ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Το πρόβλημα της λεγάμενης φύσει δουλείας στον Αριστοτέλη είναι πολυσυζητημένο και ιδιαίτερα ακανθώδες. Συχνά αντιμετωπίζεται χωρίς τη δέουσα προσοχή και ίσως όχι χωρίς κάποια προκατάληψη. Έτσι πολλοί μελετητές του Αριστοτέλη υποστηρίζουν ανεπιφύλακτα ότι ο Αριστοτέλης ως θεωρητικός της φύσει δουλείας στηρίζει και τον ευρύτατα τότε διαδεδομένο θεσμό της δουλείας, που αποτελεί όπως συνήθως λέγεται, τη μελανή κηλίδα του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού.[1] Άλλοι υποστηρίζουν ότι ο Αριστοτέλης με την περί φύσει δουλείας διδασκαλία του όχι μόνον δεν στηρίζει τον υπάρχοντα θεσμό της δουλείας αλλά αντίθετα τον περιορίζει.[2] Κάποιοι μάλιστα επαιρόμενοι για την ανθρωπιστική πρόοδο που έχει δήθεν στο μεταξύ συντελεσθεί διακηρύσσουν: «Για μας η δουλεία είναι τόσο αποκρουστική ως θεσμός, ώστε θεωρούμε τελείως αδιανόητο να μη την καταδικάζουν με αγανάκτηση τα πιο φωτισμένα πνεύματα».[3] Η Francis Wolff εννοεί εδώ προφανώς τον Αριστοτέλη, ο οποίος, κατά τη γνώμη της πάντοτε, «δικαιώνει ακριβώς τη δουλεία ως κάτι "φυσικό", σύμφωνα με την τάξη της φυσικής ζωής και την τάξη του κόσμου».[4] Επισημαίνει ωστόσο ότι δεν πρέπει να μείνουμε στην αγανάκτηση αλλά να προχωρήσουμε στην προσεκτική μελέτη των Πολιτικών του Αριστοτέλη, του μόνου φιλοσοφικού κειμένου που έχουμε γι’ αυτό το θέμα. Ενδιαφέρουσα άλλωστε στο σημείο αυτό είναι και η παρατήρηση του A. Preus: «Χωρίς αμφιβολία η ενόχλησή μας σχετικά με το A΄ βιβλίο των Πολιτικών είναι ακόμα μεγαλύτερη, επειδή πολύ πρόσφατα ... έχουμε καταργήσει τη δουλεία στην πατρίδα μας [εννοεί τις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής] και συνεχίζουμε να αγωνιζόμαστε εναντίον των κοινωνικών συνεπειών αυτών των γεγονότων και εμπειριών. Ωστόσο, αν επρόκειτο να διαβάσουμε τον Αριστοτέλη σαν να ήταν Αμερικανός που γράφει π.χ. γύρω στα 1820 μ.Χ. και όχι Έλληνας που γράψει γύρω στα 330 π.Χ., θα σφάλλαμε αναπόφευκτα, εφόσον ο περίγυρος και οι συνθήκες είναι προφανώς πολύ διαφορετικά».[5] Το θέμα της φύσει δουλείας έχει ασφαλώς πολλές πτυχές. Στην παρούσα ενότητα θα περιορισθώ στην εξέταση των εξής πτυχών: α) Η οντολογική ταυτότητα του “φύσει δούλου” και η σχέση του με τα ζώα, β) Σχέση δεσπότη και δούλου, γ) Είναι ο “φύσει δούλο^ φορέας ηθικών αξιών; δ) Η στάση του Αριστοτέλη απέναντι στη δουλεία.

β) Η οντολογική ταυτότητα του “φύσει δούλου” και η σχέση του με τα ζώα.

Σύμφωνα με τον πρώτο ορισμό του Αριστοτέλη ο “φύσει δούλος” είναι κτῆμά τι ἔμψυχον, καί ὥσπερ ὄργανον πρό ὀργάνων πᾶς ὑπηρέτης.[6]^: Ο ορισμός αυτός συμπληρώνεται στη συνέχεια με στοιχεία διευκρινιστικά της έννοιας του κτήματος και του οργάνου. Πρόκειται, λέει ο Αριστοτέλης, για κτήμα και όργανο αφενός χωριστό, όχι δηλαδή αναπόσπαστο μέρος του κυρίου του, και αφετέρου πρακτικό και όχι ποιητικό.[7] Και οι δυο διευκρινίσεις είναι σημαντικές, καθόσον με την πρώτη, σύμφωνα με την οποία ο “φύσει δούλος” είναι κτήμα και όργανον χωριστόν, θέλει σαφώς να υποδηλώσει την οντολογική αυτοτέλεια του “φύσει δούλου”, καθώς και τη δυνατότητα της περιορισμένης, έστω, βουλητικής και πνευματικής αυτοτέλειάς του, όσο κι αν αυτά με τον δεύτερο και τρίτο ορισμό φαίνεται να αμφισβητούνται. Στο σημείο αυτό θα ήθελα να παρατηρήσω ότι η παρουσίαση από τον Αριστοτέλη του “φύσει δούλου” αφενός ως έμψυχου κτήματος και οργάνου του δεσπότη του και αφετέρου ως κτήματος και οργάνου που υπάρχει χωριστά από τον δεσπότη του φαίνεται να συνιστά ένα είδος αντίφασης, στην πραγματικότητα όμως δεν έχουμε αντίφαση. Διότι η σχέση δεσπότη - δούλου που παρουσιάζεται ως οργανική ενότητα αφορά τη μεταξύ τους λειτουργική σχέση, ενώ το χωριστόν μεταξύ δεσπότη και δούλου αφορά τη χωριστή τους οντολογική ύπαρξη και αυτοτέλεια.

Με τη δεύτερη διευκρίνιση σχετικά με τον χαρακτήρα του οργάνου που συνιστά ο “φύσει δούλος”, ότι δηλαδή είναι όργανον πρακτικόν και όχι ποιητικόν, ο Αριστοτέλης θέλει μάλλον να τονίσει την ανθρωπότητα του ανθρώπου, διότι μόνον ο άνθρωπος πράττει, παρά να ισχυρισθεί ότι ο “φύσει δούλος” «λόγω της φύσεώς του δεν δύναται να συλλάβει νέας μορφάς ούτε χρησιμοποιείται υπό του κυρίου του προς εκτέλεσιν δημιουργικού έργου»,[8] δεν μπορεί δηλαδή να ποιήσει: να κατασκευάσει ή να παραγάγει πράγματα για την καθημερινή ζωή του ανθρώπου, πολύ περισσότερο, έργα τέχνης.[9] Βεβαίως εδώ ανακύπτει το ερώτημα, πώς είναι δυνατόν να είναι ο “φύσει δούλος” υποκείμενο πράξεως, αφού οι πράξεις, οι ηθικές πράξεις, προϋποθέτουν αφενός την ύπαρξη λόγου (νου) και βουλήσεως, των ψυχικών δηλαδή εκείνων δυνάμεων, με τις οποίες ο άνθρωπος συλλαμβάνει τον σκοπό της πράξεως και αποφασίζει την επιτέλεσή της,[10] και αφετέρου την ύπαρξη της προαιρέσεως, της λογικής και βουλητικής δηλαδή εκείνης δυνάμεως,[11] με την οποία ο άνθρωπος επιλέγει τα πρόσφορα μέσα για την πραγμάτωση του εκάστοτε σκοπού, όταν ο “φύσει δούλος” δεν διαθέτει τις ενλόγω ψυχικές δυνάμεις - προϋποθέσεις των πράξεων: ὁ μέν γάρ δοῦλος ὅλως οὐκ ἔχει τό βουλευτικόν,[12] Άρα ουσιαστικά δεν μπορεί, παρατηρεί ο Arno Baruzzi, να είναι υποκείμενο πράξεων, και κατά συνέπεια αληθινά άνθρωπος.[13] Η απάντηση στο ερώτημα αυτό θα επιχειρηθεί μετά την εξέταση όλων των ορισμών του “φύσει δούλου”. Πάντως δεν φαίνεται να χρησιμοποιεί εδώ ο Αριστοτέλης με συνέπεια τις έννοιες που εκφράζουν οι λέξεις πρακτικός και ποιητικός, αφού αναμφίβολα ο “φύσει δούλος” είναι ποιητικός , καθόσον κατασκευάζει ενδύματα, υποδήματα και πολλά άλλα πράγματα. Ο Αριστοτέλης όμως δεν βλέπει και άρα δεν ορίζει τον δούλο μέσα από αυτά που κατασκευάζει και παράγει, άλλωστε αυτά σχετίζονται και με τον μη δούλο, αλλά κυρίως μέσα από αυτό που είναι στη λειτουργική του σχέση με το δεσπότη του, στον οποίο και ανήκει. Τον βλέπει δηλαδή κατά κάποιο τρόπο ως ένα χέρι του δεσπότη του που είναι εργαλείο,[14] εργαλείο πολύ χρήσιμο στην καθημερινή, βιοτική, πρακτική ζωή του δεσπότη του. Έχω την εντύπωση ότι στην προκειμένη περίπτωση πιο ισχυρή είναι στην σκέψη του Αριστοτέλη η αντίθεση ανάμεσα στον πρακτικό και Θεωρητικό βίο παρά ανάμεσα στην ποίηση και στην πράξη.

Από τον ορισμό αυτό, που είναι περιγραφικός, εκφράζει δηλαδή αφενός την κοινωνική θέση του δούλου και αφετέρου τη λειτουργική του σχέση με το δεσπότη του, μεταβαίνει ο Αριστοτέλης συμπερασματικά στον δεύτερο ορισμό του “φύσει δούλου”, που είναι πλέον οντολογικός. Θεωρώ πολύ σημαντικό το γεγονός ότι κατά τη γνώμη του Αριστοτέλη το κοινωνικό και λειτουργικό καθεστώς του οικιακού δούλου οδηγεί κατά λογική αναγκαιότητα στον οντολογικό ορισμό του δούλου, στη σύλληψη δηλαδή της ίδιας της φύσης του δούλου, η οποία ακριβώς με βάση τα στοιχεία του πρώτου ορισμού δεν μπορεί παρά να είναι δουλική: τίς μέν οὖν ἡ φύσις τοῦ δούλου και τίς ἡ δύναμις, ἐκ τούτων δῆλον· ὁ γάρ μή αὐτοῦ φύσει ἀλλ’ ἄλλου ἄνθρωπος ὤν, οὗτος φύσει δοῦλος ἐστιν;[15] “Φύσει δούλος” λοιπόν είναι αυτός που με βάση την ίδια τη φύση του δεν (μπορεί να) ανήκει στον εαυτό του αί εκ των πραγμάτων ανήκει σε άλλον άνθρωπο, αν και ο ίδιος είναι άνθρωπος. Στην περίπτωση δηλαδή του “φύσει δούλου” έχουμε μια οντολογικά ανώμαλη και παράδοξη κατάσταση που οφείλεται σε μια φυσική έλλειψη και ατέλεια, την οποία ο Αριστοτέλης ονομάζει διαφθορά.[16] Αυτήν ακριβώς την ανωμαλία και παραδοξότητα εκφράζει ο Αριστοτέλης με την εναντιωματική μετοχή ὤν. Ο “φύσει δούλος” δεν είναι παρά ένας φύσει διεφθαρμένος άνθρωπος, διεφθαρμένος με την οντολογική και όχι την ηθική σημασία της λέξεως, ώστε να μην αποτελεί εντελέχεια που εκφράζει τελειότητα του είδους του.

Ποια ακριβώς είναι η οντολογική ατέλεια του “φύσει δούλου” μας το λέει ο Αριστοτέλης στον τρίτο ορισμό του, αλλά με σχετική μόνο σαφήνεια, γιατί δεν οριοθετείται με τόση ακρίβεια η φύση του δούλου, ώστε να είναι ξεκάθαρη η απόστασή του από τα ζώα αφενός και από την κανονική φύση του ανθρώπου αφετέρου. Λέει λοιπόν ο τρίτος ορισμός ότι “φύσει δούλος” είναι ὁ δυνάμενος ἄλλου εἶναι (διό καί ἄλλου ἐστίν) καί ὁ κοινωνῶν λόγου τοσοῦτον ὅσον αἰσθάνεσθαι ἀλλά μή ἔχειν, τά γάρ ἄλλα ζῷα οὐ λόγῳ (αἰσθανόμενα) ἀλλά παθήμασιν ὑπηρετεῖ.[17] Σύμφωνα με τον ορισμό αυτό ο “φύσει δούλος” είναι μόνο ενμέρει λογικό ον, καθόσον δεν διαθέτει την κυρία λογική δύναμη της ψυχής αλλά μόνο κατά κάποιο τρόπο δευτερεύουσα, ώστε να μπορεί βεβαίως να διακρίνει τι είναι λογικό και τι δεν είναι, και να μπορεί να συμμορφώνεται με τις επιταγές του λόγου, να υπακούει δηλαδή και να πειθαρχεί σ’ αυτόν. Και επειδή προφανώς διαθέτει τις απαραίτητες πνευματικές δυνάμεις για την κατανόηση και τον τρόπο εκτέλεσης των εντολών του δεσπότη του, διαμαρτύρεται ο Αριστοτέλης εναντίον εκείνων οι οποίοι αρνούνται στους δούλους την ικανότητα να δέχονται προτροπές και διαταγές των δεσποτών τους και να αποφασίζουν για τον προσφορότερο τρόπο εφαρμογής και εκτέλεσής τους, και, κατά συνέπεια, θέλουν να τους χρησιμοποιούν ως τυφλά όργανά τους: διό λέγουσιν οὐ καλῶς οἱ λόγου τούς δούλους ἀποστεροῦντες και φάσκοντες ἐπιτάξει χρῆσθαι μόνον, νουθετητέον γάρ μᾶλλον τούς δούλους ἤ τούς παῖδας.[18] Σύμφωνα δηλαδή με τον Αριστοτέλη ο “φύσει δούλος” είναι σε θέση όχι μόνο να έχει γνώμη για τον ενδεδειγμένο τρόπο εκτέλεσης των εντολών του δεσπότη του και την ορθότητα ή μη της πορείας πραγμάτωσής τους, αλλά ακόμη και να αρνηθεί την εκτέλεση κάποιων εντολών, όσο κι αν αυτό θα ήταν γι’ αυτόν επιζήμιο.[19] Τη διαφοροποίηση της λογικής δύναμης του ανθρώπου σε κυρία και δευτερεύουσα την κάνει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά του Νικομάχεια 1103a 1-3: εἰ δέ χρή καί τοῦτο φάναι λόγον ἔχειν διττόν ἔσται καί τό λόγον ἔχον, τό μέν κυρίως καί ἐν αὐτῷ, τό δ’ ὥσπερ τοῦ πατρός ἀκουστικόν τι. Η θέση αυτή του Αριστοτέλη είναι αναμφίβολα καίριας σημασίας, διότι λύνει ένα πολύ σοβαρό πρόβλημα που δημιουργεί η γνωστή κατηγορηματική θέση του, σύμφωνα με την οποία ο “φύσει δούλος” φαίνεται να παρουσιάζεται ως παντελώς στερούμενος νοητικής δυνάμεως: ὁ μέν γάρ δοῦλος ὅλως οὐκ ἔχει τό βουλευτικόν.[20] Γι’ αυτό άλλωστε και υποστηρίζεται από ορισμένους[21] ότι ο Αριστοτέλης ταυτίζει τους “φύσει δούλους” με ζώα. Προφανώς όμως ο Αριστοτέλης ταυτίζει το βουλευτικόν το κυρίως καί ἐν αὐτῷ λόγον ἔχον μέρος της ψυχής, οπότε ασφα λώς δεν τίθεται θέμα αμφισβήτησης από τον Αριστοτέλη της αθρωπότητας των “φύσει δούλων” και ταύτισής τους με τα ζώα, αφού, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ούτε τα παιδιά διαθέτουν αναπτυγμένο ούτε οι γυναίκες ισχυρό βουλευτικόν: τό δε θῆλυ ἔχει μεν (sc. τό βουλευτικόν), ἀλλ’ ἄκυρον, ὁ δέ παῖς ἔχει μέν ἀλλ’ ἀτελές,[22] την κατεξοχήν δηλαδή νοητική δύναμη της λογικής ψυχής της οποίας χαρακτηριστική έκφανση αποτελεί - επισημαίνει εύστοχα ο Αριστοτέλης - η πρόβλεψη και ο σχεδιασμός: το προορᾶν.[23] Κανείς εντούτοις δεν αμφισβητεί την ανθρωπότητα των παιδιών και των γυναικών. Υπάρχουν μολαταύτα μελετητές του Αριστοτέλη που διερωτώνται αν για τον Αριστοτέλη είναι οι “φύσει δούλοι” πράγματι άνθρωποι,[24] χωρίς να λείπουν εντελώς και εκείνοι που υποστηρίζουν, όπως ελέχθη, ότι ο Αριστοτέλης ταυτίζει κατά κάποιο τρόπο τους “φύσει δούλους” με τα ζώα. Έτσι π.χ. ο R. G. Mulgan υποστηρίζει: «For Aristotle, slavery must be natural because the only justification for treating a man as less than a man is that he is actually in some way subhuman».[25] Όμως μια τέτοια ερμηνεία δεν μπορεί να θεμελιωθεί στα κείμενα του Αριστοτέλη. Η δήθεν ταύτιση από τον Αριστοτέλη των “φύσει δούλων” με τα ζο')α οφείλεται ασφαλώς σε παρανόηση της θέσης του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία οι “φύσει δούλοι” διαφέρουν από τους φύσει ελευθέρους τόσο όσο και τα ζώα ή όσο το σώμα από τη ψυχή.[26] Χωρίς αμφιβολία παραβάλλονται εδώ οι “φύσει δούλοι” με τα ζώα αλλά μόνον λειτουργικά, δηλαδή ως προς το επιτελούμενο έργο, και σε καμιά περίπτωση οντολογικά - ειδολογικά, όπως σαφέστατα προκύπτει από τα συμφραζόμενα, σύμφωνα με τα οποία οι “φύσει δούλοι” και τα ζώα μόνον και μόνον ως προς τη χρήση τους διαφέρουν ελάχιστα - πάντως και απ’ αυτή την άποψη δεν ταυτίζονται - αφού και οι “φύσει δούλοι” και τα (ήμερα) ζώα συμβάλλουν με τις σωματικές τους δυνάμεις - αρετές στην απόκτηση των προς την ζωήν αναγκαίων.[27] Η παραβολή δηλαδή ισχύει μόνον ως προς τα σωματικά τους προσόντα. Οι δούλοι όμως δεν διαθέτουν μόνο σωματικά αλλά και πνευματικά, έστω περιορισμένα - όπως ήδη ελέχθη - προσόντα, και αναμφισβήτητα είναι όντα λογικά και κατά συνέπεια άνθρωποι σύμφωνα με τρεις ρητές και σαφέστατες διατυπώσεις των πολιτικών: α) ο γάρ μή αὐτοῦ φύσει ἀλλ’ ἄλλου ἄνθρωπος ὤν, οὗτος φύσει δοῦλος,[28] β) ὄντων (sc. τῶν δούλων) ἀνθρώπων καί λόγου κοινωνούντων[29] και γ) διό λέγουσιν οὐ καλῶς οἱ λόγου τούς δούλους ἀποστεροῦντες καί φάσκοντες ἐπιτάξει χρῆσθαι μόνον.[30] Γι’ αὐτό είναι, νομίζω, άδικο να ισχυρίζεται κανείς[31] ότι ο “φύσει δούλος” θεωρείται από τον Αριστοτέλη όχι άνθρωπος αλλά κατά κάτι τρόπο υπάνθρωπος. Η διαφορά των “φύσει δούλων” από τα ζώα είναι κατά τον Αριστοτέλη κατηγοριακή, διαφορά δηλαδή είδους άλλης οντολογικής βαθμίδας, ενώ η διαφορά τους από τους ελευθέρους, τους οντολογικά δηλαδή τέλειους ανθρώπους είναι απλώς ποιοτική, αφορά δηλαδή όντα του αυτού είδους, της ίδιας με άλλα λόγια οντολογικής βαθμίδας, εντός της οποίας οι μεν δούλοι είναι άνθρωποι με φύση ελαττωματική: διεφθαρμένη, οι δε ελεύθεροι, είναι άνθρωποι με φύση μη ελαττωματική.[32] Δηλαδή ο “φύσει δούλος” ως όργανο του κυρίου του με συμμετοχή στις πράξεις αναβαθμίζεται ως άνθρωπος και αναπληρώνει σ’ έναν βαθμό την αδυναμία του να είναι ο ίδιος, και μάλιστα αυτοδυνάμως υποκείμενο πράξεων.[33] Κατά συνέπεια η διδασκαλία του Αριστοτέλη περί ελαττωματικής φύσεως του “φύσει δούλου” σε καμία περίπτωση δεν δικαιολογεί την άποψη ότι «ο δούλος θα ηδύνατο να κατέχει ενδιάμεσον θέσιν μεταξύ θηρίου και ανθρώπου».[34] Ο δούλος είναι βεβαίως «ένα ατελές ανθρώπινο ον»[35] αλλά οπωσδήποτε ανθρώπινο.

Η σχέση δεσπότη και δούλου[36] είναι διττή. Όταν ο δούλος νοείται στην οντολογική του διάσταση, ως ψυχοσωματικό ον αυτό καθεαυτό, τότε η σχέση του με τον δεσπότη μπορεί να παραβληθεί με τη σχέση του κυρίως και κατεξοχήν έλλογου μέρους του νου με το δευτερευόντως και κατά μετοχήν έλλογο μέρος του: διττόν ἔσται καί τό λόγον ἔχον, τό μέν κυρίως και ἐν αὐτῷ, τό δ’ ὥσπερ τοῦ πατρός ἀκουστικόν τι.[37] Η σχέση αυτή είναι σχέση ανθρώπου προς άνθρωπο. Ο διανθρώπινος χαρακτήρας αυτής της σχέσης επιβεβαιώνεται και από την περί φιλίας μεταξύ δεσπότη και δούλου διδασκαλία του Αριστοτέλη.

Ο Αριστοτέλης, όπως σαφώς προκύπτει από τη σχετική διατύπωση, θεωρεί ως δεδομένο ότι η σχέση μεταξύ “φύσει δούλου” και “φύσει δεσπότου” μπορεί κάλλιστα να είναι σχέση όχι απλώς αμοιβαίου συμφέροντος αλλά και σχέση φιλίας: διό καί συμφέρον ἐστί τι και φιλία δούλῳ και δεσπότῃ προς ἀλλήλους τοῖς φύσει τούτων ἠξιωμένοις.[38] Η θέση αυτή του Αριστοτέλη είναι τεράστιας σημασίας για την αξιολόγηση της ενγένει στάσης του απέναντι στον θεσμό της δουλείας. Γιατί με δεδομένο μια ανθρώπινη και φιλική σχέση δεσπότη και δούλου δεν μπορεί κανείς να χαρακτηρίζει - όπως συνήθως συμβαίνει - τη στάση του Αριστοτέλη απέναντι στο θεσμό της δουλείας απαράδεκτη και αδιανόητη. Οι σκληροί αυτοί χαρακτηρισμοί είναι, όσον αφορά τον Αριστοτέλη, άδικοι και αναχρονιστικοί, διότι προφανώς αποδίδουν την δικαιολογημένη οπωσδήποτε εικόνα περί δουλείας του σύγχρονου ανθρώπου και κυρίως, αλλά όχι μόνον, ανάγεται στην όντως απαράδεκτη και αδιανόητη στάση των λευκών έναντι των μαύρων στις δουλοκτητικές κοινωνίες της Αμερικής. Είναι όμως πράγματι δυνατή η σχέση φιλίας μεταξύ δεσπότη και δούλο; Ορισμένοι, π.χ. ο R. G. Mulgan, βρίσκουν τη διδασκαλία του Αριστοτέλη επί του θέματος αυτού ασυνεπή και αντιφατική, καθότι, όπως ισχυρίζονται,[39] ο Αριστοτέλης άλλοτε υποστηρίζει ότι δεν είναι δυνατή η φιλία μεταξύ δεσπότη και δούλου, και παραπέμπουν στα Ηθικά Νικομάχεια,[40] και άλλοτε υποστηρίζει δήθεν το αντίθετο, ότι δηλαδή είναι δυνατή η φιλία μεταξύ δεσπότη και δούλου, και παραπέμπουν στα Πολιτικά του.[41] Και η αντίφαση αυτή δεν αναιρείται, κατά τη γνώμη τους, με την προσπάθεια του Αριστοτέλη να διακρίνει την οντολογική από τη λειτουργική διάσταση του “φύσει δούλου” υποστηρίζοντας ότι η φιλία μεταξύ δεσπότη και δούλου είναι δυνατή, όταν τον δούλο δεν τον βλέπουμε ως δούλο αλλά ως άνθρωπο: ᾗ μέν οὖν δοῦλος, οὐκ ἔστι φιλία πρός αὐτόν, ᾗ δ’ ἄνθρωπος.[42] Ισχυρίζεται μάλιστα ο R. G. Mulgan ότι η διάκριση αυτή του Αριστοτέλη όχι μόνον δεν λύνει αλλά αντίθετα επιτείνει το πρόβλημα, διότι, λέει, «If it is justifiable to treat the slave as a man how it is at the same time justifiable to rule him as a slave? The justification of slavery depends on seeing the slave as lucking full reason and therefore not really human while friendship implies seeing him as an equal, as another man. By this admitting the possibility of friendship with natural slaves, Aristotle himself disproves the existence of a class of “subhuman men” on whose existence the whole theory of natural slavery depends».[43] Οι αδυναμίες της ενλόγω κριτικής είναι προφανείς. Ο R. G. Mulgan δεν φαίνεται να κατανοεί επαρκώς την καίρια διαφορά που υπάρχει ή μπορεί κάλλιστα να υπάρχει μεταξύ οντολογικής αφενός και λειτουργικής διάστασης ή θεώρησης των πραγμάτων αφετέρου. Εξάλλου ούτε η οντολογική (ποιοτική) ούτε η λειτουργική διαφορά δεσπότη και δούλου δεν αποκλείει την ηθική - κοινωνική σχέση τους. Γι’ αυτό ορθώς ο Αριστοτέλης θεωρεί όχι απλώς δυνατή αλλά και επιβεβλημένη την εκμέρους του δεσπότη αντιμετώπιση του “φύσει δούλου” ως ανθρώπου ανεξάρτητα από την ιδιαιτερότητα της φύσης του και το είδος της εργασίας του, και συνιστά ανθρώπινη και φιλική μεταχείριση του δούλου εκμέρους του δεσπότη του: νουθετητέον γάρ μᾶλλον τούς δούλους ἤ τούς παῖδας.[44] Όσον αφορά τη θέση του R. G. Mulgan, ότι η ελαττωματική φύση του δούλου δεν επιτρέπει τη θεώρησή του ως ανθρώπου, αυτό δεν ισχύει για τον Αριστοτέλη, όπως ανωτέρω κατεδείχθη. Άρα η φιλία δεσπότη και δούλου, αντίθετα με όσα υποστηρίζει ο R. G. Mulgan, είναι δυνατή, αφού πληρούται η προϋπόθεση της (ανθρωπολογικής) ισότητας της Αριστοτελικής φιλίας με την έννοια ότι η φιλία είναι δυνατή μόνον μεταξύ ανθρώπων.[45] Ορθώς βεβαίως επισημαίνει ο Mulgan ότι η αποδοχή της δυνατότητας ύπαρξης φιλίας μεταξύ δεσπότη και δούλου αναιρεί την θεώρηση των “φύσει δούλων’ ως υπανθρώπων, μια θεώρηση την οποία όμως κακώς αποδίδει στον Αριστοτέλη, όπως από τα παραπάνω σαφώς προκύπτει. Τη θεώρηση αυτή θεωρεί μάλιστα ο Mulgan προϋπόθεση της περί δουλείας διδασκαλίας του Αριστοτέλη. Πρέπει εδώ να σημειωθεί ότι η τέλεια Αριστοτελική φιλία προϋποθέτει όχι απλώς ανθρωπολογική αλλά και ηθική, κυρίως, ισότητα: τελεία δ’ ἐστίν ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καί κατ’ ἀρετήν ὁμοίων.[46] Στην περίπτωση αυτή, λέει ο Αριστοτέλης, η φιλία συνδέει ουσιαστικά αγαθούς και όμοιους ως προς την αρετή ανθρώπους, οι οποίοι αμοιβαίως επιθυμούν ο καθένας για τον άλλον ανιδιοτελώς ό, τι είναι καλό, επειδή ακριβώς η βούλησή τους είναι πάντοτε βούληση του αγαθού, βούληση δηλαδή ανθρώπων καθεαυτούς αγαθών και όχι από σύμπτωση, ιδιοτέλεια, ή κάποια σκοπιμότητα. Κατά συνέπεια, όπως είναι πρόδηλο, η φιλία δεσπότη και δούλου δεν μπορεί να είναι φιλία τέλεια, αφού δεν πρόκειται για ίσους ή, έστω, όμοιους ως προς την αρετή ανθρώπους. Οι άνισες φιλίες χαρακτηρίζονται από τον Αριστοτέλη ως φιλίες κατά συμβεβηκός ή καθ’ υπεροχήν ή καθ’ ομοιότητα.[47] Οι φιλίες αυτές των άνισων ως προς την αρετή και την κοινωνική κατάσταση οφείλονται κατά κανόνα στην επιδίωξη του αμοιβαίου συμφέροντος. Ο καθένας από τους φίλους προσπαθεί να εξασφαλίσει δια της φιλίας αυτό που εξαιτίας των δεδομένων της φύσης του και της κοινωνικής του θέσης στερείται.[48] Και επειδή θεμελιακό στοιχείο της φιλίας είναι η ισότητα και η ομοιότητα, στις περιπτώσεις άνισης φιλίας πρέπει ο καθένας από τους φίλους να καταβάλλει προσπάθεια μετριασμού της ανισότητας θέτοντας ως μέτρο της προσφοράς του την αξία του φίλου του, αποδέκτη της προσφοράς: τούς δ’ ἀνίσους τό ἀνάλογον ταῖς ὑπεροχαῖς ἀποδιδόναι.[49]

Όσον αφορά τη διανθρώπινη αυτή σχέση δεσπότη και δούλου, που μπορεί, όπως ελέχθη, να παραβληθεί κατά κάποιον τρόπο με εκείνη του κυρίως έλλογου μέρους της ψυχής με το κατά συμμετοχή και μόνον έλλογο μέρος της, το μέρος δηλαδή εκείνο που είναι τέτοιο, ώστε να μπορεί να υπακούει στις επιταγές του λόγου, όπως υπακούει ένα παιδί στον πατέρα του,[50] πρέπει να λεχθεί ότι πρόκειται για μια σχέση σαφώς όχι δεσποτική, όπως π.χ. είναι εκείνη μεταξύ ψυχής και σώματος, λέει ο Αριστοτέλης, αλλά πολιτική ἤ βασιλική.[51] Ο χαρακτηρισμός της σχέσης των ομόλογων αυτών στοιχείων της λογικής ψυχής ως σχέσης πολιτικής ή βασιλικής υποδηλώνει σαφέστατα ότι πρόκειται για σχέση ανθρώπου προς άνθρωπο. Όμως παρά τον βασικά ομόλογο και διανθρώπινο χαρακτήρα αυτής της σχέσης ο “φύσει δούλος” βρίσκεται σε σχέση όχι μόνον οικονομικής και κοινωνικής, αλλά και πνευματικής - ηθικής εξάρτησης από τον δεσπότη του λόγιο της οντολογικά διεφθαρμένης, δηλαδή ελαττωματικής, όπως ελέχθη, φύσης του. Βεβαίως η εξάρτηση του “φύσει δούλου” από τον δεσπότη του μειώνεται στο βαθμό που ο πρώτος με τη βοήθεια του δεύτερου αποκτά, όπως θα δούμε στη συνέχεια, κάποιες στοιχειώδεις ηθικές και μόνον αρετές, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. Πρέπει όμως εδώ να σημειωθεί ότι δεν είναι μόνον ο δούλος που εξαρτάται από εξωτερικούς παράγοντες (δεσπότης), όσον αφορά την απόκτηση δεξιοτήτων και αρετών. Γενικά η ηθική και πνευματική προαγωγή του ανθρώπου προϋποθέτει κατανάγκην την ύπαρξη κοινωνικοπολιτικής ζωής με όλους τους σχετικούς θεσμούς (οικογένεια, σχολείο, θέατρο κλπ).[52] Αυτή η ηθικής και πνευματικής τάξεως σχέση δεσπότη και δούλου θα μπορούσε λοιπόν να υπαχθεί στο Αριστοτελικό σχήμα της σχέσης νου και ορέξεως[53], στο οποίο βεβαίως ο Αριστοτέλης κατά τρόπο ρητό υπάγει αφενός τη συζυγική σχέση άνδρα και γυναίκας, όπου ο άνδρας ασκεί εξουσία σαν εκείνη του πολιτικού, και αφετέρου τη σχέση πατέρα και παιδιών, όπου ο πατέρας ασκεί εξουσία σαν εκείνη του βασιλιά.[54] Ο νους αντιπροσωπεύει εδώ, σύμφωνα με την παραπάνω διάκριση της λογικής ψυχής σε δυο μέρη, το καθαρά έλλογο μέρος και η όρεξις το κατά συμμετοχή έλλογο μέρος, είναι δηλαδή τρόπον τινά όρεξις διανοητική ή ορεκτικός νους.[55] Δηλαδή ο κατεξοχήν νους φωτίζει και κατευθύνει - στο επίπεδο αυτό δεν έχουμε σχέση δεσποτικής εξουσίας - τον “φύσει δούλον”,[56] όπως ο άνδρας φωτίζει και κατευθύνει και όχι απλώς εξουσιάζει τη γυναίκα του και ο πατέ επίσης φωτίζει και κατευθύνει και όχι απλώς εξουσιάζει τα παιδιά του. Το γεγονός βεβαίως ότι οι τρεις αυτές διαφορετικές σχέσεις δεσπότη - δούλου, άνδρα - γυναίκας, και πατέρα -παιδιών, υπάγονται στην ίδια σχέση = μοντέλο, εκείνο νου και ορέξεως δεν αίρει τις υφιστάμενες οντολογικές, ψυχολογικές και άλλες διαφορές που χαρακτηρίζουν τα μέλη των τριών αυτών σχέσεων.[57] Απλώς ανάμεσα στα μέλη των ενλόγω τριών σχέσεων υφίσταται μια αναλογική ομοιότητα που καθιστά δυνατή την υπαγωγή τους στο ίδιο μοντέλο. Και έγκειται η ομοιότητα αυτή στην υπεροχή - σύμφωνα πάντοτε με τον Αριστοτέλη - του πρώτου μέλους κάθε σχέσης έναντι του δευτέρου, η οποία ακριβώς του επιτρέπει να φωτίζει, να κατευθύνει και κατά περίπτωση να εξουσιάζει το δεύτερο.

Αντίθετα, όταν η σχέση δεσπότη και δούλου νοείται στη λειτουργική της διάσταση, στην οποία ο δούλος είναι σε κοινωνικό - νομικό επίπεδο κτήμα και σε οικονομικό επίπεδο όργανο του δεσπότη του, παραβάλλεται από τον Αριστοτέλη με εκείνη της ψυχής προς το σώμα και του ανθρώπου προς το θηρίο, και είναι σχέση δεσποτική. Όμως η ρητή παραβολή του “φύσει δούλου” με το σώμα ή το θηρίο - σύμφωνα με τα παραπάνω μοντέλα - δεν σημαίνει καθόλου, όπως ήδη ελέχθη, ότι κατά τη γνώμη του Αριστοτέλη ο δούλος εξισώνεται με τα ζώα ή, ότι θεωρείται μάλλον ζώο παρά άνθρωπος.[58] Ούτε επίσης είναι αληθές ότι «ο Αριστοτέλης εξισώνει ηθικά ορισμένα βιολογικά ανθρώπινα όντα (“φύσει δούλοι”) με μη ανθρώπινα όντα (ζώα) και έτσι υπερασπίζεται όχι απλώς τη χρησιμοποίηση αυτών των πλασμάτων αλλά και τη χρησιμοποίησή τους κατά τρόπο δεσποτικό».[59] Αντίθετα ο Αριστοτέλης θεωρεί τους δούλους σε ηθικό επίπεδο άξιους ακόμη, όπως ήδη ελέχθη, και της φιλίας των δεσποτών τους, οπότε η σχέση τους με τους τελευταίους δεν υπάγεται στο μοντέλο ψυχή - σώμα αλλά στο μοντέλο νους - όρεξις.

Εξάλλου η άποψη[60] ότι ο “φύσει δούλος” έξω από τη σχέση του με τον δεσπότη του όχι μόνον δεν διαφέρει στην πραγματικότητα από τα ζώα αλλά, αντιθέτως, είναι το χειρότερο απ’ όλα ότι στην κατάσταση αυτή είναι μόνο δυνάμει άνθρωπος, καθόσον η μετάβαση στην πραγματικά ανθρώπινη κατάσταση προϋποθέτει δήθεν την ευεργετική γι’ αυτόν πνευματική και ηθική επίδρασή του δεσπότη δεν μπορεί να θεμελιωθεί στα Αριστοτελικά κείμενα. Αντιθέτως, σύμφωνα με αυτά ο ελαττωματικός από τη φύση άνθρωπος φύσει διεφθαρμένος είναι άνθρωπος και έξω από συγκεκριμένη σχέση δούλου - δεσπότη, καθότι απλούστατα βρίσκονται ασφαλώς σε κατάσταση δουλείας όλοι οι από τη φύση του αδικημένοι και ελαττωματικοί άνθρωποι, ούτε βεβαίως η πνευματική και ηθική προαγωγή του ελαττωματικού ανθρώπου μπορεί να προέλθει αποκλειστικά και μόνον από τον δεσπότη στο πλαίσιο της δουλείας. Ενδιαφέρον πράγματι παρουσιάζει ο προβληματισμός του Ν. D. Smith, όσον αφορά το μοντέλο που μπορούσε να εκφράσει ικανοποιητικά τη σχέση δεσπότη και δούλου. Υποστηρίζει λοιπόν ο Smith[61] ότι το μοντέλο: σώμα - ψυχή μπορεί να μας δώσει μια χρήσιμη εικόνα του “φύσει δούλου”, ό δεν βρίσκεται σε κατάσταση δουλείας, στο πλαίσιο της οποίας μπορεί θεωρητικά να δικαιολογηθεί η μεταχείριση του κατά τρόπο παρόμοιο με εκείνον με τον οποίον μεταχειριζόμαστε τα ζώα. Από τη στιγμή όμως, συνεχίζει ο Smith, που ο “φύσει δούλος” τεθεί στην υπηρεσία ενός ελεύθερου ανθρώπου ως δούλος δεν μπορεί πλέον να ισχύει το παραπάνω μοντέλο, διότι στο μεταξύ έχουν πραγματωθεί με τη βοήθεια του δεσπότη οι ανθρωπολογικές δυνατότητές του, έχει δηλαδή γίνει, σύμφωνα πάντοτε με τον Smith από δυνάμει άνθρωπος ενεργεία άνθρωπος και έτσι ισχύει πλέον το μοντέλο: νους-όρεξις (reason-emotion). Γι’ αυτό ακριβώς, επισημαίνει ο Smith, συνιστά ο Αριστοτέλης την απελευθέρωση των δούλων, όταν ακριβώς μέσα από την παιδευτική σχέση τους με τους δεσπότες τους έχει συντελεσθεί, στο βαθμό που τούτο είναι δυνατόν, η ηθική και πνευματική τους προαγωγή.[62] Τα δύο αυτά μοντέλα βρίσκονται κατά τη γνώμη του Smith[63] σε μια σχέση αντινομίας και συνιστούν ένα παράδοξο, διότι αφενός η ίδια η ύπαρξη του θεσμού της δουλείας απαιτεί τη δεσποτική σχέση σύμφωνα με το μοντέλο σώμα - ψυχή, και αφετέρου η πραγματικότητα αυτής της σχέσης εκφράζεται μέσα από το μοντέλο: νους - όρεξις, διότι ο δούλος^-λειτουργεί ως κατά μετοχήν έλλογο όργανο του καθαυτό έλλογου μέλους, δηλαδή του δεσπότη. Στην προκειμένη όμως περίπτωση η έννοια του οργάνου είναι πολύ διαφορετική απ’ ό, τι στο πλαίσιο του προηγούμενου μοντέλου: σώμα-ψυχή, όπου έχουμε σαφώς σχέση υποτέλειας, ενώ εδώ) έχουμε ένα είδος σχέσης πολιτικής, κατά κάποιον τρόπο, ισοτιμίας, όπως εκείνη μεταξύ άρχοντος και αρχομένου, αφού και τα δύο μέλη είναι έλλογα. Ακόμη όμως και στην περίπτωση του μοντέλου: σώμα -ψυχή, έχω την γνώμη, δεν είναι αναγκαίο να εκφράζεται σχέση υπο- τέλειας. Εξάλλου ο παραλληλισμός του δούλου με το σώμα δεν ισχύει πλήρως, ώστε να μπορεί κανείς να ισχυρισθεί: «Ο δούλος σχετίζεται με τον δεσπότη του, όπως ακριβώς το σώμα με την ψυχή. Ο δούλος είναι απλώς και μόνον σώμα που εξουσιάζεται από την ψυχή του δεσπότη του, όπως ακριβώς το ίδιο το σώμα του δεσπότη από την ψυχή του... Ο δεσπότης δηλαδή εξουσιάζει τον δούλο κατά τρόπο πλήρη και απόλυτο, όπως η ψυχή το σώμα».[64]

Και δεν μπορεί να ισχύει ένας τέτοιος ισχυρισμός, καθόσον ο δούλος, όπως επισημαίνει ο Αριστοτέλης,[65] δεν είναι απλώς και μόνον σώμα αλλά σώμα αφενός έμψυχο - με ψυχή σ’ ένα βαθμό έλλογη - και αφετέρου χωριστό, όχι δηλαδή οργανικό και αναπόσπαστο μέλος του δεσπότη του. Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι ούτε απολύτως ούτε κατ’ ανάγκην εξάρτημα του κυρίου του. Γι’ αυτό ακριβώς η δυνατότητα του δούλου να αντιδράσει στις εντολές του δεσπότη του, να τις τροποποιήσει και να τις πραγματώσει με τον δικό τρόπο ή ακόμη και να επαναστατήσει, υπάρχει πάντοτε. Σχέση υποτέλειας έχουμε βεβαίως στην Πλατωνική θεώρηση σώματος και ψυχής, όχι όμως και στην περίπτωση του υστέρου Αριστοτέλη όταν δηλαδή η ψυχή νοείται ως εντελέχεια (τελειότητα) του σώματος, πράγμα που υποδηλώνει πολύ σημαντική αναβάθμισή του[66]. Στην πραγματικότητα όμως, κατά τη γνώμη μου, δεν έχουμε ούτε αντινομία ούτε παραδοξότητα, αν ληφθεί υπόψη ότι το ένα μοντέλο εκφράζει τη λειτουργική σχέση δεσπότη και δούλου και το άλλο την οντολογική - ανθρωπολογική σχέση τους. Εξάλλου όχι μόνο δεν είναι ορθό αλλά δημιουργεί και σύγχυση η σύναψη του μοντέλου: σώμα - ψυχή με την κατάσταση του “φύσει δούλου” από την πραγματική σχέση - κατάσταση της δουλείας.[67]

Η σχέση δεσπότη και δούλου στην λειτουργική της διάσταση είναι καθαρά σχέση αμοιβαίου συμφέροντος και ανάγεται φυσική τάξη των πραγμάτων. Διότι, επισημαίνει ο Αριστοτέλης οι άνθρωποι που έχουν την ικανότητα να προβλέπουν προορίζονται από τη φύση να άρχουν και να εξουσιάζουν, ενώ αυτοί που στερούνται αυτής της ικανότητας έχουν όμως τη σωματική αντοχή να συμβάλλουν στην πραγμάτωση των προβλεπομένων προορίζονται από τη φύση να άρχονται και να εξουσιάζονται. Και το γεγονός αυτό είναι κατά τη γνώμη του Αριστοτέλη εξόχως ζωτικής σημασίας, αφού το χαρακτηρίζει σωτήριο: ἄρχον δέ φύσει καί ἀρχόμενον διά τήν σωτηρίαν, το μέν γάρ δυνάμενον τῇ διανοίᾳ προ- ορᾶν ἄρχον φύσει καί δεσπόζον φύσει, τό δέ δυνάμενον [ταῦτα] τῷ σώματι πονεῖν ἀρχόμενον καϊ φύσει δοῦλον. διό δεσπότῃ καί δούλῳ ταὐτό συμφέρει,[68] Όταν γίνεται λόγος για σχέση αμοιβαίου συμφέροντος δεν εννοούμε ασφαλώς ότι ο δούλος και ο δεσπότης έχουν τα ίδια συμφέροντα, αλλά ότι μέσα απ’ την ίδια σχέση ωφελούνται και οι δυο πλευρές. Βεβαίως το συμφέρον του δεσπότη προηγείται και είναι ο αυτοσκοπός της ενλόγω σχέσης, ενώ το συμφέρον του δούλου είναι απλό συμβεβηκός, δηλαδή ένα είδος απορρέοντος και συμπαρομαρτούντος αυτής της σχέσης: ἡ μέν γάρ δεσποτεία, καίπερ ὄντος κατ’ ἀλήθειαν τῷ τε φύσει δούλῳ καί ταῷ φύσει δεσπότῃ ταὐτοῦ συμφέροντος, ὅμως ἄρχει πρός τό τοῦ δεσπότου συμφέρον οὐδεν ἧττον, πρός δε το τοῦ δούλου κατά συμ βεβηκός.[69] Ορισμένοι υποστηρίζουν ότι ο δούλος δεν έχει ίδιον συμφέρον, διότι δήθεν σύμφωνα με τον Αριστοτέλη «δεν έχει ανεξάρτητον οντότητα αλλ’ είναι όργανον του κυρίου του, όπως το σώμα είναι όργανον της ψυχής... Διότι ο σκοπός της υπάρξεώς του ταυτίζεται με τον σκοπόν της υπάρξεως του κυρίου του. την δι’ απολύτου αυταρκείας πραγματοποιουμένην ηθικήν τελείωσιν αυτού... Συνεπώς η φύσις απαιτεί, όπως εν τη πραγματοποιήσει του τελείου έγκειται ο λόγος υπάρξεως του ατελούς».[70] Ποια είναι όμως πράγματι η θέση του Αριστοτέλη στην προκειμένη περίπτωση; Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη ο δούλος είναι αναμφίβολα έμψυχον κτήμα και το κυριότερο όργανον του κυρίου του, παρότι οντολογικά είναι ένα χωριστόν και κατά συνέπεια αυτοτελές ανθρώπινο ον. Λειτουργικά όμως ο δούλος θεωρείται από τον Αριστοτέλη, όπως ήδη ελέχθη, ἔμψυχον μέρος τι τοῦ δεσπότου, ένα τρίτο δηλαδή κατά κάποιον τρόπο χέρι του, ή με άλλα λόγια ένα έμψυχο και αναπόσπαστα μ’ αυτόν συνδεδεμένο όργανο - εργαλείο. Αν βεβαίως δούμε τον δούλο λειτουργικά, τότε ασφαλώς δεν αποτελεί ανεξάρτητη οντότητα και άρα δεν μπορεί να ίδιον συμφέρον. Αν όμως τον δούμε οντολογικά - ανθρωπολογικά και μάλιστα ηθικά, τότε αναμφίβολα έχει ίδιον συμφέρον, τούτο καθότι ως άνθρωπος έχει τις υλικές και πνευματικές ανάγκες του, δηλαδή ανάγκες καταρχήν επιβίωσης, καθώς επίσης ανάγκες ηθικής και πνευματικής προαγωγής, οι οποίες μπορούν και πρέπει να ικανοποιηθούν άριστα μέσα στο πλαίσιο της σχέσης δούλου - δεσπότη.[71] Όσοι δηλαδή είναι πράγματι οντολογικά ελαττωματικοί: “φύσει δούλοι”, και πιο συγκεκριμένα όσοι έχουν τη δύναμη της πρόβλεψης και της προνοητικότητας: προοράν, δεν μπορούν δηλαδή να οργανώσουν σκόπιμα τη τους, αυτοί χρειάζονται καταρχήν για την διασφάλιση των απαραίτητων βιοποριστικών αγαθών και την ασφάλειά τους την παρουσία κάποιου καθοδηγητή και προστάτη που διαθέτει το προοράν, χαρακτηριστικό κατά τον Αριστοτέλη γνώρισμα του δει τι\. Αυτή ακριβώς η οντολογική διαφορά - ιδιαιτερότητα δεσπότη και δούλου, και γενικότερα άρχοντος και αρχομένου, νομιμοποιεί κατά κάποιο τρόπο τον θεσμό της δουλείας, διότι τον κατοχυρώνει λογικά, καθόσον αποδεικνύεται, σύμφωνα πάντοτε με τον Αριστοτέλη, εξαιρετικά χρήσιμος και για τις δυο πλευρές, για δούλο μάλιστα και εξαιρετικά κρίσιμος,[72] και γι’ αυτό άλλο χαρακτηρίζεται από τον Αριστοτέλη σωτηριώδης ἄρχον δέ φύσει καί ἀρχόμενον διά τήν σωτηρίαν.[73] Αλλά η δουλεία δεν θεμελιώνεται μόνον λογικά, καθόσον αποδεικνύεται επωφελής και για τις δυο πλευρές, αλλά και ηθικά, καθόσον για τον Αριστοτέλη είναι και θέμα ηθικής τάξεως να προσφέρει ο οντολογικά ασθενής: “φύσει δούλος” τις υπηρεσίες του στον οντολογικά ισχυρό: δεσπότης, (διότι η δύναμη συνδέεται κατά κάποιο τρόπο με την αρετή[74]): οἷς (sc. τοῖς δούλοις) καί συμφέρει τό δουλεύειν καί δίκαιόν ἐστιν.[75] Αντιθέτως, άδικο και άρα μη ηθικό θεωρεί ο Αριστοτέλης να βρίσκεται σε κατάσταση δουλείας ο οντολογικά, και πιο συγκεκριμένα πνευματικά ισχυρός, αυτός δηλαδή που από τη φύση του είναι προικισμένος με ισχυρό βουλευτικόν και κατά συνέπεια με τη δύναμη του προοράν. τόν ἀνάξιον δουλεύειν οὐδαμῶς ἄν φαίη τις δοῦλον εἶναι.[76]

δ) Είναι ο “φύσει δούλος” φορέας ηθικών αξιών;

Στην αρχή του δέκατου τρίτου κεφαλαίου του Α βιβλίου των Πολιτικών του ο Αριστοτέλης θέτει ένα καίριο ερώτημα. Διερωτάται αν ο “φύσει δούλος”, είναι, ή, καλύτερα, αν μπορεί να είναι φορέας όχι μόνον σωματικών αλλά και ηθικών αρετών: πότερον ἔστιν ἀρετή τις δούλου παρά τάς ὀργανικάς καί διακονικάς ἄλλη τιμιωτέρα τούτων, οἷον σωφροσύνη καί ἀνδρεία καί δικαιοσύνη καί ἑκάστη τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων ἕξεων, ἤ οὐκ ἔστιν οὐδεμία παρά τάς σωματικάς υπηρεσίας;[77] Η απάντηση στο ενλόγω ερώτημα είτε είναι καταφατική είτε αποφατική δημιουργεί, επισημαίνει ο Αριστοτέλης, σοβαρό πρόβλημα, διότι, αν στο ερώτημα δοθεί καταφατική απάντηση, τότε ο “φύσει δούλος” δεν φαίνεται να διαφέρει από τον ελεύθερο άνθρωπο. Αν πάλι δοθεί αποφατική απάντηση, τότε αναιρείται ουσιαστικά η ανθρώπινη φύσει του “φύσει δούλου”, η οποία όμως θεωρείται από τον Αριστοτέλη δεδομένη: ἔχει γάρ ἀπορίαν ἀμφοτέρως. Εἴτε γάρ ἔστιν (sc. ἀρετή τις δούλου) τί διοίσουσι ταῶν ἐλευθέρων; εἴτε μή ἔστιν, ὄντων ἀνθρώπων καί λόγου κοινωνούντων, ἄτοπον.[78] Αυτή η χαρακτηριστικά Αριστοτελική απορηματική στάση εκφράζει βεβαίως σοβαρό πρόβλημα, δεν οδηγεί όμως σε αδιέξοδο. Η απάντηση του Αριστοτέλη, επειδή ακριβώς είναι, περιοριστικά και μόνον καταφατική, συνιστά υπέρβαση του φαινομενικού αδιεξόδου. Σύμφωνα λοιπόν με τον Αριστοτέλη ο “φύσει δούλος” φαίνεται να είναι φορέας ηθικών αρετών στο βαθμό που τούτο είναι αναγκαίο για την ικανοποιητική επιτέλεση των οικείων γι’ αυτόν έργων: ὁμοίως τοίνυν ἀναγκαίως ἔχειν καί περί τάς ἠθικάς ἀρετάς ὑποληπτέον δεῖν μεν μετέχειν πάντας (sc. καί δούλους καί γυναίκας και παῖδας), άλλ’ οὐ τόν αὐτόν τρόπον, ἀλλ’ ὅσον ἱκανόν ἑκάστῳ πρὀς το αὐτοῦ ἔργον.[79] Μέτρο δηλαδή της αρετής είναι το οικείο έργο, ενώ για το οικείο έργο μέτρο είναι η οντολογική ποιότητα του ανθρώπου.[80] Διευκρινίζει στη συνέχεια ο Αριστοτέλης, και μάλιστα κατά τρόπο ρητό, ότι είναι αναγκαίο ο “φύσει δούλος” να είναι φορέας μικρών ηθικών αρετών, όπως π.χ. είναι η εγκράτεια (με την έννοια μάλλον της αυτοπειθαρχίας) και η ανδρεία (με την έννοια κυρίως της φιλοπονίας), για να μην υστερεί στην επιτέλεση εργασιών του: ὥσπερ δῆλον ὅτι καί ἀρετῆς δεῖται μικρᾶς, καί τοσαύτης ὅπως μήτε δι’ ἀκολασίαν μήτε διά δειλίαν ἐλλείψῃ τῶν ἔργων.[81]

Σημαίνει όμως κατανάγκην η στενή αυτή σύνδεση της ηθικής αρετής του “φύσει δούλου” με τα υπηρετικά του έργα ότι ο δούλος δεν μπορεί να γίνει κάτοχος και άλλων ηθικών αρετών που δεν σχετίζονται, τουλάχιστον άμεσα, με τα ενλόγω έργα; Βεβαίως ο Αριστοτέλης δεν αποδίδει - τουλάχιστον κατά τρόπο ρητό - στον “φύσει δούλο” άλλες αρετές εκτός από εκείνες της εγκράτεια και ανδρείας, τις οποίες φαίνεται να θεωρεί ως τις ελάχιστες αναγκαίες προϋποθέσεις για την επιτέλεση του έργου του. Αυτό όμως δεν αποκλείει κατ’ αρχήν την δυνατότητα να είναι ο δούλος· κάτοχος και άλλων ηθικών αρετών, όπως φαίνεται να συνάγεται από την απορηματικοΰ χαρακτήρα απάντηση - δίλημμα που δίνει ο Αριστοτέλης στη διττή ερώτησή του ολικής άγνοιας, αν δηλαδή ο “φύσει δούλος” μπορεί ή δεν μπορεί να είναι κάτοχος όχι μόνον των λεγομένων οργανικών και διακονικών αλλά και άλλων ηθικών αρετών. Αυτό φαίνεται να ενισχύεται από τη θέση του Αριστοτέλη ότι όχι μόνο οι ελεύθεροι και ενήλικες άνδρες, οι οποίοι αυτοί και μόνο, ως γνωστόν, απολάμβαναν τα δικαιώματα του πολίτη, αλλά και οι ιδιαίτερες τρεις εκείνες κατηγορίες ανθρώπων; οι γυναίκες, τα παιδιά και οι δούλοι μπορούν να είναι κάτοχοι ηθικών - χωρίς καμία περαιτέρω διευκρίνιση - αρετών, διαφοροποιημένων όμως από εκείνες των ελεύθερων ανδρών με βάση την ιδιαίτερη φύση και το ιδιαίτερο έργο τους. Γι’ αυτό άλλη είναι η σωφροσύνη, ανδρεία και δικαιοσύνη του άνδρα και άλλη η σωφροσύνη, ανδρεία και δικαιοσύνη της γυναίκας, καθότι π.χ. η ανδρεία του άνδρα είναι εξουσιαστική, ενώ της γυναίκας είναι υπηρετική.[82] Μια τέτοια θέση φαίνεται να εκπροσωπεί ο Μένων στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνος, ότι δηλαδή η ποιότητα της κάθε αρετής εξαρτάται από την ποιότητα, και πιο συγκεκριμένα από την ιδιαίτερη φύση του φορέα της. Σύμφωνα με αυτή την άποψη άλλη είναι π.χ. η ανδρεία του παιδιού, άλλη του ηλικιωμένου, άλλη της γυναίκας και άλλη του άνδρα, ώστε να θεωρείται ανδρική αρετή η ικανότητα να διοικείς μια πόλη και γυναικεία η ικανότητα να διοικείς μια οικία. Όμως με την κοινωνιολογικής αναφοράς διαφοροποιητική αυτή θεώρηση της αρετής[83] δεν φαίνεται να συμφωνεί ο ίδιος ο Πλάτων, ο οποίος δια στόματος Σωκράτους αρνείται τη διαφοροποίηση της αρετής τουλάχιστον με βάση τη διαφορά του φύλου: τῶν αὐτῶν ἄρα ἀμφότεροι δέονται, εἴπερ μέλλουσιν ἀγαθοί εἶναι, καί ἡ γυνή καί ὁ ἀνήρ, δικαιοσύνης και σωφροσύνης.[84] Αυτό βεβαίως δεν σημαίνει ότι δεν αναγνωρίζει την de facto διαφοροποίηση της αρετής με βάση τις δεδομένες διαφορές ηλικίας, φύλου, κοινωνικής τάξης κλπ. Διότι αναμφίβολα ο Πλάτων θα συμφωνούσε με τον Αριστοτέλη ο οποίος, όπως ελέχθη, επικαλούμενος τη σχετική διδασκαλία του Σωκράτη υποστηρίζει απερίφραστα ότι άλλη είναι η ποιότητα της σωφροσύνης ανδρείας και της δικαιοσύνης (και προφανώς και όλων των άλλων ηθικών αλλά, γιατί όχι, και διανοητικών αρετών), όταν αυτές κοσμούν τον άνδρα και άλλη, όταν κοσμούν την γυναίκα[85] λόγω της ιστορικά δεδομένης διαφοράς, όσον αφορά τον κοινωνικό - πολιτικό τους ρόλο. Όμως η διαφοροποίηση της αρετής και ευδαιμονίας που αυτή - κατά κύριο λόγο - συνεπάγεται οφείλεται πρωταρχικά σύμφωνα με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη στην ιδιαίτερη φύση, στην οντολογική δηλαδή με άλλα λόγια ποιότητα του κάθε ανθρώπου και κατά δεύτερο μόνο λόγο στην κοινωνική κατάσταση ή τάξη του ανθρώπου, καθότι τα κριτήρια κατάταξης του ανθρώπου σε κοινωνικές κατηγορίες και τάξεις είναι, ή τουλάχιστον πρέπει σε τελευταία ανάλυση να είναι, καθαρά ανθρωπολογικά, να ανάγονται δηλαδή στην ποιότητα του ανθρώπου ως ανθρώπου. Έτσι όχι μόνο η διαφοροποίηση των ανθρώπων με βάση την ηλικία και το φύλο αλλά και η διαφοροποίηση τους με βάση το κοινωνικό τους καθεστώς σε δούλους και ελευθέρους ανάγονται βασικά στην ιδιαιτερότητα της ίδιας τους της φύσης.[86] Το μόνο μη οντολογικό στοιχείο, καθοριστικό για τη γένεση και την προαγωγή της αρετής και της συνακόλουθης ευδαιμονίας είναι η έξις, όσον αφορά τις ηθικές αρετές και η διδασκαλία, δηλαδή η γνώση, όσον αφορά κυρίως τις διανοητικές.[87]

Δεν υπάρχει, νομίζω, αμφιβολία ότι ο “φύσει δούλος” μπορεί να είναι, σ’ έναν περιορισμένο βεβαίους βαθμό, κάτοχος ηθικών αρετών, τουλάχιστον των λεγομένων οργανικών και διακονικών. Πώς είναι όμως δυνατόν, ερωτά ο καθηγητής Olof Gigon, να είναι ο “φύσει δούλος” κάτοχος ηθικών αρετών, όταν εξ ορισμού στερείται του κυρίως και καθαυτό λόγου; Ανακύπτει όμως και ένα άλλο καίριο ερώτημα: είναι δυνατόν να υπάρξει αρετή χωρίς τη λεγάμενη σχολή, δηλαδή ελεύθερο χρόνο, τον οποίο ασφαλώς και δεν διέθεταν[88] οι δούλοι;

Σχετικά με το δεύτερο, κατ’ αρχήν, ερώτημα στην αρχαία ελληνική φιλοσοφική σκέψη ισχύει η γνωστή όσο και παράδοξη θέση ότι η απόκτηση αρετής προϋποθέτει την ύπαρξη ελεύθερου χρόνου: δεῖ γάρ σχολῆς πρός τήν γένεσιν τῆς ἀρετῆς:[89] Και εφόσον οι δούλοι δεν διαθέτουν ελεύθερο χρόνο, δεν μπορούν να είναι κάτοχοι αρετών.

Όσον αφορά τώρα το πρώτο ερώτημα, σ’ αυτό σαφώς πρέπει να δοθεί απάντηση καταφατική. Διότι ο “φύσει δούλος”, όπως ήδη ελέχθη, δεν στερείται εντελώς λογικών δυνάμεων αλλά απλώς αυτές είναι ασθενικές. Του λείπει δηλαδή η κριτική και συλλογιστική δύναμη του νου, ώστε να μη μπορεί να παίρνει πρωτοβουλίες, να προγραμματίζει μακροπρόθεσμα και να αποφασίζει ελεύθερα για το μέλλον του. Του λείπει ό, τι ο Αριστοτέλης με μια λέξη ονομάζει ευστοχότατα προοράν. Εξάλλου, εφόσον η ανθρωπότητα του “φύσει δούλου” δεν αμφισβητείται από τον Αριστοτέλη, δεν είναι δυνατόν να μη διαθέτει λογικές δυνάμεις. Η σχέση των λογικών δυνάμεων του “φύσει δούλου” με εκείνες του ελευθέρου, όσον αφορά τις δυνατάτητές τους, είναι ανάλογη προς τη σχέση του παιδιού με τον πατέρα, δηλαδή του ατελούς με τον ολοκληρωμένο άνθρωπο. Γι’ αυτό ακριβώς και οι λογικές δυνάμεις του “φύσει δούλου” που δεν είναι άλλες από εκείνες που ο Αριστοτέλης ονομάζει: ἐπιθυμητικόν καί ὅλως ὀρεκτικόν ἤ τόν λόγον ἔχον ὥσπερ τοῦ πατρός ἀκουστικόν τι χαρακτηρίζονται από τον ίδιο ως του λόγου κατήκοοι καί πειθαρχικαί, δηλαδή υπακούουν στο κυρίως και καθαυτό λογικό μέρος της ψυχής, όπως το παιδί στον πατέρα του, πείθονται, νουθετούνται, επιτιμώνται και παροτρύνονται, κατά περίπτωση, απ’ αυτό.[90] Εντούτοις ο Αριστοτέλης ανάγει την ηθική αρετή του “φύσει δούλου” στον δεσπότη του ως αιτίαν αυτής: φανερόν τοίνυν ὅτι ταῆς τοιαύτης (sc. τῆς μικρᾶς ἠθικής) ἀρετῆς αἴτιον εἶναι δεῖ τῷ δούλῳ τόν δεσπότην.[91]

Η θέση όμως αυτή του Αριστοτέλη περί του τρόπου γένεσης της ηθικής αρετής δημιουργεί ένα πολύ σοβαρό πρόβλημα, αφού αναζητεί την αιτία της αρετής έξω από τον ίδιο τον φορέα της, ενώ σύμφωνα με κεντρική θέση της κυριότερης ηθικής πραγματείας του, δηλαδή των Ηθικών Νικομαχείων, τόσο η αρετή όσο και η συνακόλουθη αυτής ευδαιμονία, και γενικά το αγαθό, είναι κατορθώματα του ιδίου του φορέα τους.[92] Αφετέρου η αιτία της ηθικής αρετής δεν μπορεί να αναζητηθεί έξω από τον ίδιο τον φορέα της, αφού, σύμφωνα πάντοτε με τον Αριστοτέλη, η ηθική αρετή είναι έξις προαιρετική,[93] αφενός δηλαδή σταθερή στροφή της βούλησης προς το αγαθό: έξις, και αφετέρου πρόθεση και ελεύθερη επιλογή του αγαθού: προαίρεσις, ή ακριβέστερα ελεύθερη επιλογή των μέσων που φαίνονται πρόσφορα για την επίτευξη του αγαθού που συνιστά κάθε φορά τον σκοπό της ελεύθερης βούλησης.[94] Αυτό σημαίνει ότι ο “φύσει δούλος”, αφού δεν διαθέτει βουλευτικόν, το καθαυτό λογικό μέρος της ψυχής, και κατά συνέπεια και προαίρεσιν: τό γάρ ἐκ τῆς βουλῆς κριθέν προαιρετόν,[95] δεν μπορεί να είναι κάτοχος των κυρίως και καθαυτό ηθικών αρετών παρά μόνον των λεγομένων οργανικών και διακονικών. Διότι π.χ. η ανδρεία στην περίπτωση του “φύσει δούλου” «είναι καθαρώς υπηρετική και έχει αρνητικόν μάλλον ή θετικόν χαρακτήρα».[96] Δεν μπορούμε, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, να μιλάμε για ανδρεία, όταν ένας άνθρωπος εκδηλώνει παρορμητική συμπεριφορά απέναντι στον κίνδυνο με κίνητρο την οργή, τον πόνο ή την ηδονή. Άλλωστε μια τέτοια συμπεριφορά χαρακτηρίζει και τα ζώα. Η αληθινή ανδρεία με την έννοια της ηθικής αρετής προϋποθέτει την ύπαρξη ορθού λόγου και προαιρέσεως. Διότι μόνον με βάση αυτά τα δεδομένα μπορεί ο άνθρωπος να κατευθύνει τη βούλησή του και τις πράξεις του προς το αγαθό και να επιλέγει τα πρόσφορα για την πραγμάτωσή του μέσα. Έτσι η συμπεριφορά που ανάγεται στο πάθος της οργής, παρότι είναι η πιο φυσική μορφή ανδρείας, δεν συνιστά ανδρεία με τα αυστηρά κριτήρια της Αριστοτελικής ηθικής αρετής.[97] Ανάλογα ισχύουν και για τις άλλες ηθικές αρετές ενσχέσει με τον “φύσει δούλον”.[98] Οι μικρές ηθικές αρετές, τις οποίες μπορεί να κατέχει ο “φύσει δούλος”, ουσιαστικά πρέπει, νομίζω, να θεωρηθούν ως κάτι που κυμαίνεται μεταξύ απλών δεξιοτήτων και ηθικών αρετών, με μεγαλύτερη βεβαίως απόκλιση προς τις τελευταίες. Συμπερασματικά θα μπορούσε ίσως να λεχθεί ότι ο βαθμός συμμετοχής του “φύσει δούλου” στην ηθική αρετή προσδιορίζεται από τον βαθμό συμμετοχής του στις λογικές δυνάμεις της ψυχής.

Στην προσπάθεια να δοθεί μια πειστική απάντηση στο καίριο ερώτημα ποιο είναι πραγματικά το νόημα της περί του “φύσει δούλου” διδασκαλίας του Αριστοτέλη, και αν η διδασκαλία αυτή σημαίνει αυτομάτως και αποδοχή του θεσμού της δουλείας, όπως κατά κανόνα πιστεύεται[99], συνοψίζεται ο σκοπός του παρόντος κεφαλαίου.

Καταρχήν πρέπει να λεχθεί ότι η έννοια του “φύσει δούλου’ δεν είναι μια θεωρητική κατασκευή του Αριστοτέλη,[100] αλλά μια έννοια που κατά τη γνώμη του δηλώνει μια φυσική πραγματικότητα, μια υπαρκτή δηλαδή κατηγορία ανθρώπων, των οποίων η ακριβής φύση οριοθετήθηκε στο πρώτο μέρος της παρούσας ενότητας.

Για την ορθή αντιμετώπιση του προβλήματος του “φύσει δούλου” είναι ανάγκη να ληφθεί υπόψη όχι μόνο το ιστορικό πλαίσιο της εποχής του, καθώς επίσης η ανθρωπολογία - βιολογία και πολιτειολογία του, αλλά και η όλη περί φύσεως και κόσμου θεωρία του.

Είναι αλήθεια ότι η Αριστοτελική περί της φύσει δουλείας θεωρία κινείται σχεδόν αποκλειστικά σε θεωρητικό επίπεδο.[101] «Aristotle surprisingly does not consider it part of his job as theorist of slavery to comment on existing practice», παρατηρεί ο M. Schofield.[102] Παραδέχεται εντούτοις o Schofield ότι η Αριστοτελική περί δουλείας θεωρία ήταν κάλλιστα δυνατόν να έχει θετική επίδραση πάνω στην κατάσταση των δουλών της εποχής του. Γι’ αυτό και μιλάει για τουλάχιστον δυνάμει ύπαρξη μιας κριτικής θεωρίας[103] του Αριστοτέλη. Ο Charles Kahn συμμερίζεται τη γνώμη του Schofield περί δυνατότητας θετικής επίδρασης της Αριστοτελικής θεωρίας, όσον αφορά την πρακτική αντιμετώπιση του θεσμού της δουλείας, ισχυρίζεται εντούτοις ότι «What Aristotle argues for is neither the justice nor the injustice of contemporary practice but the rightness of the institution. Despite all its qualifications, Aristotle’s theory is a defense of slavery as such, in a theoretical context where that institution had been brought under attack».[104] Πρέπει όμως εδώ να σημειωθεί ότι στην προκειμένη περίπτωση η ορθότητα του θεσμού συνδέεται στενότατα με το δίκαιο ή άδικο της σύγχρονης πρακτικής του ενλόγω θεσμού. Διότι, όταν ο Αριστοτέλης απορρίπτει ως απαράδεκτη την κατά νόμον δουλεία ανθρώπων που δεν είναι από την ίδια τη φύση τους δούλοι[105] όταν συνιστά φιλία ανάμεσα στον ελεύθερο και τον δούλο,[106] όταν πιστεύει ότι οι δούλοι πρέπει να νουθετούνται περισσότερο από τα παιδιά,[107] ότι ο ελεύθερος οφείλει να οδηγήσει τον δούλο στην απόκτηση των οικείων αρετών[108] και ότι οι ελεύθεροι οφείλουν να υπόσχονται, εννοείται και να παρέχουν, σε όλους τους δούλους την ελευθερία τους ως έπαθλο για την άξια συμπεριφορά και προσφορά υπηρεσιών,[109] εφόσον, εξυπακούεται, πληρούν τις απαραίτητες οντολογικές προϋποθέσεις, είναι φανερό ότι το ενδιαφέρον του Αριστοτέλη δεν περιορίζεται αποκλειστικά στη θεωρία περί δουλείας αλλά επεκτείνεται και στη σχετική πρακτική της. Άλλωστε η θεωρητική σκέψη του Αριστοτέλη δεν είναι ποτέ αποκομμένη από την πράξη. Όσον αφορά την επικρατούσα άποψη, ότι η Αριστοτελική περί δουλείας θεωρία συνιστά σε κάθε περίπτωση υπεράσπιση του θεσμού της δουλείας, αυτή θα με απασχολήσει και πάλι στη συνέχεια.

Πέραν των όσων ήδη ελέχθησαν, όσον αφορά την ανθρωπολογική θεώρηση του δούλου, θα ήθελα να αναφερθώ με συντομία στην κριτική που ασκείται στον Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η περί “φύσει δούλοι/’ διδασκαλία του βρίσκεται ουσιαστικά σε αντίφαση προς την ίδια την ανθρωπολογία του. Υποστηρίζεται π.χ. από τον Schofield ότι «it is a common complaint among scholars that Aristotle’s idea of natural slavery is an anomaly within his philosophical system; certainly inconsistent with his general theory of human psychology, and perhaps even internally inconsistent».[110] Η δήθεν ασυνέπεια του Αριστοτέλη έγκειται, κατά τη γνώμη του Schofield,[111] στο γεγονός ότι στην Αριστοτελική Ψυχολογία ή καλύτερα Ανθρωπολογία υπάρχει ένα και μόνον είδος ανθρώπου, σύμφωνα με το οποίο ο άνθρωπος είναι ζώο λογικό,[112] ούτως ώστε να μην υπάρχει χοίρος για ανθρώπινο ον άλλης οντολογικής κατηγορίας ή υποκατηγορίας, όπως ακριβώς είναι - πάντοτε κατά τον Schofield - ένα έμψυχο όργανο, δηλαδή ο “φύσει δούλος”. Άνθρωπος και “φύσει δούλος” δεν συναποτελούν οντολογική ενότητα, δεν μπορούν με άλλα λόγια να αποδοθούν στο ίδιο ον - πρόσωπο, νομίζει ο Schofielcl.[113] Τη γνώμη αυτή συμμερίζεται μεταξύ άλλων[114] και ο Καθηγητής Olof Gigon, ο οποίος λέει χαρακτηριστικά: «Διότι πώς είναι δυνατόν να ανήκουν στο ανθρώπινο είδος «άνθρωποι», οι οποίοι διαφέρουν από τους άλλους ανθρώπους όσο η ψυχή από το σώμα και ο άνθρωπος από το θηρίο, χωρίς αυτό να οδηγεί αυτομάτως στη διάσπαση της ενότητας του ανθρώπινου είδους ... Το πρόβλημα λοιπόν της σχέσης αυτών των ανθρώπων με τον βασικό ορισμό του ανθρώπου ως ζώου λογικού παραμένει άλυτο».[115] Έχω όμως την γνώμη ότι η έννοια του “φύσει δούλου” δεν δημιουργεί κανένα πρόβλημα, όσον αφορά την ενότητα του ανθρώπινου είδους, καθότι ο “φύσει δούλος” δεν παύει να είναι άνθρωπος, όπως διεξοδικά ανωτέρω κατεδείχθη. Γι’αυτό ακριβώς δεν μπορεί να γίνει δεκτή η κριτική του Schofield και όλων των άλλων που έχουν την ίδια ή παρόμοια με αυτόν γνώμη.

Αυτή η ασυνέπεια που αποδίδεται στον Αριστοτέλη ανάγεται από τον Schofield σε κοινωνικοϊδεολογικές επιρροές. Ο Αριστοτέλης υπηρετούσε δηλαδή κατά κάποιον τρόπο τα συμφέροντα της άρχουσας κοινωνικής τάξης. Υποστηρίζει δηλαδή ο Schofield ότι η Αριστοτελική περί δουλείας θεωρία, και πιο συγκεκριμένα η θέση ότι η φύση των “φύσει δούλων” είναι ελαττωματική[116] και ότι η δουλεία είναι και για τους ίδιους τους δούλους και συμφέρουσα και δίκαιη,[117] τελεί υπό τη βαθιά επίδραση της γενικά ισχύουσας λαϊκής ιδεολογίας περί δουλείας. Η στάση δηλαδή του Αριστοτέλη απέναντι στη δουλεία προσδιορίζεται περισσότερο απ’ αυτή την ιδεολογία παρά από τον καθαρά φιλοσοφικό στοχασμό.[118] Αυτή η ιδεολογικοποίηση της Αριστοτελικής περί δουλείας θεώρησης δεν είναι όμως δυνατόν να θεμελιωθεί στα κείμενα του Αριστοτέλη. Εξάλλου δεν μπορούμε να μιλάμε για κοινωνικές τάξεις, τουλάχιστον με τη Μαρξική ή Μαρξιστική έννοια του όρου, όσον αφορά την αρχαία ελληνική κοινωνία.[119] Μπορεί μόνο να γίνεται λόγος για διάφορες κοινωνικές κατηγορίες, και κυρίως για εκείνες των πλουσίων και των φτωχών, καθώς επίσης και για την πολιτική διάκριση μεταξύ πολιτών και μη πολιτών. Σε καμιά όμως περίπτωση δεν μπορεί να γίνεται λόγος για κοινωνικές τάξεις με την αυστηρή έννοια του όρου. Στην αρχαία Ελλάδα δεν υπάρχει ταξική συνείδηση, ενώ αξίζει να σημειωθεί ότι η μετάβαση από τη μια κοινωνική τάξη στην άλλη είναι για τους Έλληνες πάντοτε δυνατή. Αποφασιστικής άλλωστε σημασίας στην προκειμένη συνάφεια είναι το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης προτείνει τη λεγάμενη πολιτεία ως άριστο πολίτευμα, δηλαδή ένα πολίτευμα, το οποίο επιτρέπει τη συμμετοχή στην εξουσία τόσο στους πλουσίους όσο και στους φτωχούς.[120] Αυτό βεβαίως θα ήταν αδιανόητο, αν ο Αριστοτέλης ήταν πράγματι οπαδός μιας αριστοκρατικής ιδεολογίας, η οποία, όπως είναι αυτονόητο, στηρίζει αποκλειστικά και μόνον τα συμφέροντα της άρχουσας τάξης των ολίγων και ισχυρών. Νομίζω ότι τελικά η ενλόγω ιδεολογία δεν υπάρχει στο υπόβαθρο της σκέψης του Αριστοτέλη αλλά των επικριτών του, οι οποίοι του αποδίδουν μια τέτοια ιδεολογία.

Την περί δουλείας θεωρία του Αριστοτέλη πρέπει να προσπαθήσει κανείς να την κατανοήσει και υπό το πρίσμα της πολιτειολογίας του, να κατανοήσει δηλαδή τον άνθρωπο υπό το πρίσμα της τελεολογικής θεώρησης της πολιτείας ως προς την ουσία της. Η Αριστοτελική πολιτεία, και μάλιστα η αρίστη, αποβλέπει στην ευδαιμονία των πολιτών της. Αυτό βεβαίως προϋποθέτει σιωπηρά τη δυνατότητα των πολιτών να γίνουν ευδαίμονες. Η πραγμάτωση αυτής της δυνατότητας εξαρτάται τόσο από την πολιτεία όσο και από τα επιμέρους μέλη της. Η πολιτεία οφείλει να διασφαλίζει τις αναγκαίες προς τον σκοπό αυτό αντικειμενικές προϋποθέσεις, ενώ κάθε μέλος - πολίτης της οφείλει με βάση τις αντικειμενικές προϋποθέσεις να αγωνίζεται για την πραγμάτωση της ευδαιμονίας του. Αναγκαία όμως προϋπόθεση πραγμάτωσης της ευδαιμονίας είναι η ύπαρξη της απαραίτητης αρετής. Ορισμένοι όμως άνθρωποι δεν μπορούν να αποκτήσουν τις απαραίτητες αρετές, επειδή δεν πληρούν την κατεξοχήν απαραίτητη προς τούτο προϋπόθεση που είναι η ύπαρξη της προαίρεσης.[121] Σ' αυτήν την κατηγορία ανθρώπων υπάγονται βεβαίως σύμφωνα με τον Αριστοτέλη οι “φύσει δούλοι”.[122] Απ’ αυτό συνάγεται ότι οι “φύσει δούλοι” δεν μπορούν να είναι πολίτες μιας πολιτείας που αποβλέπει στην ευδαιμονία κυρίως των πολιτών - μελών της. Δεν μπορούν δηλαδή να ζουν ως ελεύθεροι άνθρωποι. Διότι ως οντολογικά προβληματικοί δεν μπορούν να αναλάβουν τα καθήκοντα και τις ευθύνες ενός πολίτη. Διότι ποιος μπορεί να φαντασθεί ότι ένας πνευματικά προβληματικός άνθρωπος μπορεί να επωμισθεί τις ευθύνες ενός αξιώματος αποφασιστικής σημασίας;

Το θεμελιακό όμως μοντέλο - πλαίσιο για την κατανόηση της περί δουλείας θεωρίας του Αριστοτέλη προσφέρει αναμφισβήτητα η ίδια η φύση με την ιεραρχική της τάξη, η οποία παραπέμπει σε μία ανισότητα που συνιστά θεμελιακό νόμο της ύπαρξης και λειτουργίας της. Ο άνθρωπος, αναπόσπαστο μέρος της φύσης, δεν αποτελεί προφανώς εξαίρεση. Ο Αριστοτέλης βλέπει λοιπόν τη δουλεία όχι ως ένα απλώς και μόνον κοινωνικοπολιτικό φαινόμενο, αλλά κυρίως ως ένα ανθρωπολογικό - βιολογικό φαινόμενο, το οποίο είναι οργανικά ενταγμένο στο πολυσύνθετο και θαυμαστό οικοδόμημα της όλης φύσης που διέπεται από μια ιεραρχημένη διαφορότητα. Ορισμένα έμψυχα όντα διακρίνονται, λέει, ήδη από τη γέννησή τους σε εκείνα που προορίζονται να άρχουν και σε εκείνα που προορίζονται να άρχονται, καί εὐθύς ἐκ γενετῆς ἔνια διέστηκε τά μέν ἐπί τό ἄρχεσθαι τά δ’ ἐπί τό ἄρχειν.[123] Και δεν είναι αυτή η τάξη πραγμάτων, κατά τη γνώμη του Αριστοτέλη, ούτε τυχαία ούτε περιττή, αλλά και αναγκαία και χρήσιμη: τό γάρ ἄρχειν καί ἄρχεσθαι οὐ μόνον ταῶν ἀναγκαίων ἀλλά καί ταῶν συμφερόντων ἐστί,[124] και σκόπιμη, ενταγμένη δηλαδή στους τελολογικούς ρυθμούς του κόσμου: ἄρχον δέ φύσει καί ἀρχόμενον διά τήν σωτηρίαν.[125]

Αυτό ακριβώς είναι το πλαίσιο, εντός του οποίου πρέπει να κατανοηθεί η Αριστοτελική διάκριση των ανθρώπων σε ελευθέρους και “φύσει δούλους” όπως ακριβώς και εκείνη ανάμεσα σε άνδρες και γυναίκες. Και. επειδή οι ελεύθεροι υπερέχουν των “φύσει δούλων” και οι άνδρες των γυναικών, νομιμοποιούνται - αυτή είναι η βούληση της φύσης - να άρχουν.[126] Αυτή η θεωρητική - επιστημονική θεώρηση και συγχρόνως θεμελίωση της φύσει δουλείας[127] θέτει ένα θεωρητικό κριτήριο, το οποίο όμως δεν είναι καθόλου εύκολο να το αξιοποιήσει κανείς προκειμένου να διαγνώσει ποιος είναι πραγματικά “φύσει δούλος”. Πόσο δύσκολη είναι η πρακτική αξιοποίηση του θεωρητικού αυτού κριτηρίου το γνώριζε ο Αριστοτέλης πολύ καλά: ἀλλ’ οὐχ ὁμοίως ῥάδιον ἰδεῖν τό τῆς ψνχῆς κάλλος καί τό τοῦ σώματος[128] Αυτή η θεωρητική κατανόηση του “φύσει δοϋλου” παρέχει, κατά τη γνώμη μου, μια οριακή έννοια, η οποία, επειδή ακριβώς δεν είναι, όπως ελέχθη, και μάλιστα εις βάρος των δουλών πρακτικά αξιοποιήσιμη, δεν αποσκοπούσε στη δικαιολόγηση του θεσμού της δουλείας, στη μορφή τουλάχιστον που είχε ο θεσμός την εποχή εκείνη. Αντίθετα μάλιστα ήταν κάλλιστα δυνατόν να χρησιμοποιηθεί για τον περιορισμό του. Διότι σύμφωνα με την Αριστοτελική θεωρία ως δούλοι μπορούσαν να χρησιμοποιούνται μόνον εκείνοι που ήταν πράγματι “φύσει δούλοι”. Αυτό όμως, όπως ελέχθη, ήταν δύσκολο έως αδύνατο να διαπιστωθεί. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο μπορεί κανείς να θεωρήσει την περί δουλείας θεωρία του Αριστοτέλη ως μια πολύ διπλωματική, ειρηνική επανάσταση. Αν δηλαδή καθίστατο η ενλόγω θεωρία μέτρο δουλοποίησης, τότε η δουλεία, αν δεν εξαλειφόταν εντελώς, θα περιοριζόταν ασφαλώς στους πραγματικά “φύσει δούλους”. Γι’ αυτό μου φαίνεται πολύ εύστοχη η παρατήρηση του Ε. Barker, σύμφωνα με την οποία: «Η θεωρία του Αριστοτέλη μας φαίνεται ίσως σαν συνηγορία υπέρ της δουλείας. Πιθανότατα όμως και να αναστάτωσε τους συγχρόνους του ως επίθεση εναντίον της».[129] Διότι πρέπει να σημειωθεί ότι με βάση την περί δουλείας θεωρία του Αριστοτέλη είχε κανείς τη δυνατότητα να αντισταθεί στην προσπάθεια δουλοποίησής του και να φέρει τον υποψήφιο δεσπότη του σε αμηχανία. Ήταν δηλαδή εξαιρετικά δύσκολο για τον τελευταίο να αποδείξει ότι κάποιος ήταν πράγματι “φύσει δούλος” και κατά συνέπεια θεμιτό να γίνει δούλος του.[130]

Μετά από όσα ελέχθησαν είναι νομίζω φανερό ότι ο Αριστοτέλης με κανένα τρόπο δεν μπορεί[131] να θεωρηθεί υποστηρικτής του υπάρχοντος θεσμού της δουλείας, όπως πάρα πολλοί - με ελάχιστες εξαιρέσεις - νομίζουν.[132] Δεν υπάρχει καμιά αναφορά στα κείμενά του που θα μπορούσε να θεμελιώσει αυτή τη μομφή. Αντίθετα ο Αριστοτέλης καταδικάζει απερίφραστα την κατά νόμον δουλεία στον βαθμό που αυτή δεν περιορίζεται στους πραγματικά “φύσει δούλους”[133] Πρέπει εδώ να τονισθεί όλως ιδιαιτέρως ότι η φύσει δουλεία είναι αποδεκτή από τον Αριστοτέλη μόνον και μόνον υπό τον όρο ότι εκφράζει ένα γνήσιο δεδομένο της φύσης και υπηρετεί τα καλώς νοούμενα συμφέροντα τόσον των ελευθέρων όσον και κυρίως - σε τελευταία ανάλυση - των “φύσει δούλων”, αλλά και - εμμέσως - του ευρύτερου κοινωνικού συνόλου. Σε κάθε πάντως περίπτωση η θέση του Αριστοτέλη απέναντι στον υφιστάμενο θεσμό της δουλείας είναι ανοιχτή και κριτική.[134] Με την περί δουλείας θεωρία του προσπάθησε ο Αριστοτέλης να αντιτάξει στην παραδοσιακή, συμβατική, αυθαίρετη και άδικη μορφή της δουλείας μια άλλη που δεν ήταν ούτε αυθαίρετη ούτε άδικη, καθόσον θα αντιστοιχούσε σε μια φυσική πραγματικότητα. Αυτή η κατά φύσιν δουλεία αφορά ανθρώπους, οι οποίοι, επειδή αδυνατούν, όπως παρατηρεί ο Καθηγητής Olof Gigon, να φθάσουν στην πραγμάτωση του σκοπού, για τον οποίο προορίζει τον άνθρωπο η φύση, δηλαδή στην ηθική τελείωση και ευδαιμονία, μπορούν, χωρίς να ζημιωθούν, να χρησιμοποιηθούν για την επιτέλεση των χειρωνακτικών εκείνων εργασιών που είναι αναγκαίες για την επιβίωση των ιδίων αλλά και των κυρίων τους.[135] Θέλει δηλαδή ο Αριστοτέλης - προσηλωμένος στον επιστημονικό-βιολογικό του προσανατολισμό - με την ενλόγω θεωρία του αφενός να θεμελιώσει, όχι να δικαιολογήσει, θεωρητικά τη σύμφωνη με τη φύση, και άρα δίκαιη ανισότητα και αφετέρου να περιορίσει, όσον τούτο είναι δυνατόν, τη συμβατική, αυθαίρετη, αντιλυσσική, και άρα άδικη ανισότητα. Είναι βέβαια αλήθεια ότι ο Αριστοτέλης δεν άσκησε ανοιχτή κριτική στον υφιστάμενο θεσμό της δουλείας παρά μόνον έμμεση, την οποία έκρινε αποτελεσματικότερη. Εξάλλου, όπως εύστοχα σημειώνει ο Antony Preus, «αν η δουλεία περιοριζόταν αποκλειστικά στους πραγματικά ανάπηρους ανθρώπους, για τους οποίους δεν υπήρχε φροντίδα από κανένα κοινωνικό ίδρυμα, θα ήταν η δουλεία ανήθικη; Γιατί άραγε; Η απάντηση σ’ αυτό το ερώτημα θα μπορούσε ίσως να γεφυρώσει το χάσμα που μας χωρίζει από τον Αριστοτέλη».[136]

Συνοψίζοντας θα ήθελα να τονίσω ότι η στάση του Αριστοτέλη απέναντι στη δουλεία πρέπει να κριθεί με βάση κυρίως τα εξής δεδομένα: α) ο θεσμός της δουλείας ήταν στην εποχή του μια αυτονόητη καθολική ιστορική πραγματικότητα, β) κατά τον Αριστοτέλη η σχέση δούλου - δεσπότη είναι επωφελής και για τις δύο πλευρές, και μάλιστα πιο κρίσιμη και αποφασιστική για τον δούλο, όσο κι αν το συμφέρον του δούλου - σύμφωνα πάντοτε με τον Αριστοτέλη - είναι συμβεβηκός και όχι ο αυτοσκοπός της ενλόγω σχέσης, γ) ο “φύσει δούλος” αδυνατεί να συμμετάσχει στα κοινά, αφού δεν διαθέτει τις απαραίτητες ηθικές και πνευματικές δυνάμεις και ικανότητες, ώστε να μπορεί να επωμισθεί τις ευθύνες και να ασκήσει τα δικαιώματα του ελεύθερου ανθρώπου, δηλαδή του πολίτη, και δ) η περί “φύσει δούλου” θεωρία του Αριστοτέλη πρέπει να κατανοηθεί στο πλαίσιο της όλης κοσμοθεωρίας τους, εντός της οποίας τα δεδομένα της φυσικής πραγματικότητας και η τελολογική της νομοτέλεια συνιστούν αφετηρία και θεμέλιο του θεωρητικού του στοχασμού. Έτσι η διάκριση των ανθρώπων από τον Αριστοτέλη σε δούλους και ελευθέρους δεν επιβάλλεται έξωθεν, δεν είναι δηλαδή αυθαίρετη με βάση κάποια κοινωνικά, πολιτικά, ιδεολογικά, θρησκευτικά ή φυλετικά κριτήρια, κάποιες δηλαδή σκοπιμότητες ή προκαταλήψεις, αλλά γίνεται με οντολογικά κριτήρια, με βάση δηλαδή την ίδια τη φύση του ανθρώπου. Βεβαίως η διάκριση αυτή έχει οπωσδήποτε τις ηθικές, κοινωνικές και πολιτικές προεκτάσεις της. Πάντως ποτέ δεν ισχυρίσθηκε ο Αριστοτέλης ότι πρέπει να υπάρχει δουλεία και ότι η δουλεία πρέπει να δικαιολογηθεί και άρα πρέπει να υπάρχουν “φύσει δούλοι”. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει απλώς, ότι, όταν και εφόσον υπάρχουν πραγματικά άνθρωποι οντολογικά ελαττωματικοί, είναι όχι μόνον προς το συμφέρον των ιδίων να ζουν ως οικιακοί δούλοι, αλλά αυτό υπαγορεύει και το γενικότερο συμφέρον, αν δούμε τη δουλεία μέσα από το πρίσμα της συνεργασίας και της λεγάμενης - στη γλώσσα των οικονομικών επιστημών - κατανομής των ρόλων: the law of comparative advantages. Ο νόμος αυτός είναι αναμφίβολα σύμφωνος με το πνεύμα του Αριστοτέλη.

Τέλος, όσον αφορά τη συνήθη ένταση, ότι δηλαδή ο Αριστοτέλης με την περί “φύσει δούλων” διδασκαλία του δεν φαίνεται να αναγνωρίζει σ’ αυτούς την ανθρώπινη αξιοπρέπεια που συνεπάγεται το αναφαίρετο για κάθε άνθρωπο δικαίωμα της ελευθερίας, θα ήθελα να παρατηρήσω ότι χωρίς αμφιβολία ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει και στους “φύσει δούλους” την ανθρώπινη αξιοπρέπεια, αφού αποδέχεται ανεπιφύλακτα την ανθρωπότητά τους και συνιστά στους δεσπότες νουθεσία και φιλία προς τους δούλους τους. Εντούτοις δε μπορεί να τους αναγνωρίσει το δικαίωμα της ελευθερίας για τους λόγους που ήδη ανέφερα. Έχω τη γνώμη ότι, αν ο Αριστοτέλης ζούσε σε ένα καθεστώς αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, δεν θα είχε καμιά αντίρρηση να έχουν το δικαίωμα της ελευθερίας και οι “φύσει δούλοι”, γιατί ακριβώς δεν θα υπήρχε τότε ο κίνδυνος να αναλάβουν δια κλήρου τις ευθύνες κρίσιμων αξιωμάτων και να βλάψουν έτσι - βεβαίως άθελά τους - το κοινωνικό σύνολο.

[1] Πβ. Ε. BARKER, The Political Thought 359, M. SCHOFIELD, «Ideology and Philosophy» 1 και 14, κ.α.

[2] Πβ.W. AMBLER, «Aristotle on Nature and Politics» 390 και 406-407.

[3] F.WOLFF, Η πολιτική σκέψη τον Αριστοτέλη, Αθήνα 1995.

[4] F.WOLFF, ένθ. Αν., 101

[5] A. PREUS, «Ο Αριστοτέλης για τη δουλεία...» 231-232.

[6] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1253b 32-33.

[7] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1253b 16-17

[8] Α. Κ. ΜΠΑΓΙΟΝΑΣ, «Η περί δουλείας θεωρία του Αριοτοτέλους 51.

[9] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1140α 1-23.

[10] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1112a 30-31, 1112b 11-12, 1112 1113a 4, 1140a 25-33 και 1111b 26.

[11] ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1113a 10-11: ἡ δέ προαίρεσις ὄρεξις βουλευτική.

[12] ΑΡΙΣΤ.. Πολιτικά 1260a 12.

[13] A. BARUZZI, «Der Freie und der Sklave...» 20.

[14] Πβ. A PREUS, ένθ. αν., 237.

[15] ΑΡΙΣΤ, Πολιτικά 1254a 14-15.

[16] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254a 37. Η έννοια των διεφθαρμένων (όντων) ενσχέσει με τα κατά φύσιν μας παραπέμπει στην έννοια της στερήσεως (privatio), η οποία δηλώνει την απουσία της φυσικής εντελέχειας (τελειότητας) που χαρακτηρίζει μια συγκεκριμένη κατηγορία όντων, έστω ως δυνατότητα, προς πραγμάτωση της οποίας από τη φύση τους φέρονται. Με βάση δηλαδή την ταυτότητα: όλα τα όντα είναι καλά: omne ens est bonum τα διεφθαρμένα όντα δεν είναι καλά.

[17] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254b 21-24.

[18] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260b 5-7.

[19] Πβ. W.W. FORTENBAUGH, «Aristotle on Slaves» 137: «Slaves cannot put together reasoned arguments and cannot offer their master reasoned advice. But they can perceive their master’s reasons, and can decide to follow them. To this extend they can partake of reason, so that Aristotle is on firm moral as well as psychological ground when he protests against refusing slaves reasoned admonition. To offer reasoned explanation is to respect a slave’s cognitive capacity and to allow him to partake of reason as best he can. We may conclude that Aristotle’s view of slavery is neither psychologically foolish nor normally repulsive”.

[20] Έτσι δεν μπορεί να γίνει λόγος για αντίφαση ατον Αριστοτέλη. Όσον αφορά τη λογική ψυχή του “φύσει δούλου”. ότι δηλαδή ο Αριστοτέλης άλλοτε υποστηρίζει ότι ο “φύσει δούλος” διαθέτει κάποιες πνευματικές δυνάμεις και άλλοτε ότι στερείται παντελούς τέτοιων δυνάμεων.

[21] Πβ. N.D. SMITH, «Aristotle's Theory of Natural Slavery» 118: «In ll way, slaves arc so much more beast-like than man-like". Έξω από τη σχέση του με τον δεσπότη του ο “φύσει. δούλος”, λέει ο Smith, είναι στην πραγματικότητα ένα ζώο: ‘Outside of slavery he is effectively a beast” (ένθ. αν., 120), διότι, συνεχίζει, μόνο με τη βοήθεια του δέση τη του μπορεί να εξέλθει απ' αυτή την κατάσταση και να αποκτήσει κάποιες στοιχειώδεις ανθρώπινες αρετές. Σχετικά με την τελευτά αυτή παρατήρηση του Smith πρέπει vet σημειωθεί ότι όχι μόνον τ “φύσει δούλου" αλλά κάθε ανθρώπου η αναβάθμιση και ο εξανθρωπισμός εξαρτάται από τη συμβίωσή του με τους άλλους ανθρώπους στα πλαίσια μιας πολιτικής κοινωνίας. Αλλιώς είναι καταδικασμένος, επισημαίνει εύστοχα ο Αριστοτέλης, σε μια ζωώδη και αγρία κατάσταση (βλ. Πολιτικά 1253a 27-38).

[22] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260a 13-14.

[23] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1252a 31-32.

[24] Ο W. W. FORTENBAUGH (ένθ. αν., 136) επισημαίνει το πρόβλημα που δημιουργεί η Αριστοτελική παραβολή των “φύσει δούλων” με το σώμα και τα θηρία (βλ. Πολιτικά 1254a 16-19), όσον αφορά την ανθρωπότητα του “φύσει δούλου” και παραπέμπει στους Ε. BARKER, ένθ. αν., 364-365 και Ο. GIGON «Die Sklaverei bei Aristoteles» 256- 258.

[25] Πβ. G.R. MULGAN, Aristotle’s Political Theory 44.

[26] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254b 16-19. Πβ. 1252b 12.

[27] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254b 24-26.

[28] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254a 14-15.

[29] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1259b 27-28.

[30] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260b 5-6.

[31] Πβ. G. R. MULGAN, ένθ. αν., 44. Μια τέτοια κατηγορία όντων θεωρείται από τον Ε. BARKER, ένθ. αν., 365 αδύνατη: ‘‘For it is in impossible to imagine a class of beings who always must be perpetual children, as it is to imagine a class of beings who are animals in hi form”.

[32] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254a 36 κεξ.

[33] Πβ. A. BARUZZ1, ένθ., αν., 20. Όμως o Baruzzi μας αιφνιδιάζει μ προφανή αντίφασή του προς την παραπάνω θέση του, όταν γραμμές πιο κάτω γράφει: «Και όμως ο φύσει δούλος ως μη υποκείμενο πράξεων βρίσκεται σε σχέση δυσαρμονίας με την ανθρώπινη φύση, και έτσι όχι μόνο κατέρχεται στο χαμηλότερο επίπεδο, αλλά και σ’ ένα επίπεδο κατώτερο από εκείνο του ανθρώπου».

[34] Α. Μ. ΜΠΑΓΙΟΝΑΣ, ένθ., αν., 52.

[35] R. SCHLAIFER, «Greek Theories of Slavery...» 202.

[36] Όταν ο Αριστοτέλης μιλάει για τη σχέση δεσπότη και δούλου, αναφέρεται στους οικιακούς δούλους. Τη συσχέτιση αυτή δεσπότη και δούλου με τη σχέση των δύο μερών της έλλογης ψυχής την επισημαίνει, και μάλιστα με έμφαση, και ο Fortenbaught, ένθ., αν., 137.

[37] ΑΡ1ΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1103a 2-3. Γι’ αυτά δεν έχει δίκιο ο F. SUSEMIHL («Drei schwicrige Stellen der aristotelischen Politik» 592), όταν υποστηρίζει άτι ο “φύσει δούλος” διαθέτει πλήρως τις λογικές δυνάμεις του ανθρώπου αλλά μόνο ως καθαρές δυνατότητες: δυνάμει, όχι ως έξεις: ἐνεργείᾳ. Διότι, αν ίσχυε κάτι τέτοιο, δεν θα μιλούσε ο Αριστοτέλης για διεφθαρμένη φύση και για φύσει δούλους, ούτε θα έλεγε ότι ο “φύσει δούλος” ὅλως οὐκ ἔχει τό βουλευτικόν. Προφανώς ο Susemihl δεν λαμβάνει υπόψη του τη διαίρεση του λόγου σε καθαυτό λόγο και σε λόγο κατά μετοχήν.

[38] ΑΡΙΣΤ, Πολιτικά 1255b 12-14.

[39] Πβ. R. G. MULGAN, ένθ. αν., 42.

[40] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1161b 1-3.

[41] ΑΡΙΣΤ, Πολιτικά 1255b 12-14

[42] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1161b 5-6

[43] R. G. MULGAN, ένθ. αν., 42.

[44] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260b 6-7.

[45] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1161a 32-1161b 10.

[46] ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1156b 7-8.

[47] ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1156b 11, 1157a 31 κεξ. και 1158b 11 κεξ.

[48] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1159b 12-15 και 1162a 36- 1162b 2.

[49] ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1162b 4.

[50] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1103a 3.

[51] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254b 5-6.

[52] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1253a 37-39.

[53] Οι όροι νους και όρεξις αποδίδονται στην αγγλόφωνη βιβλιογραφία με τους όρους reason και emotion αντιστοίχως. Ιδιαίτερα ο όρος emotion, όπως και ο αντίστοιχος αρχαιοελληνικός όρος όρεξις, καλύπτει ένα ευρύτατο εννοιολογικό φάσμα. Για την όρεξη λέει χαρακτηριστικά ο Αριστοτέλης ότι καλύπτει όλο το φάσμα της ψυχής του ανθρώπου: επιθυμητικόν, θυμοειδές και λογιστικόν (Περί ψυχής 432b 5-7). Την υπαγωγή της οντολογικής σχέσης δεσπότη-δούλου σχήμα: νους - όρεξις φαίνεται να συμμερίζεται και ο W.W. FORT BAUGH, ένθ. αν., 136-137.

[54] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1259a 39-1259b 1.

[55] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1139b 4-5.

[56] Πβ. W.W. FORTENBAUGH, ένθ. αν., 137: “Reason influences emot and makes slaves more tractable”.

[57] Ορθώς επισημαίνει o N.D. SMITH (ένθ. αν., 117) ότι η σχέση πα και παιδιών είναι διαφορετική από εκείνη δεσπότη και δούλου, καθότι το παιδί δυνάμει διαθέτει εξίσου με τον δεσπότη τη δύναμη καθαρής νόησης: το βουλευτικόν, ενώ ο δούλος ούτε δυνάμει διαθέτει αυτή τη δύναμη. Δεν έχει όμως, νομίζω, δίκιο, όταν επικεντρώνοντας την προσοχή του αποκλειστικά στη λειτουργική σχέση δεσπότη και δούλου και παραγνωρίζοντας την οντολογική - ηθική διάσταση αυτής της σχέσης νομίζει ότι δεν μπορεί να έχει εφαρμογή το μοντέλο: «νους-όρεξις» στην περίπτωση της σχέσης δεσπότη - δούλου. «Since, then, intelligence rules emotion in a regal way, this relationship cannot provide the proper model for the relationship of master to slave, for the latter is an instance of a despotical rule”.

[58] Όπως π.χ. νομίζει o N.D. SMITH, (ένθ. αν., 118): “In this way slaves are so much more beast-like than man-like”. Πβ. και σ. 120.

[59] Πβ. Ν. D. SMITH, ένθ. αν., 118.

[60] Πβ. N.D. SMITH, ένθ. αν., 120: “Without the guidance of a master, the slave’s psychology in no way elevates him (in actuality) from the beasts; indeed, without such guidance, he can have no virtue and thus is the worst of beasts”. Είναι βέβαια αλήθεια ότι σύμφωνα με τον Αριστοτέλη (Πβ. Πολιτικά 1253a 31-37) ο άνθρωπος χωρίς αρετή πλαίσιο νόμου είναι το χειρότερο απ’ όλα τα ζώα. Αυτό όμως μόνο δεν ισχύει αποκλειστικά και μόνο για τον δούλο, αλλά ισχύει λιγότερο για τον δούλο, διότι ο χωρίς αρετή ευφυής άνθρωπος είναι πιοκακός και επικίνδυνος.

[61] Πβ. N.D. SMITH, ένθ. αν., 120-123.

[62] Τίθεται όμως τότε, λέει ο N.D. SMITH (ένθ. αν., 121), το ερώτημα γιατί ο “φύσει δούλος” να αντιμετωπίζεται ως κτήμα και ειδικά κατά τη διάρκεια της παιδευτικής αυτής σχέσης και προαγωγής, καθότι η σχέση αυτή δεν φαίνεται να απαιτεί το είδος της δεσποτικής εξουσίας. Η απάντηση του Αριστοτέλη στο ερώτημα αυτό είναι: διότι δεν μπορεί να ανήκει στον εαυτό του (Πβ. Πολίτικά 1254a 14-16 και 1254b 20-22).

[63] Πβ. N.D. SMITH, ένθ. αν., 121-122.

[64] Ε. BARKER, ένθ. αν.. 364.

[65] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1255b 11-12.

[66] Πβ. Α. Κ. ΜΠΑΓΙΟΝΑΣ, ένθ. αν., 80.

[67] Σύγχυση ακριβώς δημιουργούν οι παράδοξες απόψεις του SMITH, ο οποίος μιλάει (ένθ. αν., 120-121) για “φύσει δούλους από την κατάσταση της δουλείας, δηλαδή τη σχέση δεσπότη - δούλου.

[68] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1252a 30-34.

[69] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1278b 32-36.

[70] Α. Κ. ΜΠΑΓΙΟΝΑΣ, ένθ. αν., 50.

[71] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1252a 30-34, 1253b 23-25 και 1260b 3-7.

[72] Πβ. A. PREUS, ένθ. αν., 232: «Ο φυσικός δούλος χωρίς κύριο ζει μέσα σ’ ένα κίνδυνο που οφείλεται στην έλλειψη προνοητικότητας». συνεχίζει (σ. 234): «Επίσης μπορεί να είναι αλήθεια ότι μερικοί άνθρωποι δεν φθάνουν μέχρι το όριο της ικανότητάς τους παρά μόνον αν καθοδηγούνται από άλλους. Υπάρχει ακόμη περίπτωση μερικοί να επιδιώκουν να βρίσκονται σε μια σχέση εξάρτησης από κάποιον που τον αντιλαμβάνονται σαν καθοδηγητή και προστάτη».

[73] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1252a 30-31. Πβ. 1254b 4-20.

[74] «ὥστε δοκεῖν μή ἄνευ ἀρετῆς εἶναι τήν βίαν» (ΑΡ1ΣΤ., Πολιτικά 1255a 15-16).

[75] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1255a 3. Πβ. 1255b 6-7.

[76] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1255a 25-26.

[77] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1259b 22-26.

[78] ΑΡ1ΣΤ, Πολιτικά 1259b 26-28.

[79] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260a 14-17.

[80] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1259b 32- 1260a 7.

[81] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260a 34-36.

[82] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260a 20-23.

[83] «Η θέση ότι η αρετή της γυναίκας, αν τη δούμε από τη σκοπιά της θέσης της στην κοινωνία και την πολιτεία, είναι διαφορετική από εκείνη του άνδρα, είναι παλιά και κοινότοπη», παρατηρεί ο O.GIGON, Aristoteles: Politik 276, παραπέμποντας στον Αίαντα (293) του Σοφοκλή.

[84] ΠΛΑΤΩΝ, Μένων 73b. Εξάλλου ο Πλάτων τολμάει να υποστηρίξει στην Πολιτεία του (454 de) ότι άνδρες και γυναίκες έχουν βασικά τις ίδιες φυσικές δυνατότητες να ασκήσουν όλα ανεξαιρέτως τα επαγγέλματα. Βεβαίως, όταν ο Πλάτων αρνείται τη διαφοροποίηση της αρετής με βάση τη διαφορά του φύλου, θέλει να προβάλει την οντολογική ενότητα του ανθρώπινου γένους αφενός και την πολιτική ενότητα της πόλεως αφετέρου, στην οποία, ως γνωστόν, αποδίδει τεράστια σημασία.

[85] Πβ. API ΣΤ., Πολιτικά 1260a 21-22.

[86] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1259b 28 - 1260b 7, και κυρίως 1260a 2-24.

[87] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1103a 15-17.

[88] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1334a 20-21.

[89] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1329a 1-3.

[90] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1102b 30-1103a 1.

[91] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260b 3-4.

[92] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια A 4-10 και Β 4-6.

[93] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1106b 36.

[94] ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1111b 26-27.

[95] ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1113a 4. Πβ. Πολιτικά 1280a 33-34: «διά τό μή μετέχειν (sc. τούς δούλους καί τά ἄλλα ζῷα) εὐδαιμονίας μηδέ τοῦ ζῆν κατά προαίρεσιν».

[96] Πβ. Α. Κ. ΜΠΑΓΙΟΝΑΣ, ένθ. αν., 56-57.

[97] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια 1117a 2-9.

[98] Πβ. N.D. SMITH, ένθ. αν., 115.

[99] Πβ. π.χ. Χ.Α. ΤΕΡΕΖΗΣ, Θέματα Αριστοτελικής Φιλοσοφίας 245.

[100] Όπως π.χ. πιστεύει ο W.W. FORTENBAUGH, ένθ., αν., 137.

[101] Πβ. Μ. SCHOFIELD, ένθ. αν., 21: «His (sc. Aristotle’s) concern is with the essential character of the master - slave relation, not with slavery as it actually was in fourth -century Greece”.

[102] M. SCHOFIELD, ένθ. αν., 22. Αυτό όμως δεν σημαίνει καθόλου ότι «He (sc. Aristotle) does make not the supposition... that what he is saying is applicable to it”, και ότι “The theory does not explicitly or otherwise pretend to be a theory directly concerned with contemporary slavery». Εξάλλου η θέση του Μ. SCHOFIELD: «The false consciousness gets to work when Aristotle stops theorising» (ένθ. αν., 22) δεν αφήνει καμιά αμφιβολία ότι θεωρεί τον Αριστοτέλη οπαδό του λεγόμενου δουλοκτητικού συστήματος. Όμως, όσον αφορά τη σχέση της περί δουλείας θεωρίας του Αριστοτέλη με τον θεσμό της δουλείας της εποχής του, θα γίνει λόγος στη συνέχεια.

[103] Πβ. Μ. SCHOFIELD, ένθ. αν., 11: «Aristotle’s theory of natural slavery is at least potentially a critical theory. A slave owner who pondered it seriously would have to ask himself: Is my slave really a natural slave? Or is he too shewd and purposeful?».

[104] CH. KAHN, Comments on M. Schofield’s Artikel: «Ideology and Philosophy in Aristotle’s Theory of Slavery” 30.

[105] Πβ. API ΣΤ., Πολιτικά 1255a 9-11 και 25-26.

[106] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1255b 12-14.

[107] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260b 6-7.

[108] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1260b 3-4.

[109] Πβ. API ΣΤ., Πολιτικά 1330a 32-33.

[110] Πβ. Μ. SCHOFIELD, ένθ. αν., 4.

[111] Πβ. Μ. SCHOFIELD, ένθ. αν., 12.

[112] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1253a 9 κεξ.

[113] Πβ. Μ. SCHOFIELD, ένθ. αν.,12.

[114] Πβ. CH. ΚΑΗΝ, ένθ. αν., 31, G. R. MULGAN, ένθ. αν., 40 και Ν. D. SMITH, ένθ. αν. 118.

[115] Ο. GIGON, ένθ. άν., 257.

[116] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1253b 37 και 1254b 20-23.

[117] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1255a 2-3.

[118] Πβ. Μ. SCHOFIELD, ένθ. αν., 5-6 κ.α. Αυτή τη γνώμη του Μ. Schofield συμμερίζεται μεταξύ άλλων και ο Ch. ΚΑΗΝ, ένθ. αν. 28-31.

[119] Άλλωστε ο ίδιος ο Μ. Schofield συμφωνώντας με τον Μ.Ι. Finlay παπαραδέχεται ότι «In ancient Greece, with its open exploitation of slaves and foreign subjects, there would be little scope for ideology in the Marxist sense” (M. SCHOFIELD, ένθ. αν., 9.27). Στο σημείο αυτό ενδιαφέρουσα είναι και η παρατήρηση του S. LAUFFER («Die Bedeu- tung des Standesunterschiedes...» 498), σύμφωνα με την οποία «η διαφορά των κοινωνικών τάξεων έχει μόνο νομική σημασία».

[120] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1293b 33-34.

[121] Πβ. API ΣΤ., Ηθικά Νικομάχεια Γ 4.

[122] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1280a 32-34.

[123] Πβ. ΑΡ1ΣΤ, Πολιτικά 1254a 23-24.

[124] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254a 21-22.

[125] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1252a 30-31.

[126] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254b 13 κεξ.

[127] Πβ. W. KULLMANN, Η πολιτική σκέψη τον Αριστοτέλη 86-87: «Μεγάλος φυσικός επιστήμονας καθώς είναι (ενν. ο Αριστοτέλης), βλέπει τον άνθρωπο πιο πολύ δεμένο με τη φύση, σχεδόν εγκαταλελειμμένο μέσα σ’ αυτήν. Το γεγονός ότι εκκινεί από μία ορισμένη ανισότητα των ανθρώπων δεν οφείλεται σε επιδερμική προκατάληψη αλλά προϋποθέτει την επιστημονική και θεμελιωμένη σε συστηματική έρευνα πεποίθησή του, έστω και αν δεν έχει απαλλαγεί από κάθε προκατάληψη».

[128] ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1254b 38- 1255a 1.

[129] Βλ. F. WOLFF, ένθ. αν., 105.

[130] Πβ. W. AMBLER, ένθ. αν., 390: «I shall argue that Aristotle’s natural master and natural slave establish standards which deny rather than establish the naturalness of actual slavery».

[131] Πβ. W. AMBLER, ένθ. αν., 406-407.

[132] Πβ. Π.χ. G. R. MULGAN, ένθ. αν., 44, Ν. D. SMITH, ένθ. αν., 109 και A. PREUS, «Aristotle and Respect for Persons» 74.

[133] Πβ. ΑΡΙΣΤ., Πολιτικά 1255a 5 -1255b 4.

[134] Πβ. W. AMBLER, ένθ. αν., 391.

[135] Πβ. O. G1GON, ένθ. αν., 283.

[136] A. PREUS, ένθ. Αν., 242

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα