. Fab., απόσπ. 955 Ν).

[31] Στην ίδια την εποχή του Θουκυδίδη, και στο έργο του, ο ευσεβής Νικίας παρουσιάζει ακόμη μια αρχαιότερη εκδοχή, ηθική και συγχρόνως θρησκευτική, της τυπικής μορφής: πράγματι, ο Νικίας υποθέτει (Ζ’. 77. 3 - 4) ότι η εκστρατεία της Σικελίας είχε προκαλέσει έναν θεϊκό φθόνο (εἴ τῳ θεῶν ἐπίφθονοι ἐστρατεύσαμεν), αλλά τον καθησυχάζει η σκέψη πως η Αθήνα έχει κιόλας αρκετά ταπεινωθεί: οἴκτου γάρ ἀπ’ αὐτῶν ἀξιώτεροι ἤδη ἐσμέν ἤ φθόνου. Μπορούμε από αυτό να υπολογίσουμε την εξέλιξη της ιδέας· ταυτόχρονα βλέπουμε με πόση επιμέλεια ο Θουκυδίδης προσάρμοζε τα επιχειρήματα του στα πρόσωπα που κάθε φορά έπαιρναν τον λόγο.

Αντίστροφα, ο Σοφοκλής στον Οιδίποδα Τύραννο, φαίνεται να αντιλαμβάνεται την ύβρι περίπου όπως ο Θουκυδίδης (873 κ.ε.): (κατά τη [Σ.τ.Μ.: γαλλική] μετάφραση Masqueray): “η αλαζονεία (ὕβρις) γεννάει τον τύραννο· η αλαζονεία, όταν μάταια έχει συσσωρεύσει απερισκεψίες και υπερβολές (μάλλον: πράξεις ασύμφορες: μηδέ συμφέροντα) και έχει ανέβει στην άκρη της κορυφής, γκρεμίζεται σε ένα βάραθρο γεμάτο από δεινά, και δεν μπορεί πια να βγει από αυτό.

[32] Οι Έλληνες διδάσκουν “τον μετριασμό των επιθυμιών”- έτσι, στον Ηρόδοτο, στο Ζ'. 16. 2, ο Αρτάβανος υποστήριζε: ὡς κακόν εἴη διδάσκειν τήν ψυχήν πλέον τι δίζησθαι αἰεί ἔχειν τοῦ παρεόντος, και πιο πέρα: ἐπιστάμενος ὡς κακόν εἴη τό πολλῶν ἐπιθυμέειν.

[33] Κατά το διάστημα από τον Περικλή ως τον Κλέωνα, η ηθικότητα και η σύνεση χάνονται μαζί και οι δύο.

[34] Επίσης λέει πιο πριν ότι ο λαός δεν μπορεί να σκεφτεί με όση ωριμότητα χρειάζεται (Γ'. 43. 4): ὑμῶν τῶν δι’ ὀλίγου σκοπούντων.

[35] Σε γενικές γραμμές, όπως η ελληνική σοφία στηρίζεται βασικά στην αντίθεση του πάθους και της λογικής, έτσι και η δράση του καλού αρχηγού σε μια δημοκρατία χαρακτηρίζεται κατά πρώτο λόγο ως αρνητική και μετριαστική. Ο Πλούταρχος (Περικλής, 39,4), εμπνεόμενος άλλωστε από τον Θουκυδίδη, συμπεραίνει για την εξουσία του Περικλή: τοσαύτη φθορά καί πλῆθος ἐπέκειτο κακίας τοῖς πράγμασιν, ἥν ἐκεῖνος ἀσθενῆ καί ταπεινήν ποιῶν ἀπέκρυπτε καί κατεκώλυεν ἀνήκεστον ἐν ἐξουσίᾳ γενέσθαι.

[36] Χρησιμοποιήθηκε εδώ η [Σ.τ.Μ.: γαλλική] μετάφραση του Zevort ο οποίος, μαζί με όλους σχεδόν τους σχολιαστές, και βασιζόμενος σε ένα ή δύο παρόμοια αποσπάσματα, δίνει στο πρός ὀργήν την έννοια “με θυμό, από θυμό”. Κάποιοι, μεταξύ των οποίων και ο Arnold, ερμηνεύουν: “με τρόπο που να εξάπτει τον θυμό τους”. Όλα όσα είδαμε σχετικά με τον τρόπο σκέψης του Θουκυδίδη, μας καλούν να αποδώσουμε στο προς μια αξία πολύ πιο συγκεκριμένη, δηλαδή: “προς απάντηση στον θυμό, απέναντι στον θυμό”. Αυτή η χρήση είναι πολύ πιθανή σε συνδυασμό με το ἀντιλέγειν (Δημοσθένης, Κατά Αφόβου, 14).

[37] Εννοούμε ότι: εκεί ο πειρασμός της ύβρεως είναι πιο μεγάλος (νόμος της “ύβρεως”), και οι κίνδυνοι πιο ύπουλοι· (πολιτική ανάγκη).

[38] Σελ. 59 - 61.

[39] Στο συμπέρασμα του Περί Αντιδόσεως, ο Ισοκράτης εκθέτει με ποιον τρόπο η Αθήνα καταστράφηκε εξαιτίας της αυτοπεποίθησης που της πρόσφερε η αυτοκρατορία, και που την κατέστησε έρμαιο των συκοφαντών· οι οποίοι εισάγουν στην πόλη τον εμφύλιο πόλεμο, κακομεταχειρίζονται τους συμμάχους, καθορίζουν την πορεία του πολέμου και την καταστροφή. Ο Θουκυδίδης δεν μιλάει ακόμη για τους “συκοφάντες”, αλλά η εγκαθίδρυση των συκοφαντών είναι ασφαλώς το γεγονός που καταγγέλλει· και ως προς αυτό το σημείο, οι δύο συγγραφείς βλέπουν με τον ίδιο τρόπο τον μηχανισμό που καταστρέφει την Αθήνα.

[40] Ο Thibaudet δεν διακρίνει εδώ καθαρά τις δύο ιδέες που αντιστοιχούν στην πολιτική αναγκαιότητα και στην πολιτική παραφορά. Ασκώντας μια πολιτική που στηρίζεται στη δύναμη, η Αθήνα δεν μπορεί με κανένα τρόπο “να ρυθμίσει ελεύθερα τη θέλησή της για δύναμη”· αλλά, αν δεν μπορεί “να διαβαθμίσει πειθαρχημένα την ανάπτυξή της”, αυτό οφείλεται αποκλειστικά στο ότι αφήνεται να παρασυρθεί από την ύβρι.

[41] Πβ. W. Jaeger, Paideia, σελ. 513.

[42] Πβ. Mathieu, These, σελ. 120.

[43] Δεν υπάρχει τρόπος να επιτευχθεί ένα τέτοιο αποτέλεσμα, εάν αληθεύει ότι η πολιτική σωφροσύνη (έτσι όπως την αντιλαμβάνεται εδώ) δεν είναι μεταδόσιμη (πβ. Μένων, 93 - 94).

[44] Πβ. τον ορισμό που δίνει ο Πολιτικός (293 c): ἀναγκαῖον δή καί πολιτειών, ὡς ἔοικε, ταύτην διαφερόντως ὀρθήν εἶναι, καί μόνην πολιτείαν, ἐν ᾖ τις ἄν εὑρίσκοι τούς ἄρχοντας ἀληθῶς ἐπιστήμονας καί οὐ δοκοῦντας μόνον ἐάντε κατά νόμους, ἐάντε ἄνευ νόμων ἄρχωσι, καί ἑκόντων ἤ άκόντων, ἤ πενόμενοι ἤ πλουτοῦντες, τούτων ὑπολογιστέον οὐδέν οὐδαμῶς εῖναι κατ’ οὐδεμίαν ὀρθότητα.

[45] Θα δούμε την Αθήνα, οκτώ χρόνια μετά την καταστροφή, να ενθουσιάζεται με την ευκαιρία να πολεμήσει για να ξαναφτιάξει την αυτοκρατορία της (Ξενοφών, Ελληνικά, Γ΄. 5. 10): ὅτι μέν, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, βούλοισθ’ ἄν τήν ἀρχήν ἥν πρότερον ἐκέκτησθε ἀναλαμβάνειν, πάντες ἐπιστάμεθα)· δεν θα υπήρχε καλύτερη επιβεβαίωση της ανάλυσης του Θουκυδίδη. Όταν ο Deonna γράφει (“L’ eternel Present”, R.E.G., 1922, σελ. 6): “Το μάθημα δεν εμπεδώθηκε... η δεύτερη αθηναϊκή αυτοκρατορία επαναλαμβάνει τα λάθη της πρώτης”, θα έπρεπε να πει για την ακρίβεια ότι και αυτό ακόμα προβλεπόταν στο “μάθημα”.

[46] Κατ’ αυτή την έννοια, ο μόνος θεωρητικός που μπορεί να συσχετιστεί είναι ο Αριστοτέλης: όταν πρόκειται να επιλέξει ανάμεσα στα διάφορα πολιτεύματα, εξαρτά καθαρά την αξία τους από την ύπαρξη σε ένα άτομο, σε μια οικογένεια ή σε έναν λαό, μιας ανώτερης αρετής που κατορθώνει να επιβληθεί για το καλό του συνόλου (Πολιτικά, 1288 a 34).

[47] Κάποιοι ταύτισαν την ύβρι με την πράξη που ρυθμίζεται από τη δύναμη. Έτσι, ο Thibaudet γράφει (σελ. 74 - 75): “Αυτή την ύβρι, που ο Ηρόδοτος την ανυψώνει μέσα σε ένα μεγαλειώδες σκηνικό και αναθέτει στους θεούς να την κεραυνοβολήσουν, ο ρεαλισμός και η ψυχραιμία του Θουκυδίδη τη βλέπουν ενσωματωμένη στην πρακτική των κρατών. Φέρει ένα συγκεκριμένο όνομα, είναι αυτή καθαυτήν η φύση του ανθρώπου, το ἀνθρώπειον”. Από τις αναλύσεις που μόλις προηγήθηκαν, προκύπτει ότι μια τέτοια ταύτιση είναι αδύνατη. Τα δύο πεδία επιρροής είναι κάποτε δύσκολο να οριοθετηθούν, αλλά με κανένα τρόπο δεν μπορούν να συγχέονται, όσον αφορά στην πολιτική θεωρία.

[48] Έτσι, στον βαθμό που ο νόμος της δύναμης δεν είναι παρά το όργανο της ύβρεως, οι δύο νόμοι συγχέονται· και, αντίθετα, εάν εξετάσουμε τη θεωρητική αντίθεσή της, προκύπτει αμέσως μια τέτοια διαφορά λειτουργίας μέσα στο θουκυδίδειο σύστημα, που είναι πια εξίσου αδύνατον να τους φέρουμε σε αμοιβαία σύγκρουση.

[49] Οι Μήλιοι, επίσης, απαντούν: Ἧι μέν δή νομίζομέν γε, χρήσιμον (ἀνάγκη γάρ ἐπειδή ὑμεΐς οὕτω παρά τό δίκαιον τό ξυμφέρον λέγειν ὑπέθεσθε) μή καταλύειν ὑμᾶς τό κοινόν ἀγαθόν.

[50] Η διαφορά, ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο αναλύσεις και τις άλλες, εξηγείται εν μέρει από τις περιστάσεις· όμως, εάν η παρουσία μιας τέτοιου είδους ανάλυσης είναι εφικτή εξαιτίας των περιστάσεων στις δύο αυτές περιπτώσεις, και όχι σε άλλες, οι οποίες ωστόσο είναι εξίσου υστερότερες, οι περιστάσεις με κανένα τρόπο δεν είναι η αποκλειστική αιτία.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα