www.ekivolos.gr   

   http://ekivolosblog.wordpress.com

 

    ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ: ekivolos@gmail.com

                                  ekivolos_@hotmail.com

                                  ekivolos@ekivolos.gr

 

 

   

  Η ταυτότητά μας    ΑΡΧΙΚΗ ΣΕΛΙΔΑ 

«Όποιος σκέπτεται σήμερα, σκέπτεται ελληνικά,

έστω κι αν δεν το υποπτεύεται.»

                                                                                                                 Jacqueline de Romilly

«Κάθε λαός είναι υπερήφανος για την πνευματική του κτήση. Αλλά η ελληνική φυλή στέκεται ψηλότερα από κάθε άλλη, διότι έχει τούτο το προσόν, να είναι η μητέρα παντός πολιτισμού.» 

                                                                                                                                                                     U.Wilamowitz

     

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου»

Παναγιώτης Στάμος

Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις

Εργαλεία

Φιλολόγων

Συνδέσεις

Εμείς και οι Αρχαίοι

Η Αθηναϊκή δημοκρατία

Αρχαία

Σπάρτη

ΣΧΕΤΙΚΗ

ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ

Θουκυδίδης

Το Αθηναϊκό πολίτευμα 

 

ΤΟ ΔΙΚΑΙΟ ΚΑΙ Η ΙΣΧΥΣ

 

«Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΙΔΙΑΙΤΕΡΟΤΗΤΑ»

ΤΟΜΟΣ Γ΄ - ΘΟΥΚΥΔΙΔΗΣ

Σεμινάριο της 6ης Μαρτίου 1985

 

Κ. Καστοριάδης

 

Θα μιλήσω κυρίως σήμερα, κατά τρίτο λόγο, για τη σχέση ανάμεσα στο δίκαιο και στην ισχύ,[1] χωρίς να ξεχνάμε ότι αυτό που βρίσκουμε στον Θουκυδίδη είναι συνολικά η αρχαία ελληνική αντίληψη - όχι η συζήτηση νια το δίκαιο έχει νόημα μεταξύ ίσων, ενώ μεταξύ άνισων επικρατεί η ισχύς - μια αντίληψη που τίθεται εξαρχής στην ελληνική ιστορία, ακόμα κι αν, όπως θα διαπιστώσουμε. δεν έγινε δεκτή νωρίς επιφυλάξεις. Άλλοι άξονες, στους οποίους δεν θα μπορέσω μάλλον να επεκταθώ σήμερα, είναι η θεωρία του πολέμου στον Θουκυδίδη, η στενά πολιτική αντίληψη του Πελοποννησιακού πολέμου ως εμφύλιου πολέμου, ως πολέμου ανάμεσα στο δήμον και στους ολίγους;, την αριστοκρατία, και τέλος, παντοιοτρόπως αναμειγμένη με τα προηγούμενα, η ιστορία ως τραγωδία στον Θουκυδίδη - και φυσικά στην ίδια την πραγματικότητα.

Μερικά συμπληρωματικά στοιχεία αρχικά για το δεύτερο σημείο, τη θέσμιση των Αθηναίων, το οποίο πραγματευτήκαμε στα δύο προηγούμενα σεμινάριά μας μέσω του Επιταφίου του Περικλή και της δημηγορίας των Κορινθίων. Στον πρώτο λόγο του (Α΄, 140-144), ο Περικλής λέει στους Αθηναίους: αν υποχωρήσετε, οι Σπαρτιάτες θα σκεφτούν ότι η στάση σας υπαγορεύεται από το φόβο και θα επανέλθουν με ακόμα μεγαλύτερες απαιτήσεις. Αντίθετα, η αποφασιστικότητά σας θα τους κάνει να καταλάβουν ότι έχουν απέναντι τους όχι κατώτερους αλλά ίσους.[2] Αυτό που βρίσκουμε εδώ και που θα ξαναβρούμε στη συνέχεια είναι το στοιχείο του πολιτικού ρεαλισμού, το μακιαβελικό στοιχείο· κατά τη γνώμη μου, ο Θουκυδίδης αποτελεί ασφαλώς μία από τις πηγές έμπνευσης του Machiavelli. αν και στον Ηγεμόνα ο συγγραφέας μάλλον έχει επίσης κατά νου τα σχετικά με την τυραννία αποσπάσματα από τα Πολίτικά του Αριστοτέλη, όχι με την έννοια της ίντριγκας και της εξαπάτησης, αλλά με την πιο ευγενή έννοια του όρου, την κατανόηση του συσχετισμού δυνάμεων και της ψυχολογικής συνιστώσας σε κάθε κοινωνικό συσχετισμό δυνάμεων. Ο Περικλής προσπαθεί να δείξει στους Αθηναίους ότι είναι αρκετά ισχυροί για να αντισταθούν στις απαιτήσεις των Σπαρτιατών και παρουσιάζει αυτό ακριβώς που ονομάστηκε «στρατηγική του Περικλέους», στην οποία θα επανέλθω όταν θα μιλήσουμε για τον πόλεμο· εν περιλήψει, πρόκειται για την άποψη ότι η Αθήνα πρέπει να πολεμήσει ως ναυτική δύναμη[3] - «Αν ήμασταν νησιώτες», λέει, «ποιος θα μπορούσε να μας επιτεθεί;»[4] - κυρίως όμως να μην προσπαθήσει να επεκτείνει την κυριαρχία της κατά τη διάρκεια της σύγκρουσης.[5] Το ότι η κυριαρχία στη θάλασσα αποτελεί το κύριο πλεονέκτημα των Αθηνών είναι επίσης η άποψη του βασιλιά της Σπάρτης Αρχιδάμου, ο οποίος εκφράζεται επί του θέματος κατά τις συζητήσεις στη συνέλευση της Σπάρτης προ- κειμένου να αποφασιστεί ο πόλεμος ή η ειρήνη (Α΄, 80-85). Προτείνει λοιπόν να μην ενεργήσουν εσπευσμένα, να μην αντιμετωπίσουν αμέσως τους Αθηναίους, συνάπτοντας ταυτοχρόνως συμμαχίες και κάνοντας τις σχετικές προετοιμασίες. Ο λόγος του είναι ενδιαφέρων από πολλές απόψεις, κυρίως διότι διαβλέπουμε τη βαθιά ανεντιμότητα των Σπαρτιατών σε όλη αυτή την υπόθεση. Ο Αρχίδαμος, ο οποίος δεν είναι υπέρ του άμεσου ξεκινήματος των εχθροπραξιών, δεν λέει ότι αυτό οφείλεται στο ότι οι κορίνθιοι σύμμαχοί τους έχουν άδικο. Λέει: οι Αθηναίοι είναι δυνατοί, εμείς δεν είμαστε έτοιμοι· ας ετοιμαστούμε. Το μέλλον θα τον δικαιώσει, μιας και η πρώτη φάση της διαμάχης, 431-421 - ο δεκαετής πόλεμος, που ονομάστηκε επίσης παραδόξους «πόλεμος του Αρχιδάμου» -, θα ολοκληρωθεί στην πραγματικότητα με ήττα της Σπάρτης. Θα χρειαστεί ολόκληρη σειρά γεγονότων, μεταξύ των οποίων η τρέλα των Αθηναίων με την εκστρατεία στη Σικελία, και κυρίως το περσικό χρήμα το οποίο οι Σπαρτιάτες δέχονται ασύστολα, για να γείρει από την άλλη πλευρά η πλάστιγγα του πολέμου. Οι ίδιες σκέψεις για την ὀξύτηταν, τη ζωντάνια των Αθηναίων, και τη βραδύτηταν των Σπαρτιατών, επανέρχονται στην κριτική που κάνει ευθέως ο Θουκυδί­δης - ο ίδιος προσωπικά και όχι μέσω κάποιου αγορητή - στο τελευταίο βιβλίο της Ιστορίας του (Η', 96). Βρισκόμαστε τότε στο έτος 411. Ένα χρόνο νωρίτερα, οι Αθηναίοι έχουν υπο- στεί την καταστροφή στη Σικελία. Οι σύμμαχοι αρχίζουν να αποστατούν, η ολιγαρχική αντίδραση έχει εγκαθιδρύσει το καθεστώς των Τετρακοσίων, και ξάφνου οι Σπαρτιάτες καταλαμβάνουν την Εύβοια, ένα μεγάλο νησί κατά μήκος της Βοιωτίας και της Αττικής· το νησί αυτό, όντας ο σιτοβολώνας των Αθηναίων, τους ήταν πολυτιμότερο από την ίδια την Αττική, η οποία είχε ήδη ρημαχτεί εκατό φορές από τα πρώτα χρόνια του πολέμου. Ο Θουκυδίδης, στη θαυμάσια επιτομή του κεφαλαίου 96, μεταδίδει το βάθος της απόγνωσης των Αθηναίων, οι οποίοι ήταν περισσότερο συντετριμμένοι απ’ ό, τι μετά την πανωλεθρία της Σικελίας, περιμένοντας ότι οι Σπαρτιάτες θα καταπλεύσουν στον ανυπεράσπιστο Πειραιά. Και τότε, λέει ο Θουκυδίδης, οι Σπαρτιάτες θα μπορούσαν να επιδεινώσουν τη διχόνοια στην πόλη, να υποχρεώσουν τον αθηναϊκό στόλο, που βρισκόταν στη Σάμο, να αφήσει στα χέρια τους την Ιωνία και ό, τι άλλο απέμενε από την αθηναϊκή ηγεμονία. Θα χρειάζονταν όμως τόλμη για να το κάνουν. Και σε τούτο το σημείο, όπως και σε πολλά άλλα, προσθέτει, οι Λακεδαιμόνιοι υπήρξαν για τους Αθηναίους εχθρός ξυμφορώτατος, ο πιο συμφέρων εχθρός· είχαν την τύχη να τους έχουν εχθρούς, διότι οι Λακεδαιμόνιοι απέφευγαν ό,τι μπορούσε να μοιάζει έστω και ελαφρώς τολμηρό. Οι δύο λαοί ήταν διάφοροι τον τρόπον, είχαν χαρακτήρα εντελώς διαφορετικό: οι μεν, ὀξεῖς - αιχμηροί, γρήγοροι - οι δε βραδεῖς, αργοί· οι μεν ἐπιχειρηταί, δραστήριοι, οι άλλοι ἄτολ­μοι, διατακτικοί. Πράγμα που επιβεβαιώνεται από την περίπτωση των Συρακουσίων· μπόρεσαν να νικήσουν τους Αθηναίους ακριβώς επειδή τους έμοιαζαν από πολλές απόψεις. Οι παρατηρήσεις αυτές συμπληρώνουν, όσον αφορά τον πόλεμο, όσα ειπώθηκαν για τη θέσμιση των Αθηναίων και για το χαρακτήρα τους, ο οποίος είχε διαμορφωθεί από αυτή τη θέσμιση, και ιδιαίτερα αυτό που είπαν οι Κορίνθιοι στο πρώτο βιβλίο: «Νικηταί απέναντι στους εχθρούς τους, εκμεταλλεύονται το περισσότερο δυνατό τη νίκη, και, νικημένοι, δεν αποκαρδιώνονται καθόλου...»,[6] πράγμα που επιβεβαιώνεται περίτρανα στο ίδιο αυτό κεφάλαιο 96 του Η' βιβλίου, όπου, αφού ο Θουκυδίδης περιγράψει τον πανικό, την απόγνωση των Αθηναίων, δείχνει πώς αυτοί συνέρχονται αμέσως μετά. Όπου βλέπουμε σαφώς ότι υπάρχει στον πόλεμο και στη δράση ένας καιρός, μια κατάλληλη στιγμή την οποία πρέπει να ξέρει κανείς να αδράξει - θυμόμαστε εδώ αυτό που έλεγε ο  Machiavelli με αφορμή την ευκαιρία και την τύχη, ότι πρέπει να ξέρει να την προκαλέσει κανείς. Οι Σπαρτιάτες αφήνουν να περάσει ανεκμετάλλευτη η στιγμή κατά την οποία θα μπορούσαν να αποκλείσουν τον Πειραιά και να κερδίσουν οριστικά το παιχνίδι. Οι Αθηναίοι βρίσκονται στον πάτο της αβύσσου. Μόλις βλέπουν όμως ότι δεν έχουν χαθεί τα πάντα, ξαναπαίρνουν κουράγιο και αντιμετωπίζουν πάλι όχι μόνο τους Λακεδαιμονίους αλλά επίσης, πράγμα εξίσου επίφοβο, το περσικό χρήμα.

Ας σταθούμε για λίγο εδώ, για να αναρωτηθούμε: τι είναι λοιπόν αυτή η Αθήνα, η οποία παρουσιάζεται μέσα από τη θεώρηση του Θουκυδίδη; Τι συνιστά για εμάς όλους, από την άποψη της πολιτικής της σημασίας και της αξίας της; Εδώ εμφανίζεται η ένδεια όλης της καντιανής ιδεαλιστικής- κριτικής θεώρησης της ιστορίας: η Αθήνα δεν είναι μια ιδέα του Λόγου, ένας πολικός αστέρας που καθοδηγεί τις πράξεις μας. Δεν είναι ένα ανέφικτο ιδεώδες· είναι κάτι πραγματωμένο. Δεν είναι έργο τέχνης, πρώτα πρώτα επειδή δεν είναι τέλεια - δύσκολα μπορούμε να θεωρήσουμε τέλεια μια πόλη όπου υπάρχει δουλεία, όποια κι αν είναι η σπουδαιότητά της, και όπου η θέση των γυναικών είναι αυτή που γνωρίζουμε, ακόμα κι αν χρειάζεται εδώ να αμβλύνουμε κάπως τη συνήθη επιχειρηματολογία, καθώς ο Kitto, ένας εξαιρετικός ελληνιστής, παρατήρησε εδώ και πολύ καιρό[7] ότι στην ελληνική τραγωδία τα γυναικεία πρόσωπα είναι εξίσου σημαντικά με τα ανδρικά και, τουλάχιστον στον Ευριπίδη, υπερέχουν συχνά σε θάρρος, νοημοσύνη και χαρακτήρα. Πώς μπορούμε άλλωστε να θεωρήσουμε τέλεια μια πόλη η οποία άσκησε την κυριαρχία της όπως η Αθήνα; Πρέπει άραγε να συμπεράνουμε εξ αυτού ότι, καθώς η Αθήνα δεν είναι τέλεια, η ύπαρξή της είναι απλώς και μόνο εμπειρική - ή ακόμη και ότι, στο μέτρο αυτό, είναι ανύπαρκτη; Παρόλο που δεν είναι τέλεια και δεν συνιστά ιδέα, η συγκεκριμένη Αθήνα, έτσι όπως την αντιλαμβάνεται ο Θουκυδίδης στον Επιτάφιο, ακόμα κι αν συνιστά αποκύημα της φαντασίας και των ονείρων ενός Αθηναίου για τον οποίο γνωρίζουμε ότι έζησε ανάμεσα στο 460 και το 400 περίπου, αυτή η Αθήνα έχει ένα νόημα που μιλά σε εμάς ακόμα και σήμερα  Όχι όμως όπως μιλούν στον ιστορικό ή στον ειδικό οι θεσμοί της τάδε αιγυπτιακής δυναστείας ή της βασιλείας του δείνα αυτοκράτορα Tang - οι οποίοι είναι, εξάλλου, ιδιαίτερα ενδιαφέροντες και, από μια άλλη άποψη, εξίσου μεγάλης αξίας με τους θεσμούς των Αθηνών. Γνωρίζω ότι αυτό το «σε εμάς» είναι πολύ βαρύ. Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς αμέσως ότι είναι ύποπτο, και μάλιστα καταδικασμένο εκ των προτέρων. Πράγματι, αφού βρισκόμαστε ενταγμένοι σε αυτή την, ας πούμε «ελληνο-δυτική» γενεαλογία, δεν είναι παράξενο το ότι μας μιλά. Κοιτάξτε, ωστόσο, τον κόσμο γύρω σας· η εμπειρία δείχνει ότι δεν είμαστε οι μόνοι στους οποίους μιλά. Επιπλέον, όπως σας έχω πει επανειλημμένως, αυτή η γενεαλογία έχει ένα «προνόμιο»: είναι σαφώς η μόνη που, σε κάποια στιγμή της ιστορίας, αναγνώρισε την ύπαρξη άλλων γενεαλογιών όχι ως απλό γεγονός, αλλά διαπιστώνοντας, όπως ο Ηρόδοτος, ότι δεν είναι ούτε καλύτερες ούτε χειρότερες, αλλά διαφορετικές. Ποια είναι λοιπόν αυτή η σημασία; Πώς μπορούμε να τη χαρακτηρίσουμε; Εδώ δεν πρόκειται πλέον για το περιεχόμενο, για το οποίο μιλήσαμε τις τελευταίες εβδομάδες' πρόκειται για το στοιχείο εκείνο που αποκάλεσα σπερματικό, σε αντίθεση με το παραδειγματικό. Μιμούμαστε τα παραδείγματα και τα πρότυπα, αλλά δεν χρειάζεται να μιμηθούμε την Αθήνα. Ιδού όμως που μπορούμε ίσως να επωφεληθούμε από αυτά τα σπέρματα, ενώ δεν ισχύει το ίδιο με την πολιτική των αυτοκρατόρων της δυναστείας των Tang, όποιο κι αν είναι κατά

τα άλλα το ιστορικό ή κοινωνιολογικό ενδιαφέρον της, η αξιόλογη τέχνη που άνθισε κατ’ αυτή την περίοδο κ.λπ. Το «σπέρμα», λοιπόν, εκλαμβάνεται κατά μία πρώτη έννοια ως ένδειξη δυνατότητας. Η ιστορία καταδεικνύει πως είναι δυνατό μια κοινότητα 30.000 έως 35.000 ενήλικων αρρένων (σε συνολικό πληθυσμό 150.000 ατόμων) να αυτοκυβερνηθεί όχι μόνο μία μέρα επανάστασης, αλλά νια έναν αιώνα και πλέον· κι αυτό χωρίς να εκπονήσει άπαξ διά παντός ένα τέλειο Σύνταγμα, αλλά τροποποιώντας τους νόμους της καθ’ οδόν. Είναι προφανές ότι ορισμένα πράγματα είναι εφικτά για 35.000 ενήλικες όχι όμως για 350.000, και δεν πρόκειται να βρούμε στην Αθήνα την απάντηση σε αυτό το ζήτημα. Είναι ωστόσο γεγονός ότι, υπό ορισμένες συνθήκες, μια κοινότητα 35.000 ενηλίκων μπορεί να αυτοκυβερνηθεί. Μπορεί κάποιος να πει: το παραδέχομαι, ήταν εφικτό για 35.000 ενήλικες, αλ­λά για περισσότερους χρειάζεται ο Reagan ή ο Mitterrand. Ή πάλι: αυτό που κατόρθωσαν 35.000 ενήλικες θα προσπαθήσουμε κι εμείς να το καταφέρουμε, ανασυστήνοντας αρχικά πολιτικές μονάδες της τάξης των 40.000, 30.000 ή 20.000 ενηλίκων, οι οποίες να έχουν νόημα, πράγμα που, εν πάση περιπτώσει, δεν συνιστά επιστροφή στους παλαιολιθικούς χρόνους, και βλέποντας στη συνέχεια αν και σε ποιο βαθμό οι αρχές, τα σπέρματα που θα βρούμε σε αυτή την πρώτη αυτοκυβέρνηση θα μπορούν να μεταφερθούν σε μεγαλύτερη κλίμακα, τροποποιούμενα ταυτοχρόνως. Και τότε, προφανώς, θα χρειαστεί πάνω απ’ όλα να λάβουμε υπόψη μας την εμπειρία της νεότερης ιστορίας - η οποία θα πρέπει να συζητηθεί, να διερευνηθεί για να διαχωριστεί η ήρα από το σιτάρι, και να περάσει από το κόσκινο της σκέψης - αλλά και της πολιτικής βούλησης. Και μιλώ για πολιτική βούληση διότι, δεδομένου ότι δεν ζούμε σε έναν ιδανικό κόσμο, ίσως ορισμένοι συμπεράνουν κάλλιστα από αυτή την εμπειρία ότι δεν μπορεί να γίνει τίποτε, και πως κάθε απόπειρα ανασύστασης μιας δημοκρατίας υπό τις σημερινές συνθήκες είναι μάταιη. Είναι σίγουρο ότι μπορεί να προβάλει κανείς ισχυρά επιχειρήματα και ότι υπάρχουν γεγονότα τα οποία οδηγούν προς αυτή την κατεύθυνση· είμαστε ικανοί να κατασκευάσουμε τόσο υπολογιστές όσο και θαυμαστά όπλα μαζικής καταστροφής, και να χαζεύουμε στην τηλεόραση διαφημίσεις για ζυμαρικά, αφού έχουμε συγκινηθεί βλέποντας παιδιά να πεθαίνουν της πείνας στην Αιθιοπία ή αλλού. Είναι γελοίο να πιστεύουμε ότι είμαστε καλύτεροι από τις αρχαϊκές φυλές, οι οποίες δεν ξέρουν να τα κάνουν όλα αυτά, ή ακόμα και από αυτούς τους Αθηναίους οι οποίοι, όπως θα δούμε σε λίγο, θα περάσουν από το λεπίδι όλους τους Μηλίους. Μπορούμε, επομένως, να βγάλουμε το συμπέρασμα ότι δεν γίνεται απολύτως τίποτε, και ότι ο άνθρωπος και η ανθρώπινη κοινωνία θα είναι πάντα έτσι - και να αναλάβουμε τις ευθύνες μας, διότι μια τέτοια στάση έχει, και αυτή επίσης, συνέπειες. Αν όμως απορρίψουμε αυτό το συμπέρασμα, αν έχουμε τη θέληση να επιχειρήσουμε κάτι, η Αθήνα ή άλλες στιγμές της νεότερης ιστορίας γίνονται αφετηρίες. Αν αναλογιστούμε τις ανθρώπινες υποθέσεις σε σχέση με κάποιο πρόταγμα, αυτή η αφετηρία - πράγμα παράξενο για τη σκέψη γενικά και για την πολιτική σκέψη ειδικότερα - είναι ενεργή, έχει κατά κάποιον τρόπο δική της ζωή· με την αθηναϊκή πραγματικότητα συμβαίνει ό, τι και με ένα σπουδαίο φιλοσοφικό κείμενο ή μια μεγάλη μουσική σύνθεση: μπορείτε να επανέρχεστε σε αυτό διαρκώς και να βρίσκετε πάντοτε κάτι διαφορετικό. Αυτός ακριβώς είναι και ο ορισμός του «κλασικού»: κάτι που δεν εξαντλείται, και κυρίως όγι με την πρώτη ανάγνωση. (Αν είστε αρκετά μαζοχιστές, προσπαθήστε να ξαναδιαβάσετε ένα μυθιστόρημα, ας πούμε, της Franfoise Sagan.)

Έρχομαι τώρα στον τρίτο άξονα, στο πρόβλημα του δικαίου και της ισχύος. Πριν περάσουμε σε γενικότερες σκέψεις, ας παρακολουθήσουμε το ίδιο το κείμενο. Το θέμα εμφανίζεται για πρώτη φορά στο πρώτο βιβλίο, στη συζήτηση ανάμεσα σε Κερκυραίους και Κορινθίους στην Αθήνα.[8] Με αφορμή κάποιες διαφωνίες, τις οποίες δεν χρειάζεται να αναφέρουμε εδώ, η Επίδαμνος - το ρωμαϊκό Dyrrachium, σήμερα Durres, στην Αλβανία - ήρθε σε διαμάχη με τη μητρόπολή της, την Κέρκυρα. Η Επίδαμνος στρέφεται τότε προς την Κόρινθο, μητρόπολη της Κέρκυρας, η οποία διατηρεί πολύ κακές σχέσεις με την αποικία της. Καθώς η Κόρινθος ετοιμάζει εκστρατεία, η Κέρκυρα φοβάται, διότι οι Κερκυραίοι δεν έχουν συμμάχους στην Ελλάδα, έχοντας μείνει εκτός των δύο μεγάλων συμμαχιών, των Αθηναίων και των Λακεδαιμονίων. Στέλνουν λοιπόν αντιπροσώπους στην Αθήνα ζητώντας τη συμμαχία της. Οι Κορίνθιοι το μαθαίνουν και στέλνουν επίσης αντιπροσωπεία στην Αθήνα διότι φοβούνται ακριβώς αυτήν τη συμφωνία, καθώς η Κέρκυρα αποτελούσε επίσης σημαντική ναυτική δύναμη.[9] Ο Θουκυδίδης εκθέτει την ουσία των θέσεων των δύο αντιπροσωπειών στις δημηγορίες που εκφώνησαν στην εκκλησίαν, μπροστά στον αθηναϊκό λαό, ο οποίος είχε συναθροιστεί σε ανοιχτό χώρο και όχι σε κάποιο γραφείο του Υπουργείου Εξωτερικών, και πρόκειται επομένως να αποφασίσει γνωρίζοντας τα όσα διακυβεύονται χάρη σε αυτές τις δημηγορίες. Οι Κερκυραίοι αρχίζουν, προτάσσοντας αμέσως το ουσιώδες επιχείρημα: γνωρίζετε καλά ότι ο πόλεμος θα λάβει χώρα οπωσδήποτε, οι Λακεδαιμόνιοι σας φοβούνται, ενώ οι Κορίνθιοι είναι εχθροί σας και θα τους εξωθήσουν.[10] Έχετε λοιπόν κάθε συμφέρον να είμαστε με το μέρος σας, διότι τρεις είναι στην Ελλάδα οι πόλεις οι οποίες διαθέτουν σημαντικό στόλο: εσείς, εμείς και οι Κορίνθιοι. Αν αφήσετε τους Κορινθίους να καταλάβουν τον δικό μας, δεν θα έχετε πλέον ναυτική υπεροχή. Δεχτείτε μας ως συμμάχους και οι δυνάμεις μας θα προστεθούν στις δικές σας.[11]

Θα επανέλθω αργότερα στο ζήτημα των πραγματικών αιτίων του πολέμου, αλλά τώρα θα κάνω αμέσως μερικές παρατηρήσεις. Από τον Πλάτωνα μέχρι τους νεότερους χρόνους, το μίσος εναντίον της δημοκρατίας χαρακτήριζε την πλειονότητα των συγγραφέων, από τον τελευταίο γραφιά έως τους σπουδαιότερους λογίους. Είναι επομένως φυσικό γι’ αυτούς να μην αμφιβάλλουν ως προς το ότι οι Αθηναίοι είχαν την ευθύνη για την κήρυξη του πολέμου. Ωστόσο, πρόκειται για ξεκάθαρη παραχάραξη της ιστορίας. Από τον 19ο αιώνα, κάποιος σαν τον George Grote[12] στην Αγγλία - αν και δεν υπήρξε ούτε ο μόνος ούτε ο πρώτος - είχε ήδη παραθέσει όλες τις αναγκαίες διευκρινίσεις. Αυτό δεν βοήθησε ιδιαίτερα, και πάνω από έναν αιώνα αργότερα, ένας άλλος άγγλος ιστορικός, ο De Ste. Croix, χρειάστηκε να επανέλθει επί του θέματος και να διατυπώσει - στο The Ongins of the Pelopon­nesian War -[13] ότι αντικειμενικά, και πάντως για τον Θουκυδίδη,[14] το πραγματικό αίτιο του πολέμου ήταν ο φόβος των Σπαρτιατών απέναντι στην αθηναϊκή δύναμη. Εδώ προτρέχω κάπως, αναφερόμενος σε ένα ζήτημα στο οποίο θα επανέλθουμε: τι σημαίνει «πραγματικό αίτιο»; Εκφραζόμενος έτσι ο Θουκυδίδης διαπράττει, κατά μία έννοια, λογικό λάθος' και κατά μια άλλη έννοια, η εκτίμησή του είναι απολύτως σωστή. Μια «πραγματική αιτία» θα ήταν το σύνολο των γεγονότων τα οποία προηγήθηκαν του γεγονότος: το big bang, ο εξανθρωπισμός ορισμένων πιθήκων, το γεγονός όχι η θάλασσα περιβρέχει τα πολυάριθμα ελληνικά νησιά, το ότι οι Αθηναίοι κατασκεύασαν στόλο επειδή οι Πέρσες εισέβαλαν στην Ελλάδα... Κατ’ αυτή την έννοια, δεν υπάρχει «πραγματικό» αίτιο. Όταν όμως απομονώσουμε μέσα στα ανθρώπινα γεγονότα μια ιδιαίτερη αλληλουχία και αναρωτηθούμε ποιος είναι ο πραγματικά ενεργός παράγοντας, βλέπουμε ότι ο παράγοντας αυτός είναι η Σπάρτη, ο αυξανόμενος φόβος της Σπάρτης απέναντι στη δύναμη των Αθηνών. Αυτό, φυσικά, δεν λύνει το ζήτημα' χωρίς να αναχθούμε μέχρι το big bang, μπορούμε να αναρωτηθούμε ποια είναι η αιτία της αυξανόμενης δύναμης των Αθηνών και αν οι Αθηναίοι δεν είναι εν μέρει υπεύθυνοι, οπότε η απάντηση μόνο θετική μπορεί να εί- ναι. Αν το δούμε από αυτή την άποψη, είναι προφανές. Αν όμως πάρουμε την ἀληθεστάτην πρόφασιν, με την έννοια του ενεργού και κατευθυνόμενου προς αυτό το αποτέλεσμα παράγοντα, το γεγονός ότι οι Αθηναίοι θέλησαν να επεκτείνουν τη  δύναμή τους δεν σημαίνει ότι επιθυμούσαν ipso facto τον πόλεμο εναντίον των Λακεδαιμονίων. Παρά ταύτα, οι Λακεδαιμόνιοι φοβούνται πράγματι όλο και περισσότερο. Ένας αυτόπτης μάρτυρας της αρχής του πολέμου και ακριβής ιστορικός, ο Θουκυδίδης γιος του Ολόρου, από το δήμο του Αλίμου, είδε το φόβο τους και τον διατυπώνει διά στόματος Κερκυραίων: ο πόλεμος θα γίνει οπωσδήποτε διότι οι Λακεδαιμόνιοι σας φοβούνται. Ο βασιλιάς Αρχίδαμος, στη Σπάρτη, δεν λέει κάτι διαφορετικό κατά βάθος: ναι, πρέπει να κάνουμε πόλεμο, αλλά πρέπει πρώτα να προετοιμαστούμε. Και πρέπει, μέχρις ότου ετοιμαστούμε, να παριστάνουμε πως δεν τον σκαφτόμαστε.[15] Ωραίο παράδειγμα punica - εδώ, laconica - fides,[16] όπως θα έλεγαν οι Ρωμαίοι, που ήταν, ως γνωστόν, ειδικοί επί του θέματος. Οι Κερκυραίοι παρουσιάζουν τελικά στους Αθηναίους αυτό που θεωρούν ως βασικό επιχείρημα: ο πόλεμος θα γίνει, και αν μας έχετε συμμάχους, οι στόλοι μας θα ενωθούν, ενώ συνοδεύουν, κατά κάποιον τρόπο, αυτή την εκτίμηση με μια παρατήρηση η οποία διατυπώνεται ως εν πα­ρόδω: είμαστε θύματα της αδικίας των Κορινθίων,[17] κι εξάλλου, αν συμμαχήσετε μαζί μας, δεν αθετείτε τη συμφωνία με τους Λακεδαιμονίους. Φαίνεται όμως ξεκάθαρα ποιο είναι το ουσιαστικό επιχείρημα. Η απάντηση των Κορινθίων (Α΄, 37-43) είναι διττή. Στην αρχή διατυπώνουν νομικά επιχειρήματα: η Κέρκυρα είναι κορινθιακή αποικία και ως εκ τούτου οφείλει να τιμά την Κόρινθο και όχι να της κηρύσσει πόλεμο' οι Κερκυραίοι προτείνουν διαιτησία μόνον επειδή εξασφάλισαν ένα προνόμιο, εμείς δεσμευόμαστε με συμβάσεις μαζί σας, Αθηναίοι, ενώ τίποτε δεν συνδέει εσάς με αυτούς κ.λπ. Ωστόσο, προειδοποιούν τους Αθηναίους: μην πιστεύετε ότι το συμφέρον σας βρίσκεται πέρα από αυτό το οποίο είναι δίκαιο. Αυτό το επιχείρημα περί συμφέροντος είναι πολύ ενδιαφέρον για τη μετέπειτα επεξεργασία του γενικού προβλήματος του δικαίου και της ισχύος στους Έλληνες, διότι δεν συνίσταται στο να εκθέσει στα μάτια των Αθηναίων το ενδεχόμενο του πολέμου, τις φρικαλεότητές του κ,λπ. Οι Κορίνθιοι λένε απλούστατα: η αληθινή εγγύηση της δύναμης είναι μήδικεῖν τούς ὁμοίους,[18] να μη διαπράξετε αδικία απέναντι στους ίσους με εσάς - τους ίσους με εσάς και όχι, όπως θα έλεγε ένας χριστιανός, τους ομοίους σας. Ίσους, βέβαια, από την άποψη της δύναμης. Επομένως το δίκαιο, αν δεν θεμελιώνεται, τουλάχιστον ενισχύεται, όπως θα έλεγαν στη φρικτή σύγχρονη διάλεκτο, με αυτή τη ρεαλιστική θεώρηση. Τέτοιου ακριβώς τύπου θεωρήσεις θα θέσει ο Hobbes ως βάση του κοινωνικού συμφώνου,^ πάνω από είκοσι αιώνες αργότερα. Κατά τον Hobbes, κανείς δεν είναι αρκετά δυνατός για να αντισταθεί στη συμμαχία όλων των άλλων.[19] Επομένως η δύναμη δεν αρκεί, όχι μόνο de jure αλλά ούτε de facto, για να εδραιώσει την ισχύ των κρατών. Οι Κορίνθιοι λένε: καθώς οι πόλεις είναι πολυάριθμες και οι συμμαχίες μπορούν να αλλάξουν, δεν έχετε συμφέρον να διαπράξετε αδικία απέναντι στους ίσους σας. Τα πράγματα θα ήταν μάλλον διαφορετικά αν επρόκειτο για Θράκες ή άλλους βαρβάρους, και αν και δεν το λένε ανοιχτά, αυτό που υπονοούν οι Κορίνθιοι είναι: αν η συμπεριφορά σας καταλήξει στη συμμαχία όλων των ελληνικών πόλεων εναντίον σας,  δεν θα είστε πλέον οι ισχυρότεροι. Επομένως: συμφέρει να είναι κανείς δίκαιος.

Τα θέματα αυτά επαναλαμβάνονται για ακόμα μία φορά στο πρώτο βιβλίο. Η αντιπροσωπεία των Αθηνών παρεμβαίνει ενώπιον της συνέλευσης της Σπάρτης[20] πριν ακριβώς από την ομιλία του Αρχιδάμου, για την οποία σας έχω ήδη μιλήσει. Οι Αθηναίοι θυμίζουν κατά πρώτον τα προσόντα της πόλης τους, ιδιαίτερα τον αποφασιστικό τους ρόλο στον πόλεμο εναντίον των Περσών. Στη συνέχεια, στο κεφάλαιο 75, διατυπώνουν αυτό το οποίο θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε θεωρία του Θουκυδίδη σχετικά με την αυτόνομη δυναμική της ισχύος. Την εξουσία τους, λένε, δεν την απέκτησαν με τη βία· ύστερα από την άρνηση των Λακεδαιμονίων να αναλάβουν την αρχηγία της συμμαχίας εναντίον των Περσών, οι σύμμαχοι απευθύνθηκαν στους Αθηναίους, οι οποίοι και δέχτηκαν.[21] Με αυτό τον τρόπο έγιναν αρχηγοί, ηγεμόνες (εξού και η λέξη «ηγεμονικός» η οποία, χάρη στο σύντροφο Gramsci, κατέκτησε στα γαλλικά την επιτυχία που γνωρίζουμε). Και συνεχίζουν: Ἐξ αὐτοῦ δέ τοῦ ἔργου κατηναγκάσθημεν, και μέσω ακριβώς του ἔργου - της εργασίας, της ίδιας της επιχείρησης - αναγκαστήκαμε να φέρουμε τη δύναμή μας στο σημείο όπου βρίσκεται σήμερα. Αποκτήσαμε αυτήν τη δύναμη διότι μας προέτρεψαν οι άλλοι. Έτσι, αναλάβαμε την αρχηγία, και επομένως έπρεπε να τους κάνουμε να μας υπακούουν — τα πράγματα εξελίχθηκαν τρόπον τινά από μόνα τους. Εξάλλου, και εσείς, Λακεδαιμόνιοι, λένε στη συνέχεια (76.1), θα είχατε κάνει το ίδιο, θα είχατε εμπλακεί στην ίδια διαδικασία. Όταν αναφέρονται στα κίνητρα που είχαν προκειμένου να αποδεχτούν και στη συνέχεια να διατηρήσουν αυτή την εξουσία, οι Αθηναίοι κάνουν μια παράξενη διατύπωση (75.3): υποχρεωθήκαμε, αναγκαστήκαμε από το ίδιο το έργο να αυξήσουμε τη δύναμή μας σε αυτό το σημείο μάλιστα ὑπό δέους, αρχικά και κυρίως λόγω του φόβου - το μάλιστα δεν είναι χρονικό, είναι το γερμανικό zumal, εντελώς ιδιαιτέρως -, έπειτα και τιμῆς, στη συνέχεια λόγω της τιμής ή της δόξας, και τέλος και ἀφελίας, λόγω των συμφερόντων, των υλικών πλεονεκτημάτων. Πιστεύω ότι η σειρά με την οποία παραθέτει τα κίνητρα είναι η αληθινή σειρά - εν πάση περιπτώσει η αληθινή σειρά για τον Θουκυδίδη. Η σειρά είναι σημαντική. Η απόκτηση ορισμένης δύναμης συνεπάγεται - δεδομένου του φθόνου, της ζήλιας που προσελκύει κάθε ισχυρός - την υποχρέωση της επαύξησής της. Αυτό ακριβώς αποκάλεσα αυτόνομη δυναμική της ισχύος. Και μαζί με την ισχύ έρχονται, φυσικά, η τιμή, η δόξα, καθώς και τα υλικά οφέλη, τα οποία είναι εξάλλου αναγκαία, καθώς εξουσία δεν ασκείται από ρακένδυτους. και αν δεν εμφανίζεται στους άλλους περιβεβλημένη με τα σύμβολα της δόξας, συνεχζει να αποσαθρώνεται.Υπάρχει επομένως ὠφέλια, αλλά έρχεται στην τρίτη θέση. Δεν κάναμε τίποτε (76.2) που να είναι ἀπό τοῦ ἀνθρωπείου τρόπου, ξένο ως προς τον ανθρώπινο χαρακτήρα - διότι ο ανθρώπινος χαρακτήρας συνίσταται ακριβώς στο να υποκύπτει στα παραπάνω κίνητρα. Ακολουθεί αυτή η άποψη, η οποία, παρά την ταυτολογική χροιά της, χαρακτηρίζεται εντούτοις από αξιοθαύμαστη ειλικρίνεια: ἀλλ’ αἰεί καθεστῶτος τόν ἥσσω ὑπό τοῦ δυνατωτέρου κατείργεσθαι, αλλά είναι καθιερωμένο από καταβολής χρόνου ότι ο ασθενέστερος δεν μπορεί παρά να εξαναγκάζεται, να κυριαρχείται από τον ισχυρότερο... Κι εσείς οι ίδιοι - εδώ το επιχείρημα στοχεύει προφανώς τους Κορινθίους, οι οποίοι είχαν μιλήσει πριν από αυτούς - συμφωνούσατε σε αυτό, μέχρις ότου, θεωρώντας τα ξυμφέροντα, τα συμφέροντά σας - με την ευρύτερη έννοια, όχι με τη στενά οικονομική -, προσπαθείτε να εισαγάγετε τον (λογιζόμενοι τῷ δικαίῳ λόγῳ) δίκαιον λόγον, να μιλήσετε για δικαιοσύνη, η οποία δεν εμπόδισε ποτέ κανέναν να αποκτήσει κάτι διά της βίας, αν είχε τη δυνατότητα. Εν ολίγοις, οι λόγοι περί δικαιοσύνης είναι εντελώς ανίσχυροι μπροστά στην πραγματικότητα της ισχύος. Οι Αθηναίοι επαναλαμβάνουν λίγο πιο κάτω ότι είναι χρεών, καθήκον του ασθενέστερου να υποχωρήσει απέναντι στον ισχυρότερο - αυτό μπορεί να είναι mussen [πρέπει], εδώ όμως είναι κυρίως sollen [οφείλειν], το ηθικό καθήκον. Είχαν πει λίγο πριν (76.3) ότι είναι ἀνθρωπείᾳ φύσει, μέσα στην ανθρώπινη φύση το να θέλει κανείς να κυριαρχήσει πάνω στον άλλο. Αυτά τα λόγια είναι, φυσικά, των Αθηναίων' δεν είναι δικά μου. Επιμένω, ωστόσο, σε αυτό διότι βρίσκουμε εδώ μια πρώτη αντίληψη, την οποία πρέπει να αντιπαραθέσουμε σε όλες τις ερμηνείες που αποδίδουν στους Έλληνες ένα δήθεν φυσικό δίκαιο και απαντιόνται εν αφθονία στους νεότερους λογίους οι οποίοι έχουν ανατραφεί μέσα στην στωικο-ρωμαιο-ιησουιτική παράδοση. Πρέπει να υπενθυμίσουμε για ακόμα μία φορά ότι το να μιλάμε για φυσικό δίκαιο στους Έλληνες αποτελεί πραγματικά αντίφαση εν τοις όροις, διότι φυσικός νόμος δεν σημαίνει τίποτε, καθώς φύσις και νόμος είναι ακριβώς δύο αντίθετοι πόλοι. Ο Αριστοτέλης μιλά πράγματι σε κάποιο σημείο για φυσικόν δί­καιον,[22] αλλά είναι μεταγενέστερος, κι εξάλλου η διατύπωσή του δεν είναι διόλου σαφής. Σε μια πρώτη προσέγγιση, για τους Έλληνες η ἀνθρωπεία φύσις είναι να κυριαρχεί κανείς στον άλλον όταν μπορεί να το κάνει.

Και λέω πρώτη προσέγγιση, γιατί θα βρούμε επίσης, πολύ νωρίς, και κάτι άλλο. Πρόκειται όμως για ένα σημείο εκκίνησης, το οποίο εκδηλώνεται ιδιαίτερα στον Πελοποννησιακό πόλεμο, τόσο στους λόγους, όσο και στα γεγονότα. Τελικά, οι πόλεμοι μαρτυρούν αυτήν ακριβώς την αρχέγονη αλήθεια. Αλλιώς θα υπήρχε από την εποχή των σπηλαίων ένα διεθνές δικαστήριο, ενώπιον του οποίου οι φυλές θα είχαν ρυθμίσει τις διαφορές τους. Δεν συνέβη κάτι τέτοιο, και όταν εμφανίστηκαν αυτά τα δικαστήρια, βούλιαξαν στη γελοιότητα, όπως σήμερα. Η πραγματικότητα των γεγονότων, η πρωταρχική πραγματικότητα, είναι ο πόλεμος. Ωστόσο, γνωρίζουμε επίσης ότι στην ανθρώπινη ιστορία αναδύεται μια άλλη πραγματικότητα, ίχνη της οποίας βρίσκουμε στους ίδιους τους λόγους του Θουκυδίδη: πρόκειται προφανώς για την ιδέα της δίκης και του δικαίου. Ήδη κατά τον Ηρόδοτο, η δικαιοσύνη είναι δωρεά του Δία προς τους ανθρώπους, τους οποίους διακρίνει από τα θηρία ή τα πουλιά, που αλληλοσπαράσσονται.[23] Τίθεται όμως εξαρχής επίσης το μέγα ερώτημα: μέχρι πού πηγαίνει αυτή η ιδέα του δικαίου, τι καλύπτει, μεταξύ ποιων κοινοτήτων ισχύει; Η ίδια η συχνότητα με την οποία τίθεται το ζήτημα της δικαιοσύνης στις δημηγορίες υποδεικνύει σαφώς ότι αυτή είναι ιδιαίτερα παρούσα στις συζητήσεις του 5ου αιώνα. Δεν θα υπήρχε άλλωστε καμία ανάγκη δημηγορίας αν αρκούσε η ωμή βία: ο ισχυρός σφάζει ή υποδουλώνει, τελεία και παύλα. Αυτές οι δημηγορίες δεν γίνονται μόνο επειδή οι Έλληνες αρέσκονται να μιλούν, αλλά γιατί αισθάνονται την ανάγκη να δικαιολογηθούν. Το δί­καιον προβάλλεται διαρκώς στους λόγους και των μεν και των δε. Είναι αλήθεια ότι επίσης διαρκώς προσθέτουν: αυτό είναι το δίκαιο, αλλά αν το κοιτάξετε προσεκτικότερα, θα δεί­τε ότι συμβαδίζει και με το συμφέρον σας. Αντιλαμβανόμαστε λοιπόν ότι, στην πραγματικότητα, τα ισχυρότερα επιχειρήματα είναι αυτά που δεν αναφέρονται στη δικαιοσύνη, αλλά στο συμφέρον με την ευρεία έννοια, όπως θα δούμε στην υπόθεση της Μυτιλήνης, στο βιβλίο Γ΄. Ας επανέλθουμε όμως στη δημηγορία των Αθηναίων στο βιβλίο Α΄. Η θέση τους είναι παράξενη. Ενώ υπενθυμίζουν ότι, σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση, ο ισχυρότερος εξουσίαζε ανέκαθεν τον ασθενέστερο, προσθέτουν: ενεργούμε δικαιότεροι ή κατά την ὑπάρχουσαν δύναμιν, κατά δικαιότερο τρόπο από αυτόν που μας επιτρέπει η δύναμή μας, διότι μετριάζομεν, συμπεριφερόμαστε με­τριοπαθώς και με ἐπιείκειαν - κάτι ανάμεσα στον οίκτο και στην αντικειμενικότητα (76. 3-4). Υπάρχει επομένως μια ανθρώπινη αρετή. η οποία δεν είναι το κράτος. το να είναι κανείς πιο ισχυρός - αν και το προϋποθέτει -, και συνίσταται στο να είναι κανείς πιο δίκαιος απ’ όσο θα απαιτούσε η δύναμή του, να είναι μετριοπαθής, ἐπιεικής, οικτίρμων και ακριβοδίκαιος. Και οι Αθηναίοι απευθύνουν στους Σπαρτιάτες μια προφητική προειδοποίηση: προσέξετε, διότι αν παρ’ ελπίδα βρισκόσασταν στη θέση μας, θα ήσασταν εσείς οι ίδιοι εξίσου και μάλλον περισσότερο μισητοί.[24] Και εδώ επίσης μπορούμε να παρατηρήσουμε όλα όσα διαφοροποιούν τα δύο καθεστώτα. Οι Αθηναίοι συνέστησαν τη συμμαχία τους το έτος 478/477, αλλά η μαζική αποχώρηση από αυτή συνέβη μόνο μετά την καταστροφή στη Σικελία το 412/411, ακόμα κι αν υπήρξαν μερικές αποστασίες νωρίτερα. Για μια εξηκονταετία, είχαν την ισχύ με το μέρος τους, κυριάρχησαν, και το καθεστώς τους φάνηκε σε όσους βρίσκονταν υπό την κυριαρχία τους λίγο πολύ αποδεκτό. Ο Θουκυδίδης πέθανε περί το 400 και δεν υπήρξε μάρτυρας του αποτελέσματος της ηγεμονίας της Σπάρτης. Άρκεσαν δεκαπέντε χρόνια σπαρτιατικής ηγεμονίας για να ξεσηκωθεί όλη η Ελλάδα εναντίον της και εναντίον των αρμοστών οι οποίοι διοικούσαν από την Kommandantur τους, δηλαδή τις φρουρές τις οποίες είχαν εγκαταστήσει στις «απελευθερωμένες» ελληνικές πόλεις, συμπεριλαμβανομένης της πόλης των παλαιών συμμάχων τους, των Θηβαίων. Επιπλέον οι Σπαρτιάτες δεν άφησαν πίσω τους ούτε Παρθενώνα ούτε Θουκυδίδη.

Προτού περάσουμε στην υπόθεση της Μυτιλήνης, σας παραπέμπω στα άλλα αποσπάσματα - μερικά από τα οποία θα μελετήσουμε -, όπου επανέρχεται το ίδιο θέμα: στον τελευταίο λόγο του Περικλή στο βιβλίο Β΄ (κεφάλαιο 63), στη δημηγορία των αντιπροσώπων των Μυτιληναίων στην Ολυμπία, όπου πήγαν να υπερασπιστούν την υπόθεσή τους ενώπιον των Λακεδαιμονίων (Γ΄, 8-14), στην υπόθεση των Πλαταιών, επίσης στο βιβλίο Γ' (52-70) και στους λόγους του Συρακουσίου Ερμοκράτη (59-64) και του Λακεδαιμονίου Βρασίδα (85-87) στο βιβλίο Δ΄· στη συνέχεια, φυσικά, στη μεγάλη αντιπαράθεση Αθηναίων και Μηλιών στο βιβλίο Ε΄ (84-116). Ας έρθουμε όμως στις δημηγορίες για τη μοίρα της Μυτιλήνης στην Αθήνα το έτος 427/426. Τα κεφάλαια 2-36 του βιβλίου Γ΄ είναι αφιερωμένα στην περιγραφή των γεγονότων στη Μυτιλήνη και αλλού, από τη στιγμή που η πόλη αποφασίζει να αποσχιστεί από τους Αθηναίους. Στο κεφάλαιο 35, είδαμε τη συνέλευση των Αθηνών, εξαγριωμένη διότι θεωρεί το γεγονός εξαιρετικά δόλια προδοσία, να αποφασίζει την εκτέλεση όλων των ενήλικων Μυτιληναίων και την υποδούλωση των γυναικών και των παιδιών. Η νύχτα περνά, οι Αθηναίοι αρχίζουν να μετανοούν που έλαβαν μια τόσο τρομερή απόφαση και δέχονται την πρόταση των αντιπροσώπων των Μυτιληναίων και των φίλων τους να επανασυγκαλέσουν τη συνέλευση. Εκεί έρχονται αντιμέτωπες δύο θέσεις, οι οποίες εκτίθενται στις ομιλίες του Κλέωνα και του Διοδότου στα κεφάλαια 37-48. Ο Κλέων αρχίζει προτάσσοντας απόψεις που θα συναντήσουμε όταν μιλήσουμε για τον Πολιτικό του Πλάτωνα, και πρώτα απ’ όλα την ιδέα της αστάθειας του πλήθους: είστε έτοιμοι να δικαιώσετε αυτούς οι οποίοι ισχυρίζονται ότι μια δημοκρατία δεν θα μπορούσε να έχει ηγεμονία, διότι αφού πήρατε μια απόφαση χτες, την αναθεωρείτε σήμερα (37.1)· κυρίως λέει: είμαι απολύτως πεπεισμένος ότι είναι προτιμότεροι οι κακοί νόμοι, οι οποίοι όμως δεν αλλάζουν, παρά οι καλοί, που αλλάζουν κάθε είκοσι τέσσερις ώρες (37.3). Την ίδια άποψη θα συναντήσουμε κατά λέξη στον Πλάτωνα. Από μια πλευρά, ο λόγος του Κλέωνα βρίσκεται ως προς αυτό στον αντίποδα του Επιταφίου, και μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Θουκυδίδης θέλησε να τον παρουσιάσει ως πραγματική αντίθεση. Σκέψη, επιχειρηματολογία, ρητορικοί διαξιφισμοί, εκφραστικές επινοήσεις - ο Κλέων εκφράζει την απόλυτη περιφρόνησή του και δεν βρίσκει τίποτε θετικό. Είναι, ωστόσο, πολύ επιδέξιος και παίζει λίγο το παιχνίδι το οποίο, σύμφωνα με τον Θουκυδίδη,[25] έπαιζε και ο Περικλής: να αντιμετωπίζεις δηλαδή χωρίς δισταγμό, ακόμα και να προκαλείς τους ακροατές σου. Από την άποψη αυτή, ο Κλέων δεν είναι «δημαγωγός» με τη σημερινή σημασία του όρου' ξεχάστε όλα όσα διαβάσατε στον Πλάτωνα σχετικά με τις «κολακείες» των δημαγωγών. Ο Κλέων, ο οποίος παριστάνει πως περιφρονεί τους ρήτορες, έχει τον τρόπο του: σας λέω σαν άνδρας προς άνδρες, ότι αν δεν ήσασταν οι ηλίθιοι, που είστε, αυτό θα είχατε κάνει - κι αν μπορώ να σας μιλώ κατ’ αυτό τον τρόπο, είναι γιατί προφανώς δεν είστε ηλίθιοι. Και κάτι αξιοσημείωτο: σε αυτό τον βίαιο λόγο, ο Κλέων επικαλείται κυρίως το δίκαιο. Οι Αθηναίοι δεν καταπάτησαν τα δικαιώματα των Μυτιληναίων' εκείνοι τοποθέτησαν την ισχύ πάνω από το νόμο. Και για τον Κλέωνα επίσης, δίκαιο και συμφέρον συμπλέουν: αν οι σύμμαχοι, λέει κυνικά, δουν ότι το τίμημα της εξέγερσης δεν είναι τρομακτικό. θα μπουν στον πειρασμό να εξεγερθούν και εκείνοι. Πρέπει πάνω απ’ όλα να δυσπιστούμε. προσθέτει, απέναντι σε τρία ιδιαίτερα επιζήμια για την άσκηση της εξουσίας συναισθήματα: τον οίκτο, την ευχαρίστηση που δίνουν τα λόγια - βρισκόμαστε στην Ελλάδα - και την επιείκεια. Δεν συμφέρει διόλου να επιδεικνύεται οίκτος και επιείκεια απέναντι σε αυτούς οι οποίοι θα παραμείνουν ούτως ή άλλως εχθροί - ενώ η απόλαυση των λόγων θα πληρωθεί ακριβά αργότερα.[26] Εν ολίγοις, λέει, σας συμβουλεύω τά τε δίκαια καί τά ξύμφορα, αυτό που είναι ταυτοχρόνως δίκαιο και προς το συμφέρον σας.[27] Στρ συμπέρασμά του υπάρχει μια διατύπωση φοβερή και συνάμα ωραία παρά τη βαναυσότητά της, καθώς επίσης και πολύ αληθινή από μια άποψη - στον Θουκυδίδη, σπανίως είναι ασήμαντα τα επιχειρήματα που προβάλλονται ένθεν κακείθεν: εἰ γάρ οὗτοι ὀρθῶς ἀπέστησαν, ϋμεῖς ἄν οὐ χρεών ἄρχοιτε, αν αυτοί είχαν δίκιο να εξεγερθούν, το φταίξιμο είναι δικό σας, γιατί εσείς έχετε την κυριαρχία.[28]

Ο Διόδοτος, ο οποίος παίρνει το λόγο για να αντιταχθεί στον Κλέωνα, παραθέτει αρχικά (κεφάλαια 42-43) κάποιες εξαιρετικές παρατηρήσεις περί ρητορικής και δημοκρατίας -περί ευθύνης του ρήτορα και των πολιτών-, οι οποίες ευθυγραμμίζονται απόλυτα με τα όσα λέει ο Περικλής στον Επιτάφιο. Τελικά θα καταφέρει να κάνει τους Αθηναίους να αναθεωρήσουν την απόφασή τους και να αποφευχθεί η σφαγή. Το ουσιώδες επιχείρημά του είναι: δεν μας ενδιαφέρει να διαπιστώσουμε αν οι Μυτιληναίοι είναι ένοχοι ή όχι και να τους καταδικάσουμε γι’ αυτό που πιστεύουμε ότι συνιστά το αδίκημά τους· το ζήτημα είναι να δούμε τι είναι χρήσιμο για εμάς. πού βρίσκεται το συμφέρον μας. Εμείς δεν είμαστε δικαστές σε μια δίκη κατά των Μυτιληναίων. επομένως μας είναι άχρηστα τα περί δικαίου επιχειρήματα. Εμείς διαβουλευόμαστε νια την τύχη τους. Δεν στεκόμαστε απέναντι τους σαν ίσος προς ίσο· ο Πάχης, ο αθηναίος στρατηγός, κατέχει τη Μυτιλήνη και οι υπεύθυνοι της εξέγερσης βρίσκονται στο έλεος των Αθηναίων· επομένως, τα επιχειρήματα του Κλέωνα για το ποιος έχει δίκιο και ποιος άδικο δεν έχουν θέση εδώ.[29] (Το έχετε Ξανακούσει αυτό: εκεί όπου δεν υπάρχει ισότητα, η συζήτηση για το δίκαιο ή τη δικαιοσύνη δεν έχει νόημα. το δίκαιο ισχύει μόνο μεταξύ ίσων.) Ακολουθεί μια μακροσκελής παρέκβαση, στην οποία δεν μπορώ να επεκταθώ, που συγκεντρώνει τα επιχειρήματα του Διοδότου κατά της θανατικής ποινής.[30] θα δείτε ότι ο κύριος Badinter[31] δεν είπε τίποτε καλύτερο έκτοτε. Ο Διόδοτος ενδιαφέρεται εδώ γι’ αυτά που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε προβλήματα της φιλοσοφίας του ποινικού δικαίου. Γνωρίζετε ότι υπάρχουν επ’ αυτού τρεις θεωρίες: η θεωρία της ανταπόδοσης: ένα έγκλημα διαπράχθηκε, πρέπει επομένως να τιμωρηθεί ο δράστης σε αντιστάθμιση· η θεωρία της γενικής πρόληψης: πρέπει να τιμωρηθεί, για να μην μπορούν να πιστεύουν οι άλλοι ότι είναι ελεύθεροι να το διαπράξουν ατιμωρητί· και η θεωρία της ειδικής πρόληψης: το τάδε άτομο ρέπει προς το έγκλημα, οπότε πρέπει να το εμποδίσουμε να βλάψει. Ο Διόδοτος μιλά μόνο για τη θεωρία της γενικής πρόληψης και διατυπώνει το σκεπτικό του με αρκετά ωραίο τρόπο. Ανέκαθεν οι άνθρωποι έπρατταν το κακό, παραβίαζαν τους νόμους. και ανέκαθεν γινόταν προσπάθεια να εμποδιστούν με αυστηρότερες ποινές. Η θανατική ποινή, που επιβάλλεται όλο και συχνότερα, δεν εμπόδισε ποτέ τα άτομα ή τις πόλεις να πράξουν το κακό - έτσι είναι η ανθρώπινη φύση. Δεν πρέπει λοιπόν να βασίζεστε ιδιαίτερα σε αυτή την ποινή. Εξάλλου, προσθέτει ο Διόδοτος,[32] αν καταδικάσετε όλους τους Μυτιληναίους σε θάνατο, στο μέλλον κάθε εξεγερμένη πόλη, γνωρίζοντας ότι δεν έχει άλλη λύση, θα πολεμήσει μέχρι εσχάτων. Στη συνέχεια. θα εισαγάγει μια άλλη πολύ σημαντική θεώρηση, διότι μας θυμίζει σε ποιο βαθμό ενυπάρχει στον Πελοποννησιακό πόλεμο, όπως σας το είπα ήδη, μια διάσταση εμφύλιου πολέμου ανάμεσα στο dm ον και στους ολίγους. Λέει στους Αθηναίους: μην ξεχνάτε ότι ο δῆμος της Μυτιλήνης ήταν εναντίον της εξέγερσης που οργάνωσαν οι ολίγοι και ότι σας βοήθησε να καταλάβετε την πόλη. Αν τους σκοτώσετε όλους, θα απομακρύνετε όλους όσοι σας συμπαθούν σε άλλες πόλεις.[33] Και αυτός ο μακιαβελικός λόγος, με την αληθινή έννοια του όρου, τελειώνει με την εξής προτροπή: μιλώντας σας κατ’ αυτό τον τρόπο, δεν επικαλούμαι ούτε τον οίκτο ούτε την επιείκειά σας, τα οποία δεν χρειάζεται να λάβετε υπόψη' να ακούσετε μόνο τα επιχειρήματά μου - κάνω έκκληση στη λογική σας και στο συμφέρον σας - για να πάρετε τη σωστή απόφαση.[34]

Εξίσου ενδιαφέρουσα, από την άποψη που μας απασχολεί εδώ, είναι η υπόθεση των Πλαταιών, στα κεφάλαια 52- 68 του βιβλίου Γ΄. Οι Πλαταιές είναι μια μικρή πόλη της Βοιωτίας, η οποία έγινε σύμμαχος των Αθηνών και στο παρελθόν είχε διακριθεί διότι οι Πλαταιείς υπήρξαν οι μόνοι Έλληνες οι οποίοι πολέμησαν στο πλευρό των Αθηναίων στη μάχη του Μαραθώνα.[35] Όταν οι Πέρσες εισέβαλαν στην Ελλάδα, ήταν οι μόνοι Βοιωτοί οι οποίοι δεν τάχθηκαν με το μέρος τους, σε αντίθεση με τους Θηβαίους, πράγμα που αναζωπύρωσε την παλιά έχθρα ανάμεσα στις δύο πόλεις. Το βιβλίο Β΄ αρχίζει με ένα επεισόδιο όπου βλέπουμε τους Θηβαίους να προσπαθούν ανεπιτυχώς να καταλάβουν την πόλη των Πλαταιών με τη σύμπραξη μιας ομάδας αριστοκρατών, πριν ακόμη αρχίσουν οι εχθροπραξίες. Το 427, η πόλη πολιορκείται ήδη επί δύο χρόνια από τους Βοιωτούς και τους Σπαρτιάτες. Η μισή φρουρά έχει κατορθώσει να διασχίσει τις εχθρικές γραμμές και να διαφύγει, ενώ όσοι απέμειναν - 200 Πλαταιείς και 30 Αθηναίοι περίπου - είναι εξουθενωμένοι.[36] Οι Λακεδαιμόνιοί προτιμούν σαφώς να τους παραδοθεί η πόλη, διότι τότε δεν θα χρειαστεί να την επιστρέφουν ως πολεμική κατάκτηση σε περίπτωση που συναφθεί εκεχειρία με τους Αθηναίους. Στέλνουν λοιπόν έναν αγγελιοφόρο στους Πλαταιείς, βεβαιώνοντάς τους ότι αν παραδώσουν την πόλη αμαχητί, κανείς δεν θα τιμωρηθεί παρά δίκην, κατά παράβαση του νόμου.[37] Οι Πλαταιείς δέχονται. Είναι δύσκολο, ομολογουμένως, να ξεπεράσει κανείς τους Λακεδαιμονίους σε διπροσωπία. Τότε έρχονται πέντε δικαστές από τη Λακεδαίμονα, και δεν ξανατίθεται πλέον ζήτημα δικαίου' οι δικαστές υποβάλλουν μία μόνο ερώτηση στους Πλαταιείς: έχετε κάνει κάτι προς όφελος της Σπάρτης κατά τη διάρκεια αυτού του πολέμου; Η δημηγορία των Πλαταιέων είναι συγκινητική γιατί ξέρουν πως είναι καταδικασμένοι εκ των προτέρων και δεν μπορούν να απαντήσουν σε ένα κατηγορητήριο το οποίο δεν είναι διατυπωμένο. Αν η ερώτησή σας απευθύνεται σε εχθρούς, λένε, δεν πρέπει να σας εκπλήσσει το ότι δεν έχουμε κάνει τίποτε για εσάς, αν απευθύνεται σε φίλους, κάνατε λάθος να μας επιτεθείτε. Δεν μπορούν παρά να επικαλεστούν το παρελθόν, το γεγονός ότι συνέβαλαν στη διάσωση της Ελλάδας απέναντι στους Πέρσες, την ανάμνηση των νεκρών Σπαρτιατών οι οποίοι έπεσαν άλλοτε στις Πλαταιές, το σεβασμό που οφείλεται στους αιχμαλώτους και το πόσο θα μπορούσε να βλάψει τη φήμη των Σπαρτιατών η αρνητική κριτική της ελληνικής κοινής γνώμης.[38] Ύστερα από μια ιδιαίτερα ειδεχθή δημηγορία των Θηβαίων - οι οποίοι (υπέρτατη ειρωνεία) επικαλούνται κυρίως το δίκαιο και τη δικαιοσύνη με ψευδοεπιχειρήματα όπως: οι Πλαταιείς δεν παραδόθηκαν ως ικέτες μετά από μάχη, αλλά υποβλήθηκαν στην κρίση των Σπαρτιατών κατόπιν συμφωνίας -,[39] οι πέντε λακεδαιμόνιοι δικαστές επιμένουν στην ερώτηση: έχετε κάνει καλό στη Σπάρτη; Η ερώτηση απευθύνεται σε κάθε αιχμάλωτο στη σειρά. Με κάθε αρνητική απάντηση, ο αιχμάλωτος εκτελείται.[40]

Προτού περάσουμε στην υπόθεση της Μήλου στο βιβλίο Ε΄, ας υπενθυμίσουμε ότι στο κεφάλαιο 26 βρίσκουμε το χωρίο που ονομάστηκε «δεύτερος πρόλογος» του Θουκυδίδη. Ο συγγραφέας εξηγεί πώς, όντας εξόριστος μετά την αθηναϊκή ήττα στην Αμφίπολη, για την οποία θεωρήθηκε υπεύθυνος, μπόρεσε να συμβουλευτεί μάρτυρες και από τα δύο στρατόπεδα, ιδιαίτερα Λακεδαιμονίους. Ιστορικό πλαίσιο είναι το τέλος της ονομαζόμενης Ειρήνης του Νικία, μετά την πρώτη φάση του πολέμου. Οι Σπαρτιάτες, οι οποίοι είχαν υποστεί πολλές συμφορές, μεταξύ των οποίων μία πολύ σοβαρή στη Σφακτηρία, υπέγραψαν στο τέλος συνθήκη ειρήνης το έτος 421. Η υπόθεση της Σφακτηρίας είναι εξάλλου ενδιαφέρουσα διότι, όπως παρατηρεί ο Θουκυδίδης, η παράδοση εκατό περίπου Σπαρτιατών προκάλεσε πραγματική κατάπληξη σε όλη την Ελλάδα.[41] Εδώ παρατηρεί κανείς την άλλη όψη της σπαρτιατικής δύναμης: αυτή η περιορισμένη στρατιωτική ελίτ πρέπει να κάνει οικονομία σε άνδρες και πανικοβάλλεται στην ιδέα μεγάλης απώλειας στρατιωτών. Η ειρήνη του 421 σημειώνει επομένως την ακμή της αθηναϊκής δύναμης. Όπως όμως λέει ο Θουκυδίδης, επρόκειτο απλώς για ένα διάλειμμα μέχρι την εκστρατεία στη Σικελία και την καταστροφή που ακολούθησε, πριν από τη διάρρηξη της συνθήκης (ξύγχυσιν ταῶν σπονδῶν),[42] για μια απατηλή ειρήνη, όπως λέει η Jacqueline de Romilly,[43] όπου και οι δύο πλευρές προετοιμάζονταν για πόλεμο. Κατά τη διάρκεια αυτής ακριβώς της θολής περιόδου, οι Αθηναίοι αποφασίζουν να εκστρατεύσουν εναντίον της Μήλου, στα νοτιοδυτικά των Κυκλάδων, κατά της οποίας είχαν ήδη επιτεθεί το 426 (Γ΄, 91). Οι Μήλιοι είναι Δωριείς, άποικοι της Σπάρτης, αλλά προσπάθησαν να μείνουν ουδέτεροι κατά τη διάρκεια του πολέμου. Οι Αθηναίοι, των οποίων η κυριαρχία εκτείνεται σχεδόν σε όλο το Αιγαίο, αποφασίζουν να τελειώνουν με τη Μήλο και το 416 στέλνουν μια σημαντική στρατιωτική αποστολή, τριάντα πλοία με σχεδόν τρεις χιλιάδες άνδρες. Μετά την περιγραφή της αποβίβασης (Ε΄, 84), ο Θουκυδίδης παρεμβάλλει τον περίφημο διάλογο - πρόκειται, απ’ όσο γνωρίζω, για τον πρώτο διάλογο σε πεζό λόγο ο οποίος μας έχει παραδοθεί στην ελληνική γραμματεία, προγενέστερος εν πάση περιπτώσει των διαλόγων του Πλάτωνα- ανάμεσα σε Αθηναίους και Μηλίους (Ε', 85-111), όπου οι πρώτοι απαιτούν την υποταγή των δεύτερων. Οι Μήλιοι αρνούνται, οι Αθηναίοι τους πολιορκούν και μετά από μερικούς μήνες καταλαμβάνουν την πόλη (Ε', 112-116). Αποφασίζουν να σκοτώσουν όλους ανεξαιρέτως τους ενήλικους άνδρες. Ο Πλούταρχος μας λέει ότι ο Αλκιβιάδης διαδραμάτισε ουσιαστικό ρόλο σε αυτή την απόφαση.[44] Έτσι τελειώνει το βιβλίο Ε΄. Από την αρχή του βιβλίου ΣΤ΄, ο Θουκυδίδης μάς μιλά για το καινούργιο σχέδιο των Αθηναίων: την κατάκτηση της Σικελίας.

Οι Αθηναίοι είναι λοιπόν μεθυσμένοι από την εξουσία. Σκέφτονται πως τα πάντα τούς είναι δυνατά και επιτρεπτά, δεν γνωρίζουν πια πού βρίσκονται τα όρια - πράγμα το οποίο συνιστά τον καθαυτό ορισμό της ὕβρεως. Και αυτό το απόγειο της ὕβρεως είναι ταυτοχρόνως απόγειο ειλικρίνειας, διότι σε αυτόν το διάλογο οι Αθηναίοι χρησιμοποιούν μόνο

τη γλώσσα της βίας, αρνούνται κάθε άλλον τύπο θεώρησης. Οι Μήλιοι υπογραμμίζουν: αυτό που κάνετε δεν είναι ούτε δίκαιο ούτε προς το συμφέρον σας.[45] Μέχρι τότε, οι Αθηναίοι, όπως είδαμε με την ευκαιρία της υπόθεσης της Μυτιλήνης, ήταν διατεθειμένοι να ακούσουν αυτή την επιχειρηματολογία: έχετε συμφέρον να σέβεστε το δίκαιο. Θυμίζουμε, εξάλλου, ότι μια τέτοια επίκληση του δικαίου ήταν πάντα λίγο πολύ συνηθισμένη παντού στην Ελλάδα. Κάνουμε ότι έχουμε να κάνουμε, αλλά προσθέτουμε: ενεργούμε έτσι βάσει της τάδε συνθήκης, των τάδε νόμων, ή διότι μας υποχρεώνει η μνήμη των προγόνων, ή διότι η τύχη είναι άστατη και δεν πρέπει να προσβληθούν οι θεοί... Τώρα όμως όλη αυτή η μακροσκελής συζήτηση είναι ιιια διαρκής άρνηση των Αθηναίων απέναντι στα επιχειρήματα δικαίου που προβάλλουν οι Μήλιοι. Εντούτοις, ακόμα και εδώ - θες ο αδιόρθωτος χαρακτήρας των Ελλήνων, θες η ισχύς του ηθικού νόμου, όπως θα έλεγε ο Kant, τρέχα γύρευε -, υπάρχει μια εξαίρεση. Κάποια στιγμή, οι Αθηναίοι δικαιολογούνται, παρ’ όλα αυτά, λέγοντας: οι θεοί όπως και οι άνθρωποι, υπακούουν σε ένα νόμο της φύσης, σύμφωνα με τον οποίο εξουσιάζει, ο ισχυρότερος· δεν τον φτιάξαμε εμείς και δεν είμαστε οι πρώτοι που τον εφραριχόζουιιε.[46] Παρά ταύτα όμως, βλέπουμε σε ποιο βαθμό ο διάλογος προοιωνίζεται κατά μια έννοια τα επιχειρήματα του Θρασυμάχου στο Α΄ βιβλίο της Πολιτείας του Πλάτωνα για τό τοῦ κρείτονος συμφέρον, τη δικαιοσύνη ως συμφέρον του ισχυροτέρου.[47]           

Ας έλθουμε στον ίδιο το διάλογο. Οι Αθηναίοι λένε εκ προοιμίου: ἐπισταμένους πρός εἰδότας ὅτι δίκαια μέν ἐν τῷ ἀνθρωπείῳ λόγῳ ἀπό τῆς ἴσης ἀνάγκης κρίνεται, γνωρίζετε, όπως κι εμείς ότι μπορεί να γίνει συζήτηση για το δίκαιο σύμφωνα με την ανθρώπινη σκέψη μόνο από τη στιγμή που υπάρχει η ίδια ανάγκη - δηλαδή η ίδια δύναμη - δυνατά δέ οἱ προύχοντες πράσσουσι καί οἱ ἀσθενεῖς ξυγχωροῦσιν, και όταν δεν υπάρχει η ίδια ισχύς, οι πιο ισχυροί κάνουν ό, τι μπορούν - δηλαδή, όλα όσα μπορούν - και οι πιο αδύναμοι υποχωρούν. Οι Αθηναίοι επαναλαμβάνουν λοιπόν αυτή την οιονεί ταυτολογία, την οποία γνωρίζουμε πολύ καλά: υπάρχει δίκαιο ανάμεσα σε ίσους, μεταξύ άνισων όμως αυτοί οι οποίοι είναι πιο δυνατοί προχωρούν μέχρι το σημείο που μπορεί να πάει η δύναμή τους. Η δύναμη, όπως την αντιλαμβάνεται ο Θουκυδίδης κι έτσι όπως υπάρχει πράγματι στην ιστορία, μοιάζει με αέριο: τείνει να καταλάβει όλο τον διαθέσιμο χώρο. Το μόνο πράγμα που θα απορούσε να τη σταματήσει είναι μια άλλη δύναμη. Ο Madison, ένας από τους συντάκτες του αμερικανικού Συντάγματος, παραδεχόταν επίσης ως προφανές το ότι μόνο η δύναμη μπορεί να σταματήσει μια άλλη δύναμη, εξού και η ιδέα ότι είναι αναγκαίο να επικυρωθεί ο διαχωρισμός των εξουσιών στο Σύνταγμα.[48] Οι Μήλιοι απαντούν στους Αθηναίους (Ε΄, 90): είναι παρά ταύτα συμφέρον αυτός που κινδυνεύει να μην παραιτηθεί της δυνατότητας να επικαλεστεί την τήρηση του νόμου, και αυτό θα μπορούσε ακόμα και να σας φανεί χρήσιμο μια μέρα... Οι Αθηναίοι ανταπαντούν: δεν φοβόμαστε τίποτε, ακόμα κι αν η ηγεμονία μας κατέρρεε' εμείς όμως θέλουμε, προκειμένου να σώσουμε αυτή την ηγεμονία, να σας κατακτήσουμε χωρίς μάχη, και ως εκ τούτου να σας σώσουμε. Οι Μήλιοι λένε: δεν είναι δυνατόν να σωθούμε αν υποδουλωθούμε. Οι Αθηναίοι: καλύτερα να είναι υποδουλωμένος κανείς παρά κατεστραμμένος (Ε΄, 91-93). Στην πρόταση  των Μηλίων: θέλουμε να είμαστε φίλοι σας χωρίς να συμμαχήσουμε ούτε με τους μεν ούτε με τους δε (Ε΄, 94) οι Αθηναίοι απαντούν με μια φράση τρομερή - η οποία μας παραπέμπει στον Κλέωνα, αλλά και στον Machiavelli:[49] η έχθρα σας μας είναι λιγότερο επιζήμια από τη φιλία σας, διότι οι υπήκοοί σaς θα έβλεπαν στη φιλία ένα σημάδι αδυναμίας μας, ενώ γνωρίζουν ότι μόνο οι ισχυροί μισούνται (Ε΄.95) Είναι ισχυρότερο από το λατινικό oderint dum metuant latin. Οι Αθηναίοι λένε: θέλουμε να μας μισείτε, κανείς δεν μίσησε ποτέ κάποιον ανίσχυρο, το μίσος σας είναι απόδειξη της ισχύος μας μπροστά σε όλο τον κόσμο. Βλέπετε καθαρά ότι ως προς αυτό ο σύγχρονος κόσμος αποτελεί το βασίλειο της υποκρισίας· ούτε ο Hitler δεν θα είχε τολμήσει να πει κάτι παρόμοιο' είχε ανάγκη να συγκαλύψει κάπως τα πράγματα. Όταν οι Μήλιοι ρωτούν: «άραγε οι υποτελείς σας θεωρούν φυσιολογικό το ότι αντιμετωπίζετε με τον ίδιο τρόπο τις αποικίες σας και αυτούς με τους οποίους δεν έχετε καμία σχέση;», οι Αθηναίοι απαντούν: «οι υποτελείς γνωρίζουν ότι μπορεί κανείς πάντα να προβάλει επιχειρήματα δικαίου, αλλά ότι μόνο η δύναμη των μεν ή των δε τους προφυλάσσει». Τότε οι Μήλιοι προβάλλουν το επιχείρημα του συμφέροντος: το συμφέρον μας μπορεί να συμπίπτει με το δικό σας, διότι αν μας υποδουλώσετε, θα κάνετε εχθρούς σας όλους όσοι είναι ουδέτεροι, καθώς θα φοβηθούν ότι θα υποστούν την ίδια μοίρα. Το επιχείρημα όμως αφήνει αδιάφορους τους Αθηναίους: το μόνο πράγμα που φοβόμαστε εμείς είναι να διανοηθούν οι νησιώτες ότι μπορούν να είναι ανεξάρτητοι... (Ε΄, 96-99). Η συζήτηση συνεχίζεται· οι Μήλιοι προβάλλουν ξανά τους λόγους που έχουν για να μην υποχωρήσουν: θα ατιμαστούμε διακινδυνεύοντας λιγότερο από εσάς, η τύχη μπορεί να μας ευνοήσει... Και τελικά: εφόσον η υπόθεσή μας είναι δίκαιη, οι θεοί δεν θα επιτρέψουν να είναι δυσμενής για μας η τύχη, και οι Λακεδαιμόνιοι, οι οποίοι είναι φυλετικοί αδελφοί μας, θα μας βοηθήσουν διότι διακυβεύεται η τιμή τους (Ε΄, 100-104).

Η απάντηση των Αθηναίων στις τελευταίες αυτές παρατηρήσεις βρίσκεται στο μακροσκελέστερο κεφάλαιο (105) του διαλόγου, το οποίο είναι θαυμάσιο και ταυτοχρόνως τρομερό. Καθώς οι Μήλιοι έχουν μόλις επικαλεστεί τη βοήθεια των θεών, οι Αθηναίοι απαντούν: ούτε κι εμείς πιστεύουμε ότι θα μας λείψει η εύνοια των θεών, «διότι οι κρίσεις μας» - διαβάζω τη μετάφραση της Jacqueline de Romilly -, «ή οι πράξεις μας δεν αφίστανται ούτε κατ’ ελάχιστον από αυτό που πιστεύουν οι άνθρωποι για το θείο ή επιθυμούν για τις αμοιβαίες σχέσεις τους. Θεωρούμε, πράγματι, ότι τόσο από τη θεϊκή, όσο από την ανθρώπινη άποψη (σχετικά με την πρώτη, πρόκειται για γνώμη, ενώ για τη δεύτερη πρόκειται για βεβαιότητα), ένας νόμος της φύσης έχει πάντα ως αποτέλεσμα, αν είναι κάποιος πιο δυνατός, να εξουσιάζει».[50] Προσέξτε το βαθμό οξυδέρκειας του Θουκυδίδη: όσον αφορά τους θεούς, πρόκειται για γνώμη, ενώ όσον αφορά τους ανθρώπους, για βεβαιότητα. Η Jacqueline de Romilly, η οποία έχει περάσει επίσης από τη στωικο-ρωμαιο-ιησουιτική παράδοση, προσθέτει μια υποσημείωση: «Οι Αθηναίοι σκέφτονται κυρίως τους ανθρώπους, και πιθανώς αυτό που λένε για θεούς ισχύει κυρίως για τον τρόπο με τον οποίο αυτοί παρεμβαίνουν στις ανθρώπινες υποθέσεις».[51] Σημείωση η οποία προκαλεί αρκετή έκπληξη, διότι θα έλεγε κανείς ότι η Jacqueli­ne de Romilly, η οποία γνωρίζει την αρχαία Ελλάδα δέκα φορές καλύτερα από εμένα, ξέχασε ξαφνικά τη Θεογονία του Ησιόδου, όπου οι διαδοχικές γενεές των θεών καταλαμβάνουν την εξουσία σκοτώνοντας ή ευνουχίζοντας τους προκατόχους τους,[52] και την Ιλιάδα, όπου ο Ζευς απειλεί την Ήρα ότι θα την κρεμάσει αλυσοδεμένη στους αιθέρες ανάμεσα στα σύννεφα αν συνεχίσει να βοηθά τους Αχαιούς - και η Ήρα φοβάται.[53] Το γεγονός πάντως είναι ότι το «οι ισχυρότεροι εξουσιάζουν τους ασθενέστερους» ισχύει κατά πρώτο λόγο για τους θεούς. Γνώμη; Ναι, φυσικά. Θυμηθείτε τι λέει ο Πρωταγόρας την ίδια εποχή: όσον αφορά τις θείες υποθέσεις, δεν μπορώ να πω ούτε ναι ούτε όχι — είναι ζήτημα γνώμης.^ Οι Αθηναίοι μπορούν λοιπόν να βεβαιώσουν ότι αυτός ο νόμος ισχύει για τους θεούς σύμφωνα με τη γνώμη των Ελλήνων (έτσι όπως αυτή εμφανίζεται, παραδείγματος χάριν, στη μυθολογία τους). Και συνεχίζουν: ἡμεῖς οὔτε θέντες τόν νόμον οὔτε κειμένῳ πρῶτοι χρησάμενοι, ὄντα δέ παραλαβόντες καί ἐσόμενον ἐς αἰεί καταλείψοντες χρώμεθα αὐτῷ, αυτόν το νόμο δεν τον θεσπίσαμε, δεν τον ανακαλύψαμε εμείς, ούτε είμαστε οι πρώτοι που τον εφαρμόσαμε· υπήρχε πριν από εμάς και θα εξακολουθήσει να υπάρχει μετά από εμάς. Τώρα είναι η σειρά μας να τον εφαρμόσουμε, γνωρίζοντας εξάλλου ότι τόσο εσείς, Μήλιοι. όσο και κάθε άλλος, αν βρισκόσασταν επικεφαλής της ίδιας δύναμης, θα πράττατε ακριβώς το ίδιο. Όσο για την εμπιστοσύνη που δείχνουν οι Μήλιοι στους Λακεδαιμονίους και για τη στήριξη που για λόγους τιμής θα τους παρείχαν, οι Αθηναίοι προσθέτουν (παραθέτω και πάλι τη Romilly): «Οι Λακεδαιμόνιοι, μεταξύ τους και στους εσωτερικούς θεσμούς τους, εφαρμόζουν αυστηρά την αρετή' απέναντι στους άλλους όμως, πολλά θα μπορούσε να πει κανείς για τις μεθόδους τους, και τα οποία θα συνοψίζονταν ουσιαστικά στο εξής: κανένας λαός, απ’ όσο γνωρίζουμε, δεν έχει με τόσο ξεκάθαρο τρόπο τη συνήθεια να θεωρεί καλό ό, τι του αρέσει και δίκαιο ό, τι εξυπηρετεί τα συμφέροντά του (τά μέν ἡδέα καλά νομίζουσι, τά δέ ξυμφέροντα δίκαια)».[54] Η Jacqueline de Romilly προσθέτει εδώ άλλη μία σημείωση λιγότερο αμφισβητήσιμη από την πρώτη: «Η διαπίστωση αυτή μπορεί να προκαλέσει έκπλη­ξη, αλλά η υποκρισία της Σπάρτης μνημονεύεται επίσης στους Αχαρνείς, 307, και στην Ανδρομάχη, 445 και επόμενα. Μπορούμε να παραθέσουμε επίσης τη στάση της κατά την υπόθεση των Πλαταιών (Γ΄, 68.4) ή των συνθηκών με την Περσία, στο βιβλίο Η΄». Θα μπορούσε, τελικά, να προσθέσει ότι ολόκληρο το βιβλίο Α΄ καταδεικνύει πως οι Σπαρτιάτες οδηγούνται μόνο από το συμφέρον τους και ότι το τελευταίο που τους απασχολεί είναι το δίκαιο. Μετά τη μακροσκελή παρέμβαση, οι Μήλιοι απαντούν εν περιλήψει: είναι συμφέρον των Λακεδαιμονίων να μη μας εγκαταλείψουν" σε αντίθετη περίπτωση, οι σύμμαχοί τους δεν θα τους εμπιστεύονταν. Οι Αθηναίοι ανταπαντούν: όταν σκέφτεται κανείς τα συμφέροντά του, πρέπει να διακινδυνεύει για να υποστηρίξει τη δικαιοσύνη· οι Λακεδαιμόνιοι όμως αποφεύγουν να διακινδυνεύσουν (Ε΄, 106-110). Και οι Αθηναίοι καταλήγουν: στην πραγματικότητα, δεν είπατε τίποτε προκειμένου να σώσετε τους εαυτούς σας. Προσέξετε να μην αφεθείτε να σας κατευθύνει κάποια αντίληψη περί αισχύνης, περί ντροπής ή τιμής, διότι κάτι τέτοιο μπορεί να σας οδηγήσει στην καταστροφή. Μην αφήνεστε να τυφλωθείτε από μια λέξη και μη σκέφτεστε ότι είναι ατιμωτικό να υποχωρήσετε απέναντι σε μια ανώτερη δύναμη. Εδώ υπάρχει προφανής αντίφαση με αυτό που δηλώνει ρητά και επανειλημμένα ο Περικλής στον Επιτάφιο: ότι η αισχύνη, η ντροπή, η άρνηση της ατίμωσης, είναι ένα από τα θεμέλια όλης της θέσμισης, του τρόπου με τον οποίο δρουν και διοικούν οι Αθηναίοι. Το επιχείρημα που χρησιμοποιούν εδώ βρίσκεται στον αντίποδα. Η λογική συνέπειά του θα έπρεπε να οδηγούσε στην καταδίκη της ίδιας τους της στάσης κατά τους Μηδικούς πολέμους: θα έπρεπε να είχαν υποταχθεί στους Πέρσες, όπως έκαναν για μεγάλο διάστημα οι Έλληνες της Μικράς Ασίας... Οι Μήλιοι δεν θα λάβουν υπόψη τους αυτό το επιχείρημα (Ε΄, 112-114). Μετά από μια αρκετά μακρόχρονη πολιορκία και μερικές αψιμαχίες (Ε΄, 115-116), το βιβλίο Ε' ολοκληρώνεται με την τελευταία παράγραφο του κεφαλαίου 116: ένα καινούργιο εκστρατευτικό σώμα φτάνει από την Αθήνα και, ύστερα από προδοσία, οι Μήλιοι αποφασίζουν να παραδοθούν άνευ όρων. Οι Αθηναίοι τότε σκοτώνουν όλους τους Μηλίους ἡβῶντας, σε ηλικία να φέρουν όπλα, μεταφράζει η Romilly· ας πούμε μάλλον: όσους έχουν φτάσει ή περάσει την εφηβεία. Στη συνέχεια, αιχμαλωτίζουν τα γυναικόπαιδα και στέλνουν επιτόπου πεντακόσιους εποίκους. Το βιβλίο ολοκληρώνεται επομένως με αυτή την τερατώδη πράξη. Δεν τελειώσαμε όμως με την ύβριν των Αθηναίων, δεδομένου ότι μας απομένει η εκστρατεία στη Σικελία. Έχουμε ασυζητητί να κάνουμε με τραγική δομή.

 

 

 


[1] [Σημ. περιθ.: Αντίθετα με την ιδέα του De Ste. Croix σχετικά με τη διαφορά ανάμεσα στην «εσωτερική τάξη» και <την τάξη των> «διεθνών σχέσεων», OPW <G. Ε. Μ. de Ste. Croix, The Origins of the Peloponnesian War, London, Duckworth 1972>, σσ. 13-28, 44-49, η πρώτη θεωρείται ως τάξη του «δικαίου», η άλλη, της «ισχύος». Στην πραγματικότητα: 1) η διάκριση ίσοι/άνισοι διαπερνά και τις δύο — παράδειγμα: δουλεία στο εσωτερικό ή υποταγή των πόλεων στο εξωτερικό, 2) περιορισμοί του «δικαίου της ισχύος» υπάρχουν και στις δύο περιπτώσεις, τόσο έναντι των δούλων - παραδείγματος χάριν στους φιλοσόφους - , όσο και στα στοιχεία ενός «δικαίου του πολέμου».]

[2] <Θουκυδίδου Ιστορία, Α΄, 140.5>

[3] <Στο ίδιο, Α΄, 142.2-9,143>

[4] <Στο ίδιο, Α΄, 143.5 .> [στο πρωτότυπο: «τίνες ἄν ἀληπτότεροι ἦσαν;», δηλ. «ποιοι θα ήταν πιο άπαρτοι από μας;» (Λαμπρίδη)· «πιο απρόσβλητοι» (Βενιζέλος). (Σ.τ.Ε.)]

[5] <Στο ίδιο, Α΄, 144.1 .> [στο πρωτότυπο: ἀρχήν τε μή ἐπικτᾶσθαι, δηλ. «πρόσθετη εξουσία» (Λαμπρίδη)· «επέκτασιν της κυριαρχίας» (Βενιζέλος). (Σ.τ.Ε.)] 

[6] <Θουκυδίδου Ιστορία, Α΄, 70.5> [«κρατοῦντες τε τῶν ἐχθρῶν ἐπί πλεῖστον ἐξέρχονται και νικώμενοι ἐπ’ ἐλάχιστον ἀναπίπτουσιν». Λαμπρίδη: «Όταν επικρατούν απέναντι στους εχτρούς τους, βγαίνουν να τους κυνηγήσουν σε μεγάλη απόσταση, κι όταν χάνουν, υποχωρούν όσο γίνεται λιγότερο», αλλά Βενιζέλος: «Οσάκις νικήσουν τους εχθρούς των, ωθούν την εκμετάλλευσιν μέχρι τον ακροτάτου δυνατού σημείου, και οσάκις νικηθούν, υποχωρούν όσον το δυνατόν ολιγώτερον». (Σ.τ.Ε.)] 

[7] <Η. D. F. Kitto, The Greeks, Harmondsworth, Pelican 1951, πολλές επανεκδ., σσ. 228-229).

[8] < Θουκυδίδου Ιστορία, Α΄, 32-44. > 

[9] <Στο ίδιο, Α΄, 31.>

[10] <Στο ίδιο, Α΄, 33.3.>

[11]<Στο ίδιο, Α΄, 36.3.>

[12] <G. Grote, A History of Greece [1846-1856], τ. V, σσ. 343-346, τ. VIII, σσ. 74-75 (χρησιμοποιούμε την έκδοση του 1869-1870 σε 12 τόμους, London, John Murray).>

[13] <G. E. M. de Ste. Croix, ό.π. (1972).>

[14] <Θουκυδίδου Ιστορία, A΄, 23.5-6.> 

[15] <Στο ίδιο, Α΄, 82.1,83.2-3, 85.2>

[16] [Αξιοπιστία Καρχηδονίων, δηλ. απιστία, δόλος. (Σ.τ.Ε.)]

[17] <Θουκυδίδσυ Ιστορία, Α΄, 33.1, 34.2.> 181.

[18] <Στο ίδιο, Α΄, 42.4.>

[19] <Leviathan, κεφ.13: «For as to the strength of body, the wea­kest has strength enough to kill the strongest, either by secret machina­tion, or by confederacy with others, that are in the same danger with himself». Γαλλ. μτφρ. G. Mairet, Paris, Gallimard, «Folio Essais» 2000, α. 220.> [Ελλ. έκδ. Λεβιάθαν... μτφρ. Γ. Δημητρακόπουλος, Α. Μεταξόπουλος, Αθήνα, Γνώση 1989. (Σ.τ.Ε.)] 

[20] <Θουκυδίδου Ιστορία, Α΄, 73-78.>

[21] <Στο ίδιο, A΄, 75.2. 

[22] <Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, Ε', 7,1134b 18-1135a 5.>

[23] <Ησίοδος, Έργα, 274-279.> 

[24] <Θουκυδίδου Ιστορία, Α΄, 77.6.>

[25] <Θουκυδίδου Ιστορία, Β΄, 65.8.> 

[26] <Στο ίδιο, Γ΄, 39.3 ; 39.7; 40, 2-3. >

[27] <Στο ίδιο, Γ΄, 40.4.>

[28] <Στο ίδιο> [Λαμπρίδη: «αν αυτοί έπραξαν σωστά ν’ αποστατήσουν, εσείς έχετε μιαν εξουσία που δεν έπρεπε να την έχε τε»· Βενιζέλος: «Διότι εάν εκείνοι δικαίως απεστάτησαν, η άσκησις της ηγεμονίας σας θα ήτο αδικαιολόγητος». (Σ.τ.Ε.)]

[29] <Στο ίδιο, Γ΄, 44.>

[30] <Στο ίδιο, Γ΄, 45. >

[31] [Γάλλος ποινικολόγος, πανεπιστημιακός και πολιτικός, υπουργός Δικαιοσύνης επί σοσιαλιστικής κυβέρνησης ο οποίος αγωνίστηκε για την κατάργηση της θανατικής ποινής. (Σ.τ.Ε.)] 

[32] <Θουκυδίδου Ιστορία, Γ΄, 46.1-2.>

[33] <Στο ίδιο. Γ΄, 47.2-3.>

[34] <Στο ίδιο, Γ΄, 48.1.>

[35] <Ηρόδοτος, 1,108-111.>

[36] <Θουκυδίδου Ιστορία, Β΄, 2-6; 71-78· Γ΄, 20-24.>

[37] <Στο ίδιο, Γ΄, 52.2.> [Λαμπρίδη: «χωρίς δίκη»· Βενιζέλος: «αδίκως». (Σ.τ.Ε.)] 

[38] < Θουκυδίδου Ιστορία, Γ΄, 53-59.>

[39] <Στο ίδιο, Γ΄, 67.5.>

[40] <Στο ίδιο, Γ΄, 68.1-3.>

[41] <Στο ίδιο, Δ΄, 40. >

[42] <Στο ίδιο, Ε΄, 26.6.>

[43] <J. de Romilly, «Notice: l’entre deux guerres, V. 25-116 », στο Thucydide, La Guerre du Peloponnese, Livres rv et V, μτφρ.-επεξ. κει­μένου J. de Romilly, Paris, Les Belles Lettres, C.U.F. («Bude»), σ. I* .> 

[44] <Πλούταρχος, Βίοι Παράλληλοι, «Αλκιβιάδης», 16.6: «(...) όμως ο ίδιος συνηγόρησε δυστυχώς για την απόφαση των Αθηναίων να σκοτώσουν όλους τους νεαρούς Μηλίους, ένα έγκλημα για το οποίο αυτός έχει τη μεγαλύτερη ευθύνη» (μτφρ. Μ. Γ. Μερα- κλής, Αθήνα, Κάκτος 1993).>

[45] < Θουκυδίδου Ιστορία, Ε΄, 98>

[46] <Στο ίδιο, Ε΄, 105.2.>

[47] <Πλάτων, Πολιτεία, 1, 338c.>

[48] <Πρβλ. Τα άρθρα του Madison στο The Federalist το 1788, στο Μ. Kammen (επιμ.), The Origins of the American Constitution. A Documentary History, Harmondsworth, Penguin 1986, σσ. 174-212> 

[49] <Πρβλ. το κεφ. XV του Ηγεμόνα «[...] είναι πολύ πιο ασφαλές να σε φοβούνται από το να σε αγαπούν, όταν ένα από τα δύο πρέπει να λείψει» (Machiavelli, Le Prince (II Principe), μτφρ. και παρουσίαση Υ. Levy, Paris, GF-Flammarion, 1992, σ. 138).> [Πολλές ελληνικές εκδόσεις. Πιο πρόσφατη: Ο Ηγεμόνας, μτφρ. Ζ. Ζωγρα- φίδου, Αθήνα, Ελευθεροτυπία-Βάνιας 2010. (Σ.τ.Ε.)]

[50] [Βενιζέλος:«(...) ως προς μεν τους θεούς πιατεύομεν, ως προς δε τους ανθρώπους καλώς γνωρίζομεν ότι ωθούμενοι ανέκαθεν υπό ακαθέκτου φυσικής ορμής, άρχουν παντού, όπου η δύναμίς των εί­ναι επικρατεστέρα». (Σ.τ.Ε.)] 

[51] <Thucydide, La Guerre... («Bude»), ό.π., σ. 169>

[52] <Ησίοδος, Θεογονία, 136-211· 454-507.>

[53] <Ιλιάδα, XV, 18-35.>

[54] [Βενιζέλος: «ταυτίζοντες το ευχάριστον με το έντιμον, και το συμφέρον με το δίκαιον». (Σ.τ.Ε.)]