www

Από την εποχή που ο Zeller δημοσίευσε το κλασικό του έργο, όλοι οι μελετητές της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας έχουν αναγνωρίσει το γεγονός ότι ο στοχασμός του Εμπεδοκλή παρουσιάζει δυο εντελώς διαφορετικές μεταξύ τους πλευρές. Αφενός, ο Εμπεδοκλής επινόησε ένα ορθολογικό σύστημα κοσμολογίας, στο οποίο εξηγούνται όλες οι διαδικασίες του φυσικού κόσμου με βάση το συνδυασμό και τον αποχωρισμό τεσσάρων στοιχείων, υπό την επενέργεια των δύο αντιτιθέμενων δυνάμεων, της Φιλότητας και του Νείκους. Όμως, στο ποίημά του με τίτλο Καθαρμοί, ο ίδιος στοχαστής εμφανίζεται με εντελώς διαφορετικό, αλλόκοσμο θα λέγαμε, πρόσωπο, ως ένας εμπνευσμένος προφήτης, που αυτοανακηρύσσεται θεός και παροτρύνει όλο το ανθρώπινο γένος να εξαγνιστεί, απέχοντας από το κρέας, τα κουκιά και τα φύλλα δάφνης. Η θρησκευτική του διδασκαλία στηρίζεται σαφώς στις “Ορφικές” και στις Πυθαγορικές μυστικιστικές λατρείες, με τον ίδιο τρόπο που η περί φύσεως θεωρία του θεμελιώνεται πάνω στο στοχασμό του Παρμενίδη και των φυσιολόγων της Ιωνίας. Και οι δύο όψεις του Εμπεδοκλή, η μία του φιλοσόφου της φύσης και η άλλη του προφήτη της μετεμψύχωσης, γίνονται κατανοητές όταν εξεταστούν χωριστά η καθεμία. Εάν όμως τις δούμε σε συνδυασμό, τότε φαίνεται να συνιστούν μία διχασμένη προσωπικότητα με δύο όψεις, οι οποίες δεν συνδέονται μεταξύ τους με κάποιον ουσιαστικό τρόπο.

Από την άποψη της ιστορικής συγκυρίας, βέβαια, αυτός ο διττός χαρακτήρας είναι δυνατό να ερμηνευθεί με βάση τις αμφίρροπες πνευματικές τάσεις του πέμπτου αιώνα π.Χ., σε μία εποχή που ο ορθολογισμός και ο μυστικισμός δεν είχαν ακόμα διατυπώσει πλήρως τις αντιμαχόμενες βασικές αρχές τους, κι ούτε είχαν συσπειρωθεί γύρω από σαφώς περιγεγραμμένες εχθρικές θέσεις, όπως συνήθως συμβαίνει στο σύγχρονο κόσμο. Μάλιστα, στην πραγματικότητα υπάρχουν στον πρώιμο αρχαιοελληνικό στοχασμό σημαντικά παραδείγματα, που αποτελούν προηγούμενο της μείξης ανάμεσα στο θρησκευτικό μυστικισμό και τη φυσική φιλοσοφία. Ο ίδιος ο Πυθαγόρας φαίνεται ότι δανείστηκε τις γενικές αρχές της κοσμολογίας του από τους Μιλήσιους φυσικούς φιλοσόφους. Στο ηρακλείτειο δόγμα “ζούμε το θάνατο των θεών και εκείνοι ζουν το δικό μας θάνατο”[1] εντοπίζουμε μια διασταύρωση στοιχειακής φυσικής με αποκρουστικές ιδέες περί αθανασίας. Η οντολογική και κοσμολογική θεωρία του Παρμενίδη παίρνει την μορφή ενός μεταφυσικού οράματος, το οποίο τον ωθεί στην αναζήτηση του κόσμου του Φωτός.

Όμως, παρά το γεγονός ότι θα μπορούσαμε να παραθέσουμε ένα μακρύ κατάλογο περιπτώσεων επιμειξίας ανάμεσα στη φιλοσοφία και τη θρησκεία, τα παραδείγματα αυτά δεν θα ήταν ικανά να εξηγήσουν τη σχέση ανάμεσα στο αποκρουστικό και το ορθολογικό στοιχείο στο στοχασμό του Εμπεδοκλή. Το πρόβλημα, όπως το έθεσε ο Zeller, έγκειται στο ότι η μυστικιστική διδασκαλία του Εμπεδοκλή «δεν παρουσιάζει κάποια ορατή σχέση με τις επιστημονικές αρχές» της φυσικής του θεωρίας· τα δόγματα της μετεμψύχωσης και του εξαγνισμού μοιάζουν «με απλά σύμβολα πίστεως, που έχουν με αδέξιο τρόπο προστεθεί στο φιλοσοφικό του σύστημα»[2]. Μάλιστα, πολλοί μελετητές θεώρησαν ότι «το κοσμολογικό σύστημα του Εμπεδοκλή δεν επιτρέπει την ιδεατής αθανασίας της ψυχής, η οποία αποτελεί βασική προϋπόθεση στους Καθαρμούς»[3]. Αυτού του είδους η ριζική διάσταση ανάμεσα στις δύο όψεις του εμπεδόκλειου στοχασμού οδήγησαν τον Jaeger στο να χαρακτηρίσει τον Εμπεδοκλή ως «έναν ‘κένταυρο’ της φιλοσοφίας, κατά κάποιον τρόπο — μια θαυμαστή ένωση της στοιχειακής φυσικής της Ιωνίας με την Ορφική θεολογία»[4].

Βέβαια, μας είναι δύσκολο να κατανοήσουμε μια τέτοια “θαυμαστή” περίπτωση. Εάν η αντίφαση ανάμεσα στις φιλοσοφικές και τις αποκρουστικές αντιλήψεις του είναι τόσο σκανδαλώδης, όσο υποστηρίζουν οι περισσότεροι σύγχρονοι μελετητές, τότε, γεννάται το ερώτημα, είναι άραγε ενδεχόμενο ο ίδιος ο Εμπεδοκλής να μην είχε επίγνωση αυτού του γεγονότος; Ή μήπως θεωρούσε ότι μπορούσε κανείς να αποδεχτεί αυτή την αντίφαση; Πάντως αποκλείεται να παρηγορήθηκε —ωσάν άλλος Αβερρόης— με τη σκέψη ότι υπάρχει διάκριση ανάμεσα στα συμπεράσματα, που συνάγονται ορθολογικά, και στα δόγματα, που αποτελούν αντικείμενο της πίστης. Κατά τον πέμπτο αιώνα π.Χ. οι άνθρωποι διέθεταν ένα μόνο κριτήριο αλήθειας, και κατά συνέπεια δε διέθεταν την έννοια της υπέρλογης πίστης: ο Εμπεδοκλής χρησιμοποιεί την ίδια λέξη, πίστις, τόσο στις φυσικές θεωρίες του όσο και στα αποκρουστικά δόγματα[5]. Εάν η θρησκευτική θεωρία που συναντάμε στους Καθαρμούς αντιφάσκει προς την κοσμολογική θεωρία του ποιήματος Περί φύσεως, τότε καταλήγουμε οριστικά στην ανεπανόρθωτη αντίφαση μεταξύ δυο απόψεων, που διατυπώνονται από τον ίδιο φιλόσοφο.

Ο Diels και ο Wilamowitz θεωρούσαν ότι θα μπορούσαν να αποφύγουν αυτή την αντινομία, εάν κατόρθωναν να μεταφέρουν όλα τα αποσπάσματα με εμφανώς θεολογικό περιεχόμενο στο θρησκευτικό ποίημα, και να επιχειρήσουν έτσι να ερμηνεύσουν αυτό το τελευταίο ως προϊόν μιας μεταστροφής στα πνευματικά ενδιαφέροντα του Εμπεδοκλή, που συνέβη στα γεράματα του φιλοσόφου. Εκμεταλλεύονται πάρα πολύ το γεγονός ότι η πολιτική σταδιοδρομία του Εμπεδοκλή φαίνεται ότι σφραγίστηκε με μια εξορία, και, δεδομένου ότι οι Καθαρμοί κάνουν λόγο για τα ταξίδια του από πόλη σε πόλη, οι δύο ελληνιστές τοποθέτησαν το ποίημα αυτό στην τελευταία περίοδο της ζωής του φιλοσόφου, όταν προφανώς είχε καταλήξει να είναι, όπως τον φαντάστηκε ο Matthew Arnold:

... μισότρελος, βυθισμένος μέσα στην εξόρια και στη μελαγχολία

που του προκαλούσαν οι αδικίες της ζωής του.

Κατά την άποψη των μελετητών αυτών, οι δύο όψεις του ‘κένταυρου’ ανήκουν σε διαφορετικές περιόδους της ζωής του Εμπεδοκλή: ο ορθολογικός υλισμός του ποιήματος Περί φύσεως παραχωρεί αργότερα τη θέση του στο θρησκευτικό αίσθημα των Καθαρμών[6].

Από την άποψη της ψυχολογικά θεμελιωμένης αληθοφάνειας, η συγκεκριμένη εξήγηση της πνευματικής εξέλιξης του Εμπεδοκλή είναι πολύ πιο ελκυστική από τη συνήθη άποψη, που προτείνει ότι το έργο του αποτελείται από απλή παράταξη ασυμβιβάστων μεταξύ τους στοιχείων. Ο Diels και ο Wilamowitz ορθά πρέπει να θεωρούν ότι οι Καθαρμοί αποτελούσαν το μεταγενέστερο από τα δύο ποιήματα, και ενδεχομένως να έχουν δίκιο όταν προτείνουν ότι το ποίημα απηχεί μια μεταστροφή στο πώς ο ίδιος ο Εμπεδοκλής οραματιζόταν τον εαυτό του και το έργο του[7].

Όμως, η επισήμανση της διαφοράς των δύο ποιημάτων ως προς τη χρονολογική τοποθέτηση και τη μορφή δεν είναι δυνατό να διευθετήσει τη διαμάχη ανάμεσα στη φιλοσοφική και τη θρησκευτική θεωρία του Εμπεδοκλή, μια και το περί (ρύσεως ποίημα αποτελεί επίσης θρησκευτικό κείμενο. Ακόμα κι αν δεχόμαστε να συμφωνήσουμε με τον Diels, και να μεταφέρουμε τα θεολογικού περιεχομένου αποσπάσματα στους Καθαρμούς (παρά το γεγονός ότι όλες οι μαρτυρίες είναι αντίθετες)[8], και τότε

ακόμα to ποίημα Περί φύσεως δε θα μπορούσε να θεωρηθεί ως δοκίμιο επιστημονικού ορθολογισμού. Η ποιητική μορφή αυτού του κειμένου, και ιδιαίτερα το απόσπασμα 3, μας φέρνει αντιμέτωπους μ’ έναν θρησκευτικό ποιητή, του οποίου οι στίχοι αποπνέουν ένα αίσθημα μυστηριώδους, υπαινικτικής αποκάλυψης:

ἀλλα θεοί ταῶν μέν μανίην ἀποτρέψατε γλώσσης,

ἐκ δ’ ὁσιων στομάτων καθαρήν ὀχετεύσατε πηγήν

καί σέ, πολυμνήστη λευκώλενε παρθένε Μοῦσα,

ἄντομαι, ὧν θέμις ἐστίν ἐφημερίοισιν ἀκούειν,

πέμπε παρ’ Εὐσεβίης ἐλάουσ’ εὐήνιον ἅρμα.

μηδέ σέ γ’ εὐδόξοιο βιήσεται ἄνθεα τιμῆς

προς θνητῶν ἀνελέσθαι, ἐφ’ ᾦ θ’ ὁσίης πλέον εἰπεῖν

θάρσεϊ - και τότε δή σοφίης ἐπ’ ἄκροισι θοάζειν.

Η επίκληση στην Καλλιόπη, τη μούσα της ποιητικής τέχνης[9], θα μπορούσε ίσως να ερμηνευθεί ως λογοτεχνική σύμβαση, χωρίς θρησκευτικές προεκτάσεις — παρόλο που το γεγονός ότι το άρμα της θεάς έρχεται από τον κόσμο της “Εὐσεβίης” θα πρέπει να μας οδηγήσει μάλλον προς αυτήν την κατεύθυνση. Όμως, πώς θα πρέπει άραγε να ερμηνεύσουμε το αίτημα που απευθύνει ο Εμπεδοκλής προς τους θεούς «τῶν μέν μανίην[10] ἀποτρέψατε γλώσσης, ἐκ δ’ ὁσίων στομάτων καθαρήν ὀχετευσατε πηγήν»; Γιατί άραγε παρακαλεί τη Μούσα να τον εμπνεύσει σε σχέση μ’ εκείνα μόνο τα ζητήματα «ὧν θέμις ἐστίν ἐφημερίοισιν ἀκούειν» [τα οποία επιτρέπεται να ακούν τα εφήμερα πλάσματα]; Το άρμα της Μούσας είναι “εὐήνιον” (υπάκουο στα ηνία), επειδή υπάρχουν όρια στην αποκάλυψη που θα κάνει: μπορεί κανείς να την εμπιστεύεται γιατί δεν επιζητεί τη δόξα «ἐφ’ ᾦ θ’ ὁσίης πλέον εἰπεῖν θάρσεϊ» [λέγοντας με θράσος περισσότερα απ’ όσα ορίζει ο θείος νόμος].

Όπως ακριβώς το ποίημα του Παρμενίδη, έτσι και η φυσική πραγματεία του Εμπεδοκλή παρουσιάζεται υπό μορφή θρησκευτικής αποκάλυψης. Αντίθετα από τον Παρμενίδη, ο Εμπεδοκλής επιμένει ως προς τον περιορισμένο χαρακτήρα της αποκάλυψης, καθώς και ως προς την αποκρυφιστική ποιότητά της: έτσι, τα διδάγματα του τα εμπιστεύεται αποκλειστικά στον Παυσανία, τον οποίο παροτρύνει να τα κρατήσει “εχέμυθα μέσα του”[11]. ο μερικός χαρακτήρας της αποκάλυψης μάς οδηγεί στην υπόθεση ότι θα πρέπει να υπήρχε μια προκαταρκτική φάση κατά τη μύηση, ενώ η τελική φανέρωση αναβάλλεται για την εποπτεία, που ακολουθεί αργότερα. Στην πραγματικότητα, ο Εμπεδοκλής μένει περισσότερο πιστός, απ’ όσο ο Παρμενίδης, στη μορφή και το ύφος της θρησκευτικής αποκάλυψης. Το ποίημά του αρχίζει και τελειώνει με το αίτημα του εξαγνισμού, καθώς και με μια πύρινη καταγγελία εναντίον της έκπτωσης[12]. Το μυστικιστικό δόγμα διαθέτει μαγικές ικανότητες: ο μυημένος θα είναι σε θέση να θεραπευτεί από τα γηρατειά, να ανακόπτει ή να ανακαλεί τους ανέμους, να φέρνει τη βροχή ή πάλι την ξηρασία και να επαναφέρει τους νεκρούς στη ζωή[13]. Ο Diels θέλησε να ερμηνεύσει αυτές τις υποσχέσεις ως την ελπίδα, που πηγάζει από την επιστήμη σε σχέση με τη χαλιναγώγηση της (ρύσης με την βοήθεια της γνώσης και των νόμων της· ωστόσο, ο αντίπαλος του Εμπεδοκλή κατά τον πέμπτο αιώνα π.Χ. στον τομέα της πρακτικής ιατρικής, συγγραφέας της Ιπποκρατικής πραγματείας Περί τῆς ἱερᾶς νόσου, είδε το περιεχόμενο αυτού του ισχυρισμού στις πραγματικές του διαστάσεις: στερεότυπες φράσεις που χρησιμοποιούσαν μάγοι και πρακτικοί γιατροί, οι οποίοι υπόσχονταν ότι θεραπεύουν την επιληψία με γιατροσόφια (ἐπαοιδαί) και εξαγνισμούς (καθαρμοί)[14]. Αυτό ακριβώς το είδος “θεραπευτικής μαγείας” περιμένουν να ακούσουν από τον Εμπεδοκλή τα πλήθη των ασθενών, όπως μαθαίνουμε στους Καθαρμούς[15].

Δεν είναι μόνο η μορφή και το πνεύμα του περί φύσεως ποιήματος που υποδηλώνουν τη μεταφυσική αποκάλυψη, αλλά επίσης και το δογματικό του περιεχόμενο. Το έργο αυτό προφανώς κατέληγε σε μια γενική ανάλυση της φύσης των θεών και στην προαναγγελία μιας θεότητας, η οποία είναι δυνατό να περιγράφει μόνο με τα εξής χαρακτηριστικά: “φρήν ἱερή καί ἀθέσφατος ἔπλετο μοῦνον, φροντίσι κόσμον ἅπαντα καταΐσσουσα θοῇσιν’’[16] [είναι Νους και μόνο Νους ιερός και άρρητος, που διατρέχει ολόκληρο το σύμπαν με την ταχύτητα της σκέψης του]. Το κύριο δόγμα του περί φύσεως ποιήματος είναι η δύναμη μιας θεότητας, την οποία “οὔ τις μετά τοῖσιν ἐλισσομένην δεδάηκε θνητός ἀνήρ” [(την οποία) κανένας άνθρωπος δεν έχει δει να γυρίζει ανάμεσα στους θνητούς]:

Πῦρ καί ὕδωρ καί γαῖα καί ἠέρος ἄπλετον ὕψος,

Νεῖκος τ’ οὐλόμενον δίχα τῶν, ἀτάλαντον ἁπάντῃ,

καί Φιλότης ἐν τοῖσιν, ἴση μῆκός τε πλάτος τε·

τήν σύ νόῳ δέρκεν, μηδ’ ὄμμασιν ἧσο τεθηπώς·

ἥτις καί θνητοῖσι νομίζεται ἔμφυτος ἄρθροις,

τῇ τε φίλα φρονέουσι καί ἄρθμια ἔργα τελοῦσι,

Γηθοσύνην καλέοντες ἐπώνυμον ἠδ’ Άφροδίτην

τήν οὔ τις μετά τοῖσιν ἐλισσομένην δεδάηκε

θνητός ἀνήρ· σύ δ’ ἄκουε λόγου στόλου οὐκ ἀπατηλόν[17].

Τα τέσσερα στοιχεία είχαν προσδιοριστεί στο σύνολό τους, με τη μία ή την άλλη μορφή, από τους Ίωνες. Επίσης, η μεταξύ τους διαμάχη αποτελούσε κεντρικό δόγμα του Ηράκλειτου. Αυτό που ο Εμπεδοκλής ισχυρίζεται ότι ανακάλυψε είναι πως η Φιλότης, η Έλξη, αποτελεί κυρίαρχη δύναμη μέσα στο φυσικό κόσμο, ισότιμη προς το Νείκος που επικρατεί μεταξύ των στοιχείων. Η σύλληψή του αυτή προχωρεί πολύ πέρα από την ποιητική χρήση της Αφροδίτης και του Έρωτος ως συμβόλων της δημιουργικής ένωσης του Ουρανού με τη Γη· προχωρεί πέρα κι από την παρμενίδεια έννοια της συνεύρεσης των στοιχειακών αντιθέτων, της Φωτιάς και της Νύκτας[18]. Εφόσον στο εμπεδόκλειο σύστημα έχουμε τέσσερα εντελώς διαφορετικά στοιχεία, τότε η έννοια της ένωσης ή αρμονικής σχέσης μεταξύ τους συνεπάγεται κάτι περισσότερο από τη γενετήσια αρχή της έλξης μεταξύ αντιθέτων. Το καλύτερο παράδειγμα της δράσης της Φιλότητας, ως προς τη διαμόρφωση των συμπλεγμάτων στη φύση, το προσφέρει η γεωμετρική αναλογία, που ενώνει τα ποικίλα συστατικά ενός μείγματος[19]. Έτσι, απ’ αυτή την άποψη κάθε “κράμα” μέσα στη «ρύση αποτελεί ενσάρκωση της Φιλότητος ή Ἁρμονίης.

Έτσι, η νέα θεότητα που εισηγείται ο Εμπεδοκλής κυριαρχεί στο φυσικό κόσμο, με ανάλογο τρόπο που κυριαρχεί και μέσα στο ποίημα, στο οποίο αναλύεται συστηματικά αυτός ο ίδιος κόσμος. Όταν ο Εμπεδοκλής φτάνει στην περιγραφή της ύψιστης έκφανσης αυτής της αρχής, υπερβαίνοντας το επίπεδο της γέννησης και της φθοράς, βρίσκει την απεικόνισή της στην τέλεια μορφή της συμπαντικής Σφαίρας· μέσα σ’ αυτήν τη Σφαίρα όλα τα στοιχεία, για έναν ορισμένο χρόνο, σταθεροποιούνται και μετασχηματίζονται κατά περιόδους, υπό την απόλυτη κυριαρχία της Φιλότητας[20]. Εδώ, τη στιγμή της κορύφωσης του κοσμολογικού του ποιήματος, ο Εμπεδοκλής μας παρουσιάζει έναν υπερκόσμιο θεόν, που συνιστά απευθείας αντίγραφο της τέλειας Σφαίρας του ἐόντος, όπως αναδύεται από την “αποκάλυψη” του Παρμενίδη, και ανταποκρίνεται στο όραμα της αποκάλυψης, που διατρέχει τον πρώιμο αρχαιοελληνικό στοχασμό.

Υπάρχουν, συνεπώς, επαρκείς αποδείξεις που στοιχειοθετούν το θρησκευτικό προσανατολισμό του Περί φύσεως ποιήματος του Εμπεδοκλή. Η κοσμολογική θεωρία του είναι θρησκευτικοί) χαρακτήρα, με την έννοια που θα εφαρμόζαμε αυτόν τον όρο και στην περίπτωση του στοχασμού του Παρμενίδη ή του Πλάτωνα. Η παραδοσιακή άποψη, που ήθελε το στοχασμό του Εμπεδοκλή να έχει αθεϊστικό ή υλιστικό χαρακτήρα, στηρίζεται πάνω στη σύγχυση ανάμεσα στην επιστήμη του Εμπεδοκλή και την επιστήμη του δέκατου ένατου αιώνα, ή ανάμεσα στο πνεύμα του ποιήματος του και στο στοχασμό του μεγάλου μιμητή του, του Λουκρήτιου. Έτσι, δεν υπάρχει κανένας λόγος να μιλήσουμε για κάποια “μεταστροφή” που συντελείται καθ’ οδόν, από το κοσμολογικό ποίημα στους Καθαρμούς, αφού ο συγγραφέας του Περί φύσεως είναι ήδη ένας θρησκευτικός μυστικιστής, που με συγκαλυμμένο τρόπο κάνει αναφορές στην πίστη του στην αθανασία:

Οὐκ ἄν ἀνήρ τοιαῦτα σοφός φρεσί μαντευσαιτο,

ὡς ὄφρα μέν τε βιῶσι, τό δή βίοτον καλέουσι,

τόφρα μέν οὖν εἰσίν, καί σφιν πάρα δειλά καί ἐσθλά,

πρίν δέ πάγεν τε βροτοί καί <ἐπεί> λύθεν, οὐδέν ἄρ’ εἰσιν[21].

Από τον Πίνδαρο μαθαίνουμε ότι, ήδη από την εποχή του Θήρωνα, διδασκόταν στον Ακράγαντα ένα μυστικιστικό δόγμα που έκανε λόγο για τιμωρία, εξαγνισμό και αναγέννηση, κάτι ανάλογο μ’ αυτό που παρουσιάζει ο Εμπεδοκλής στους Καθαρμούς. Ο Εμπεδοκλής θα πρέπει να γνώριζε αυτήν τη διδασκαλία την εποχή που συνέθεσε το περί φύσεως ποίημά του[22]. Πιθανόν να αναφέρεται σ’ αυτό το δόγμα στους στίχους που μόλις παραθέσαμε, και δεν είναι διόλου απίθανο να έχει το ίδιο δόγμα υπόψη του, όταν επιμένει για εχεμύθεια σε σχέση με πράγματα που δεν “επιτρέπεται να ακούν τα εφήμερα πλάσματα”.

Εάν ο Εμπεδοκλής πίστευε στην μετεμψύχωση ή σε οποιαδήποτε άλλη μορφή αθανασίας την εποχή που έγραφε το Περί φύσεως ποίημά του, τότε όλες οι προσπάθειες να εξηγήσουμε την αντίφαση ανάμεσα στην κοσμολογία του και τη θρησκευτική θεωρία του βάσει μιας εξελικτικής πορείας από τη μία στην άλλη είναι καταδικασμένες να αποτύχουν. Υπάρχει μια προφανής αντίθεση στη θρησκευτική στάση που απηχούν τα δύο ποιήματα, αφού το ένα αποφεύγει οποιαδήποτε άμεση αναφορά στο δόγμα, το οποίο το δεύτερο ποίημα το διακηρύσσει ανοιχτά. Επιπλέον, εφόσον το πιο αποκαλυπτικό από τα δύο ποιήματα είναι συγχρόνως και το πιο προσιτό στον απλό λαό, είναι δύσκολο να εξηγήσουμε την πιο πάνω διαφορά στη στάση με βάση το ακροατήριο, στο οποίο τα ποιήματα απευθύνονται. Είναι προφανές ότι αυτό που μεταβλήθηκε είναι η στάση του ίδιου του Εμπεδοκλή, και θα πρέπει να διερωτηθούμε γιατί. Ωστόσο, κατ’ αρχήν πρέπει να αναγνωρίσουμε το γεγονός ότι η μεταβολή αυτή δε συνίσταται στην απόρριψη της ίδιας του της κοσμολογικής θεωρίας. Το θρησκευτικό ποίημα είναι το ίδιο φειδωλό σε αναφορές στη συγκεκριμένη θεωρία, όσο είναι “βουβό” το περί φύσεως ποίημα σε σχέση με το δόγμα των Καθαρμών. Όμως, σε καμία από τις δύο περιπτώσεις η σιωπή δε συνεπάγεται απόρριψη. Όπως ακριβώς στο Περί φύσεως ποίημα υπάρχουν υπαινιγμοί σχετικά με τη θρησκευτική διδασκαλία, έτσι και μία προσεκτική ανάγνωση των Καθαρμών αποδεικνύει ότι το ποίημα προϋποθέτει την κοσμολογική θεωρία του Εμπεδοκλή.

Το αποφασιστικό σημείο του περί φύσεως ποιήματος συνιστά η διάρρηξη της θείας Σφαίρας από το Νείκος, αφού το γεγονός αυτό αποτελεί αφετηρία για το σχηματισμό του κόσμου, όπως τον γνωρίζουμε. Όσον αφορά τους Καθαρμούς, διαπιστώνουμε εκεί ότι η διάρρηξη της αρχέγονης αρμονίας βρίσκει το αντίστοιχό της στην πτώση του δαίμονος — που δεν είναι τίποτε άλλο από μια θεοποιημένη ανθρώπινη ψυχή — από την αρχική του κατάσταση σ’ αυτό το “άχαρο μέρος” με τις γεννήσεις, τους πόνους και τους θανάτους. Είναι εύκολο να επισημάνουμε την αντιστοιχία, μια και ο ίδιος ο Εμπεδοκλής τη δηλώνει σαφώς. Επαναλαμβάνει την εντυπωσιακή αναφορά στους “πλατείς όρκους” (πλατεέσσι ὅρκοις), οι οποίοι σφραγίζουν το νόμο για τις συνεχείς γεννήσεις ενός ατόμου, όπως ακριβώς επιτάσσουν τη φυσική περιοδικότητα του σύμπαντος· επιπλέον, μας λέει ότι ο δαίμων εξέπεσε, επειδή “έδειξε εμπιστοσύνη στο μανιασμένο Νείκος” (Νείκεϊ μενομένῳ πίσυνος). Οι εκφράσεις αυτές υποδηλώνουν ότι η μοίρα της ανθρώπινης ψυχής θεμελιώνεται πάνω στο νόμο του σύμπαντος, όπως αυτός αποκαλύπτεται στο Περί φύσεως ποίημα[23].

Δε συνιστά, επομένως, καθόλου ασήμαντο ζήτημα —όπως πολλοί μελετητές έχουν υποστηρίξει — το εάν η συγκεκριμένη φυσική κοσμολογία είναι ασύμβατη προς το θρησκευτικό δόγμα, το οποίο ο Εμπεδοκλής θεμελιώνει επάνω της. Το ουσιαστικό ερώτημα, στο οποίο οφείλουμε να απαντήσουμε είναι: επιτρέπει ή δεν επιτρέπει η φυσική θεωρία του Εμπεδοκλή την αθανασία της ψυχής; Ενδεχομένως να αυξήσουμε τις πιθανότητες να εντοπίσουμε τη σωστή απάντηση, εάν επιχειρήσουμε κατ’ αρχήν να προσδιορίσουμε τι ακριβώς σημαίνει “ψυχή”.

Σήμερα χρησιμοποιούμε τον όρο “ψυχή” (και ισοδύναμους όρους σε άλλες γλώσσες, όπως ame και Seele) για ν’ αναφερθούμε συνήθως στο ενσυνείδητο εγώ, υπό μία πολύ ευρεία άποψη —στη μη σωματική υπόσταση του όλου ατόμου, θεωρουμένου εκ των έσω. Μπορεί κάλλιστα να είναι “η ουσία ή υπόσταση... της ζωής του ατόμου, όπως εκδηλώνεται στη νόηση, την επιθυμία και τη γνώση”, όπως ορίζει την ψυχή (“soul”) το Λεξικό Webster’s. Βέβαια, εάν τυχόν εννοήσουμε την ψυχή μ’ έναν τόσο ευρύ τρόπο, τότε το δόγμα της αθανασίας της ψυχής θα συνεπαγόταν λογικά την επιβίωση του ανθρώπου στο σύνολό του και με όλα τα στοιχεία που συνιστούν την ατομικότητά του. Και πράγματι, η πίστη ότι η ψυχή θα επανενωθεί στο μέλλον με το αρχικό της σώμα, υπό κάποια άϋλη μορφή, υπογραμμίζει την ταύτιση ανάμεσα στην άφθαρτη ψυχή και στο συγκεκριμένο ανθρώπινο ον.

Όμως, εάν πράγματι αυτό εννοούμε όταν αναφερόμαστε στην αφθαρσία της ψυχής, τότε οι σύγχρονοι μελετητές έχουν φυσικά δίκιο, όταν υποστηρίζουν ότι μια τέτοια άποψη απορρίπτεται από την κοσμολογική θεωρία του Εμπεδοκλή. Ωστόσο, δίκαια ενδεχομένως διατυπώνεται η αμφισβήτηση, κατά πόσον ο Εμπεδοκλής, ή οποιοσδήποτε άλλος αρχαίος Έλληνας φιλόσοφος της προχριστιανικής περιόδου, υποστήριξε ποτέ την αθανασία υπό μία τέτοια μορφή. Ποτέ δε συλλαμβάνουν την αθανασία ως επιβίωση του ανθρώπου ως συνόλου, αλλά ως επιβίωση ενός και μοναδικού στοιχείου του εμπειρικά αντιληπτού εαυτού μας· πρόκειται για ένα στοιχείο, του οποίου η μεμονωμένη ύπαρξη μετά το θάνατο επιφέρει την πλήρη ρήξη με τις συνθήκες της ζωής του ανθρώπου. Το πιο εντυπωσιακό παράδειγμα αυτού του είδους ρήξης αποτελεί το δόγμα του Αριστοτέλη περί του μεμονωμένου νοός, ο οποίος αντιλαμβάνεται στο διηνεκές τις νοητές πραγματικότητες, αλλά παραμένει απόλυτα απρόσβλητος από οποιαδήποτε εμπειρία που προσειδιάζει στον άνθρωπο, εμπειρία για την οποία δε διαθέτει ως εκ τούτου μνήμη. Εάν αγνοήσουμε τη μεταφυσική πολυπλοκότητα του αριστοτελικού δόγματος, θα μπορούσαμε να το χρησιμοποιήσουμε ως κωδικοποίηση της αρχαιοελληνικής άποψης σε σχέση με το τι είναι στην ουσία της η αφθαρσία. Η λέξη ἀθανασία σημαίνει ὁμοίωσις θεῷ, δεν πρόκειται δηλαδή για τη διατήρηση της ανθρώπινης φύσης, αλλά για ένα είδος “προσομοίωσης” με το θείο. Ακόμα και στην περίπτωση του Πλάτωνα, θα μπορούσε να διατυπωθεί αμφιβολία κατά πόσον η εξαγνισμένη ψυχή, όπως ορίζεται στο τελευταίο επιχείρημα του Φαίδωνος, διαθέτει κάποια αξιόλογη ξεχωριστή ατομικότητα. Ιδιαίτερα μέσα στο πλαίσιο της μετεμψύχωσης, δεν είναι δυνατόν η ανθρώπινη φύση αυτή καθεαυτήν να διαθέτει κάτι το μόνιμο ή αξιόλογο. Αυτή αποτελεί απλώς το τελευταίο στάδιο σε μια πορεία, που αρχίζει με το φυτό και καταλήγει στη διαφυγή προς την αμιγή θεότητα. Απ’ αυτή την άποψη, οποιαδήποτε επανένωση της ψυχής μ’ ένα συγκεκριμένο σώμα κατορθώνει απλά και μόνο να κηλιδώνει τη φύση της. Δεν είναι η εξατομικευμένη ανθρώπινη προσωπικότητα, στην ουσία δεν είναι καν ο άνθρωπος, που εξακολουθεί να ζει[24]_; αλλά το θείο στοιχείο, που έχει καταφύγει στα στήθη του.

Κατά συνέπεια, στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία ενυπάρχει πάντοτε στο βάθος μια διάκριση ανάμεσα στην ψυχή που επιβιώνει — που συνιστά την άφθαρτη και, ως εκ τούτου, θεία αρχή μέσα στον άνθρωπο — και στην ψυχή υπό την ευρύτερη έννοια, που συνιστά το σύνολο των ζωτικών λειτουργιών, της αίσθησης, της νόησης και της επιθυμίας. Η σύγχυση ανάμεσα στις δύο αυτές έννοιες διευκολύνεται εύλογα από το γεγονός ότι ο όρος ψυχή ενδέχεται να σημαίνει είτε τη μία είτε την άλλη. Στο επίπεδο της λαϊκής αντίληψης για τη μετά θάνατον ζωή, τη συγκεκριμένη σύγχυση ενίσχυε η παλαιά τάση των Ελλήνων να φαντάζονται τα πνεύματα στον Άδη ως φαντάσματα των ανθρώπων, που κάποτε είχαν ζήσει στη γη. Έτσι ο Οδυσσέας, κατά την επίσκεψή του στον Κάτω Κόσμο, έχει τη δυνατότητα να συναντήσει τις ψυχές του Αίαντα, του Αχιλλέα και του Αγαμέμνονα[25]. Όταν όμως έχουμε να κάνουμε μ’ έναν φιλόσοφο, πρέπει να είμαστε προετοιμασμένοι για πιο αυστηρές διακρίσεις ανάμεσα στη θεϊκή ψυχική οντότητα, που εξακολουθεί να ζει, και στο θνητό σύμπλεγμα, μέσα στο οποίο βρίσκεται εγκατεστημένη. Αυτό σημαίνει, εκτός των άλλων, ότι πρέπει να διαχωρίσουμε το ζήτημα της αθανασίας από εκείνο της εμπειρικής νόησης ή του “συνειδητού”.

Στην περίπτωση του Εμπεδοκλή, διαπιστώνουμε ατυχώς την τάση να ταυτίζονται τα δύο αυτά. Εξαιτίας του ότι εξηγεί όλα τα φαινόμενα του συνειδητού —τη νόηση, την αίσθηση και την αντίληψη στο σύνολό τους— σε αναφορά προς τη θνητή ενσάρκωση, οι περισσότεροι μελετητές κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι η φυσική θεωρία του Εμπεδοκλή δεν επιτρέπει την ύπαρξη άφθαρτης ψυχής. Και τίθεται το ερώτημα: πώς είναι δυνατό να υπάρχει καλό και κακό για τον άνθρωπο μετά θάνατον, εάν η νόησή του {νόημα) καταλύεται ταυτόχρονα με τη σωματική του υπόσταση; Οι περισσότεροι μελετητές θεώρησαν ότι αρκούσε η διατύπωση αυτού του ερωτήματος, ώστε να αποδειχθεί η ασυμβατότητα ανάμεσα στη φυσική φιλοσοφία και τις θρησκευτικές αντιλήψεις του Εμπεδοκλή.

Κι όμως, το ερώτημα αυτό είναι δικαιολογημένο μόνο στην περίπτωση που είμαστε πρόθυμοι να δεχτούμε τη διάκριση ανάμεσα στην αθάνατη ψυχή, η οποία μετενσαρκώνεται, και στην ενσυνείδητη φρόνηση ή νόηση, που συνιστά λειτουργία μιας συγκεκριμένης ενσάρκωσης. Για να καταλήξουμε σ’ αυτή τη διάκριση θα πρέπει να διερευνήσουμε με μεγαλύτερη προσοχή την εμπεδόκλεια φυσική θεωρία περί της ψυχής.

Όσον αφορά το ζήτημα του συνειδητού, η θέση του Εμπεδοκλή είναι δυνατό να οριστεί ως ακραίος παμψυχισμός. Σύμφωνα με την άποψή του, την οποία φαίνεται ότι συμμερίζονταν οι περισσότεροι αρχαίοι Έλληνες στοχαστές της αρχαϊκής περιόδου, οι ικανότητες της αίσθησης, της αντίληψης και της νόησης —αἰσθάνεσθαι, νοεῖν ή φρονεῖν— δεν αποτελούν προνόμιο των ανθρώπων, ούτε καν των ανθρώπων και των ζώων μόνον, αλλά θεωρούνται ότι βρίσκονται διασκορπισμένες μέσα σ’ ολόκληρον γενικά τον φυσικό κόσμο. Απ’ αυτή λοιπόν την άποψη δεν υπάρχει στην πραγματικότητα άψυχη φύση. Κάθε αντικείμενο θεωρείται ότι ενέχει στη φύση του μια ζωτική ορμή, η οποία είναι δυνατό να εξηγηθεί με βάση τη νόηση και τη θέληση. Η αντίληψη αυτή παρουσιάζει αναλογίες προς τον “ανιμισμό”, ο οποίος θεωρείται ότι χαρακτηρίζει τη στάση πολλών πρωτόγονων λαών απέναντι στη φύση. Ωστόσο, ο ανιμισμός του Εμπεδοκλή δεν είναι καθόλου πρωτόγονος· διατυπώνεται σαφώς ως φιλοσοφική αρχή. Το ποίημά του Περί φύσεως κλείνει με μια συμβουλή προς τον φίλο του Παυσανία, ότι τις αλήθειες που του μετέδωσε μέσα απ’ αυτό θα πρέπει να τις φυλάξει προσεκτικά μέσα στο νου του, διαφορετικά:

ἦ σ’ ἄφαρ ἐκλείψουσι περιπλομένοιο χρόνοιο

σφῶν αὐτῶν ποθέοντα φίλην ἐπί γένναν ἱκέσθαι·

πάντα γάρ ἴσθι φρόνησιν ἔχειν καί νώματος αἶσαν[26].

Το απόσπασμα αυτό υποδηλώνει μια συστηματική αντιστοιχία ανάμεσα στα πράγματα της φύσης και στα αντικείμενα της νόησης. Δεν είναι μόνο ότι τα πάντα έχουν μερίδιο στη νόηση, αλλά κάθε σκέψη αντιμετωπίζεται ως πράγμα. Είναι προφανές ότι ο Εμπεδοκλής δε διακρίνει οποιαδήποτε ριζική διαφορά ανάμεσα στα δύο, μια και τα συστατικά του φυσικού κόσμου κι εκείνα της αντίληψής μας περιγράφονται μέσα σ’ ένα ενιαίο σύστημα:

Γαίῃ μέν γάρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ,

Αἰθέρι δ’ αἰθέρα δῖον, ἀτάρ πυρί πῦρ ἀίδηλον,

στοργήν δέ στοργῇ νεῖκος δέ τε νείκεϊ λυγρῷ[27].

ἐκ τούτων <γάρ> πάντα πεπήγασιν ἁρμοσθέντα

καί τούτοις φρονέουσι καί ἥδοντ’ ἠδ’ ἀνιῶνται[28].

Το λιγότερο που μπορούμε να πούμε είναι ότι ο Εμπεδοκλής υποθέτει μία ένα-προς-ένα αντιστοιχία ανάμεσα στην ενσυνείδητη νόηση ή φρόνηση και στη φυσική σύνθεση των σωμάτων μας. Φαίνεται να είναι πολύ πιο πιθανό ότι απλούστατα ταύτιζε αυτά τα δύο. Η Φιλότητα και το Νείκος παρουσιάζονται όχι μόνο ως ενεργές δυνάμεις συνοχής και κατάλυσης, αλλά επίσης ως κοσμολογικές μάζες, ισότιμες με τη Φωτιά, το Νερό, τη Γη και τον Αέρα[29]. Έτσι, ο νους και το σώμα είναι ομοιογενή στοιχεία, ενώ τα εξωτερικά αντικείμενα των αισθήσεων ενεργούν πάνω μας αναμειγνύοντας τα συστατικά τους με τα συστατικά της ανθρώπινης φύσης μας, δηλαδή το σώμα και τη νόησή μας ταυτοχρόνως. Και η αισθητηριακή αντίληψη και η φιλοσοφική αγωγή περιγράφονται με τον ίδιο υλικό τρόπο. Είναι δύσκολο να φτάσει ως εμάς η αλήθεια, δεδομένου ότι οι “πύλες” εισόδου είναι στενές και φραγμένες από “πολλά δέ δείλ’ ἔμπαια, τά τ’ ἀμβλύνουσι μερίμνας”[30]. Αυτά ακριβώς τα “μυρία δειλά” των εντυπώσεων που μας προσεγγίζουν μάς εμποδίζουν από το να προσέξουμε τα λόγια του Εμπεδοκλή[31]. Κι αυτό συμβαίνει «μια και η νόηση των ανθρώπων διευρύνεται ανάλογα με όσα τους προσεγγίζουν, με όσα είναι “παρόντα” (πρός παρεόν γάρ μήτις δέξεται ἀνθρώποισιν), δηλαδή όσα αντικείμενα είναι παρόντα στο σώμα τους· όταν η κατάσταση του σώματός μας αλλάζει, τότε μεταβάλλεται και ο χαρακτήρας της νόησής μας και της αντίληψής μας[32]. Εφόσον η μάθηση, όπως και η εντύπωση, εισβάλλει από έξω, για να στεριώσει μέσα μας καλά πρέπει να ενσωματωθεί με το “μείγμα” που συνιστά την ίδια μας τη φύση και το χαρακτήρα, την φύσιν μας και το ἦθος μας[33]. Εάν δε συμβεί αυτό, υποστηρίζει ο Εμπεδοκλής, τότε θα φύγει και θα επιστρέψει στη δική της “γενιά”. Το ψυχολογικό φαινόμενο της απώλειας μνήμης εξηγείται ως η διαφυγή των συστατικών από ένα συγκεκριμένο “μείγμα”.

Κατά συνέπεια, η φυσική μας σύνθεση ή φύσις εξηγεί — όταν δεν ταυτίζεται με — τον ψυχικό μας χαρακτήρα (ήθος) και τη νόησή μας (νόημα)[34]. Αυτό αποδεικνύεται σαφώς από την αναφορά του Εμπεδοκλή στο κέντρο της αίσθησης, το οποίο θεωρεί — όπως και ο Αριστοτέλης— ότι είναι η καρδιά:

αἵματος ἐν πελάγεσι τεθραμμένη (ἡ καρδία) ἀντιθορόντος,

τῇ τε νόημα μάλιστα κικλήσκεται ἀνθρώποισιν·

αἷμα γάρ ἀνθρώποις περικάρδιόν ἐστι νόημα.[35]

Το αίμα της καρδιάς παίζει αυτόν τον προνομιούχο ρόλο, επειδή συνιστά την ουσία, στην οποία τα στοιχεία βρίσκονται στην πιο τέλεια ανάμειξή τους. Όμως, η ίδια αρχή ισχύει και για το σώμα ως σύνολο, καθώς επίσης και για καθένα από τα μέρη του, όπως μας πληροφορεί ο Θεόφραστος στην σύνοψη ενός χαμένου τμήματος του εμπεδόκλειου ποιήματος:

ὅσοις μέν οὖν ἴσα καί παραπλήσια μέμεικται... τούτους φρονι-

μοτάτους εἶναι καί κατά τάς αἰσθήσεις ἀκριβεστάτους, κατά

λόγον δέ καί τούς ἐγγυτάτω τούτων, ὅσοις δ’ ἐναντίως, ἀφρονε-

στάτους... οἷς δέ καθ’ ἕν τι μόριον ἡ μέση κρᾶσίς ἐστι, ταύτῃ

σοφούς ἑκάστους εἶναι· διό τους μέν ρήτορας ἀγαθούς, τούς δέ

τεχνίτας, ὡς τοῖς μέν ἐν ταῖς χερσί, τοῖς δέ ἐν τῇ γλώττῃ τήν

κρᾶσιν οὖσαν ὁμοίως δ’ ἔχειν καί κατά τάς ἄλλας δυνάμεις[36].

Όπως διαπιστώνει ο Αριστοτέλης, η άποψη αυτή του Εμπεδοκλή δε φαίνεται να συνεπάγεται μια “ψυχή” που συνιστά μια μάζα από άϋλες μονάδες, μία για κάθε στοιχείο (εφόσον το καθένα αντιλαμβάνεται το αντίστοιχό του αντικείμενο) και μία για κάθε μέρος του σώματος (εφόσον το κάθε μέρος έχει το δικό του μείγμα ή φύσιν)[37]. Η φύση μας, ως προς το ψυχικό της τμήμα συνολικά, είναι ένα σύμπλεγμα από αυτές τις στοιχειακές, βιολογικές “ψυχές”, όπως ακριβώς το σωματικό της τμήμα είναι ένα σύμπλεγμα από στοιχεία και από τα μείγματά τους μέσα στα διάφορα μέρη. Έτσι, το ψυχικό και το σωματικό σύμπλεγμα στην ουσία ταυτίζονται. Επιπλέον, εφόσον σε κάθε μικρό τμήμα του σώματος αντιστοιχεί ένα μικρό τμήμα της φρόνησης ή νόησης, ο παμψυχισμός που εισηγείται ο Εμπεδοκλής συνεπάγεται ένα είδος άπειρης διαίρεσης της “ψυχής”.

Αυτήν ακριβώς την κατάτμηση της εμπειρικής ψυχής, που εισηγείται ο Εμπεδοκλής, θα πρέπει να έχουμε υπόψη μας, προκειμένου να κατανοήσουμε το δόγμα του περί της αθανασίας. Αφενός, η φύση της ψυχής μας σε οποιαδήποτε δεδομένη στιγμή προφανώς είναι εξίσου προσωρινή, όπως και το μείγμα των φυσικών στοιχείων, στο οποίο αυτή στηρίζεται. Υπ’ αυτή την έννοια, η νόησή μας όχι μόνο δεν ξεφεύγει από το θάνατο, αλλά ούτε κι από οποιαδήποτε άλλη φυσική μεταβολή. Ο λόγος των συστατικών μεταβάλλεται ακόμα και με την ποσότητα τροφής που παίρνουμε κάθε φορά, καθώς και με κάθε περίπτωση κατά την οποία μαθαίνουμε ή ξεχνούμε κάτι. Εξάλλου, η συνοχή του μείγματος κατα- λύεται σαφώς, όταν ο οργανισμός αφήνει την τελευταία του πνοή.

Αφετέρου, δεν είναι δυνατό να τίθεται θέμα αφανισμού ή οριστικής καταστροφής ούτε της ψυχικής ούτε της σωματικής υπόστασης. Η αναγκαία διαιώνιση των συστατικών μερών της ψυχής αποτελεί αναπόφευκτη συνέπεια της αρχής του Παρμενίδη, την οποία ο Εμπεδοκλής έχει τοποθετήσει στα θεμέλια της κοσμολογικής του θεωρίας. Τίποτε δε γεννιέται, ούτε εξαφανίζεται· το μόνο που υπάρχει είναι “ η μείξη και, στη συνέχεια, ο αποχωρισμός όσων έχουν λάβει μέρος στην μείξη”[38]. Συνεπώς, ο θάνατος είναι ψευδαίσθηση τόσο σε αναφορά προς το ψυχικό επίπεδο, όσο και σε σχέση με το σωματικό. Υπάρχει μια διαρκής διαδικασία σχηματισμού και κατάλυσης ατομικών συμπλεγμάτων. Όμως, τα στοιχεία, από τα οποία συντίθεται η νόηση, είναι κατά τον ίδιο τρόπο αιώνια, όπως και τα στοιχεία που συνιστούν το σώμα, μια και είναι τα ίδια και στις δύο περιπτώσεις.

Οὐκ ἄν ἀνήρ τοιαῦτα σοφός φρεσί μαντεύσαιτο,

ὡς ὄφρα μέν τε βιῶσι, τό δή βίοτον καλέουσι,

τόφρα μέν οὖν εἰσίν, καί σφιν πάρα δειλά καί ἐσθλά,

πρίν δέ πάγεν τε βροτοί καί <ἐπεί> λύθεν, οὐδέν ἄρ’ εἰσιν[39].

νήπιοι· οὐ γάρ σφιν δολιχόφρονές εἰσι μέριμναι,

οἱ δή γίγνεσθαι πάρος οὐκ ἐόν ἐλπίζουσιν

ἤ τι καταθνήσκειν τε καί ἐξόλλυσθαι ἁπάντῃ[40].

Ανεξάρτητα από το αν θα θεωρήσουμε αυτές τις απόψεις ως θρησκευτικές πεποιθήσεις ή φιλοσοφικό δόγμα, είναι σαφές ότι συνιστούν το θεμέλιο ολόκληρου του συστήματος της φυσικής θεωρίας του Εμπεδοκλή. Κατά την άποψή του, η επίθεση του Παρμενίδη εναντίον της γέννησης και της φθοράς είχε κατορθώσει να εδραιώσει τη θεμελιώδη αρχή της διάρκειας στη φύση —μία αρχή που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε είτε διατήρηση της ύλης είτε διατήρηση της νόησης, μια και τα δύο αυτά νοούνται ως ένα.

Επομένως, μέσα στο περί φύσεως ποίημα η αφθαρσία αποτελεί τη μοίρα καθενός από τα στοιχειακά συστατικά της ανθρώπινης φύσης. Εφόσον όλα τα μέρη της φύσης αυτής είναι αθάνατα, τότε όλα είναι θεοί. Καθένα απ’ αυτά εξακολουθεί να ζει, είτε ως ψυχική είτε ως σωματική οντότητα, απελευθερωμένο από το συγκεκριμένο μείγμα “το οποίο οι άνθρωποι αποκαλούν ζωή”. Έτσι, καθένα τους θα μπορούσε υποθετικά να παίξει το ρόλο του “δαίμονα” που ακολουθεί την πορεία της μετεμψύχωσης. Όμως, ζητήματα, όπως κατά πόσον όλα τα μέρη συμμετέχουν σ’ αυτήν τη διαδικασία, ή, εάν δεν συμμετέχουν όλα, ποια απ’ αυτά ακλουθούν την πορεία της μετεμψύχωσης, καθώς και το ζήτημα του πώς “αντιμετωπίζουν τα καλά και τα κακά πράγματα” — όλα αυτά τα ζητήματα δε βρίσκουν απάντηση στο περί φύσεως ποίημα.

Όταν συμβεί ν’ ασχοληθούμε με τους Καθαρμούς, το θέμα της ανάμειξης και του αποχωρισμού των τεσσάρων στοιχείων φεύγει από το προσκήνιο. Σε καμία περίπτωση βέβαια δε μπορούμε να πούμε ότι δεν υπάρχουν ίχνη των τεσσάρων στοιχείων στο συγκεκριμένο ποίημα, μια και είναι σίγουρο ότι μ’ αυτά σχετίζονται οι τέσσερις φάσεις του περιπλανώμενου δαίμονα, ο οποίος πετάει από τον αιθέρα στη θάλασσα, από τη θάλασσα στη γη, από τη γη στον φλεγόμενο ήλιο, και από τον ήλιο πάλι πίσω στον αιθέρα[41]. Όμως, πουθενά στο ποίημα δε συναντάμε κάποιον υπαινιγμό που να δηλώνει ότι αυτά τα στοιχεία συνιστούν τη φύση του έκπτωτου δαίμονα. Αντιθέτως, αυτά συνθέτουν μόνο το σκηνικό, μέσα στο οποίο θα εκτυλιχθεί το δράμα της τιμωρίας και του εξαγνισμού του δαίμονα. Αυτός ο ίδιος περιγράφεται ως “φυγάς θεόθεν καί ἀλήτης”, καταδικασμένος

τρίς μιν μυρίας ὧρας ἀπό μακάρων ἀλάλησθαι,

φυόμενον παντοῖα διά χρόνου εἴδεα θνητῶν,

ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθονς[42]

Αυτά τα ποικίλα “εἴδεα θνητῶν” και οι “ἀργαλέαι κέλευθοι βιότοιο” βρίσκονται σε πλήρη αντιστοιχία με το σύστημα των στοιχειακών μετασχηματισμών, όπως περιγράφεται στο ποίημα Περί φύσεως. Το σύστημα αυτό αποτελεί έναν κόσμο, ο οποίος δεν είναι οικείος στο δαίμονα. Σε άλλο απόσπασμα, η θνητή μορφή, την οποία ενδύεται ο δαίμων, περι- γράφεται από τον Εμπεδοκλή ως “ἀλλόγνωτος χιτών σαρκῶν”[43],

Ο ισχυρισμός ότι η συγκεκριμένη μορφή της σάρκας είναι “ξένη” στο δαίμονα ισοδυναμεί με αναγνώριση ότι ο δαίμων αυτός δε συνίσταται από γη, αέρα, νερό και φωτιά, μια και αυτά τα στοιχεία ακριβώς αποτελούν τα συστατικά της σάρκας και του αίματος[44]. Μήπως θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι το έκπτωτο αυτό πνεύμα προέρχεται από έναν διαφορετικό, άϋλο κόσμο, για τον οποίο το περί φύσεως ποίημα δεν κάνει καμία νύξη; Μήπως οι μακάριοι θεοί συνιστούν μία ξεχωριστή τάξη όντος, που δε σχετίζεται και είναι ασύμβατη προς το φυσικό σύμπαν, που με τόση λεπτομέρεια περιγράφει ο Εμπεδοκλής[45]; Όμως, για ποιον λόγο τότε υπογραμμίζει τον παραλληλισμό ανάμεσα στον κύκλο του δαίμονος και στην περιοδικότητα του κόσμου, επαναλαμβάνοντας την αναφορά στους “πλατεῖς ὅρκους” και στην καταστροφική δράση του Νείκους; Και πώς θα πρέπει να κατανοήσουμε τη σχέση ανάμεσα σ’ αυτόν το θεϊκό “ξένο” και στην ενσυνείδητη “νόηση” (νόημα) του ανθρώπου, για τον οποίο υπέρτατο χρέος αποτελεί ο εξαγνισμός του θεού που φέρει μέσα του; Εάν δεχτούμε την υπόθεση ενός αναπόφευκτου δυϊσμού ανάμεσα στη “φύση” και το “πνεύμα”, στο πλαίσιο του εμπεδόκλειου στοχασμού, ενδεχομένως να αποφεύγαμε την κατηγορία της αντίφασης, αλλά ταυτόχρονα απομακρυνόμαστε πολύ από οποιοδήποτε πραγματικό ενδεχόμενο κατανόησης μιας τέτοιας θεωρίας.

Πριν αποδεχτούμε μια τέτοια λύση απόγνωσης, πρέπει πρώτα να εξετάσουμε το ενδεχόμενο μήπως μπορέσουμε ν’ αποκαταστήσουμε μια θετική σχέση ανάμεσα στη θεωρία περί ψυχής, που περιέχεται στο περί φύσεως ποίημα, και στον ενσαρκωμένο δαίμονα των Καθαρμών. Έχουμε ήδη επισημάνει το γεγονός, ότι εφόσον όλα τα κοσμολογικά στοιχεία διαθέτουν νόηση και είναι όλα τους αθάνατα, τότε οποιοδήποτε απ’ αυτά θα μπορούσε θεωρητικά να αποτελέσει την έδρα του περιπλανώμενου δαίμονα. Στους Καθαρμούς, ωστόσο, γίνεται φανερό ότι ο έκπτωτος θεός δεν είναι δυνατό να ταυτιστεί με τα τέσσερα υλικά στοιχεία. Όταν ο Εμπεδοκλής διακηρύσσει:

ἤδη γάρ ποτ’ ἐγώ γενόμην κοῦρός τε κόρη τε

θάμνος τ’ οἰωνός τε και ἔξαλος ἔμπορος ἰχθύς[46]

δεν αναφέρεται στις μετατροπές των σωματικών μελών του σε προϋπάρχουσες μετανσαρκώσεις. Η τιμωρία και ο εξαγνισμός του δαίμονος δεν θα είχε κανένα νόημα, εάν ο ίδιος ήταν καταδικασμένος από την ίδια τον τη φύση να υφίσταται τους αέναους μετασχηματισμούς, που συμβαίνουν στα σύνθετα όντα της φύσης. Η ιδιάζουσα φύση του δαίμονος επιβεβαιώνεται, όχι μόνο από την περιγραφή του σώματός του ως “ἀλλογνώτου χιτῶνος”, αλλά κι από τη στάση που τηρούν απέναντι του τα στοιχεία, ο Αέρας, η Θάλασσα, η Γη κι ο Ήλιος, τα οποία δέχονται τον φυγάδα, μόνο και μόνο για να τον ξαναδιώξουν, αφού “στυγέουσι δε πάντες”[47] [τον μισούν όλοι]. Ακόμα πιο απίθανο είναι να υπάρχει κάποια θετική σχέση ανάμεσα στο φυγάδα θεό και την αρχή του Νείκους. Σ’ ολόκληρο το θρησκευτικό ποίημα γίνεται σαφές ότι το Νείκος αποτελεί θανάσιμο εχθρό του δαίμονος. Το Νείκος είναι εκείνο που έχει κηλιδώσει τη θεϊκή του υπόσταση, όπως αντίστοιχα ο κόσμος των στοιχείων τον εξαναγκάζει σε τιμωρία και εξαγνισμό. Συνεπώς, εάν πράγματι ο δαίμων αντιστοιχεί σε κάποια δύναμη που παρουσιάζεται στο περί φύσεως ποίημα, αυτή είναι η Φιλότητα. Μάλιστα, οι περισσότερες προσπάθειες για να συμβιβαστούν τα δόγματα που παρουσιάζονται στα δύο ποιήματα υπογράμμισαν ιδιαίτερα τη στενή σχέση, αν όχι την κατηγορηματική ταύτιση, του ενσαρκωμένου δαίμονος με την κοσμολογική αρχή της Φιλότητας[48].

Το θρησκευτικό ποίημα δηλώνει σαφώς ότι υπάρχει κάποια σχέση ανάμεσα στη Φιλότητα ή “Αφροδίτη” και στο θείο στοιχείο που ενυπάρχει στον άνθρωπο. Εάν αποδεικνύεται καταστροφικό για το δαίμονα το ότι εμπιστεύεται το Νείκος, τότε θα έπρεπε στην ουσία να δείξει αυτή την εμπιστοσύνη σε μια διαφορετική δύναμη, που πρέπει να είναι η Φιλότητα, η οποία κυβερνά το γένος των μακαρίων θεών. Το γεγονός αυτό δε δηλώνεται σαφώς σε κανένα από τα σωζόμενα αποσπάσματα των Καθαρμών, αλλά είναι προφανές ότι εννοείται, μάλιστα ίσως κάποιος από τους πολλούς χαμένους στίχους να ανέφερε τη Φιλότητα ή 'Αρμο- νίη ως την ανώτατη αρχή στους αγνούς δαίμονες[49]. Ακριβώς επειδή η πατρογονική εστία του δαίμονος είναι το βασίλειο της Φιλότητας, ο ίδιος εμφανίζεται ως φυγάς σ’ αυτόν τον κόσμο του Νείκους μεταξύ των στοιχείων, όπου προστάζουν τα πνεύματα του θανάτου και της διχόνοιας:

Κλαῦσά τε καί κώκυσα ἰδών ἀσυνήθεα χῶρον,

ἔνθα Φόνος τε Κότος τε καί ἄλλων ἔθνεα Κηρῶν

αὐχμηραί τε Νόσοι και Σήψιες ἔργα τε ρευστά

Ἄτης ἀν λειμῶνα κατά σκότος ἠλάσκουσιν[50].

Η επικράτεια σ’ αυτόν τον κόσμο, που έχει διαιρεθεί ανάμεσα στις δυνάμεις του Καλού και του Κακού, τη Φιλότητα και το Νείκος, παρουσιάζεται συστηματικά σ’ όλο το ποίημα μέσα από έναν κατάλογο αντιτιθέμενων θεοτήτων, οι οποίες ανά ζεύγη αντιπροσωπεύουν τη διαμάχη ανάμεσα σε μια θετική και μια αρνητική δύναμη: η Φυσώ και η Φθιμένη, η Εὐναίη και η Ἔγερσις, “Νημερτής τ’ ἐρόεσσα μελάγκουρός τ’ Ἀσάφεια”, “Δῆρις θ’ αἱματόεσσα και Ἁρμόνίη θεμερῶτις”[51].

Εάν συμβαίνει ο δαίμων να έχει μολυνθεί από την αιματοχυσία και τη διαμάχη, κι έτσι απομακρύνθηκε από το γένος των μακαρίων, τότε μόνο η φιλία και η ομόνοια είναι ικανές να τον αποκαταστήσουν στη χαμένη του θέση. Αυτό που στην πραγματικότητα αναζητά είναι να επανακτήσει τη ζωή της αρμονίας και της συναδέλφωσης, όπου θα μπορεί να γίνει και πάλι “ὁμέστιος” και “αὐτοτράπεζος” με τους υπόλοιπους θεούς[52]. Μάλιστα, το τυπικό του εξαγνισμού, μέσω του οποίου θα είναι σε θέση να επανέλθει σ’ αυτή την κοινότητα, στηρίζεται το ίδιο πάνω στον καθολικό νόμο της συγγένειας. Εφόσον όλη η φύση είναι έμψυχη, τότε όλα τα πράγματα σ’ αυτήν συνδέονται με συγγένεια^- επομένως, η αποφυγή της αιματοχυσίας και της βίας εναντίον οποιουδήποτε ζώντος πράγματος αποτελεί, θα λέγαμε, ένδειξη οικογενειακής στοργής[53].

Έτσι, ο ανταγωνισμός ανάμεσα στη Φιλότητα και στο Νείκος κυριαρχεί στο σωτηριολογικό δόγμα του Εμπεδοκλή, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που κυριαρχεί και στο κοσμολογικό σύστημά του. Το δράμα που εκτυλίσσεται και στα δύο ποιήματα έχει ως κεντρικό θέμα του μια Μανιχαϊκού τύπου διαμάχη ανάμεσα στο Πνεύμα του Καλού και σιο Πνεύμα του Κακού — ανάμεσα στις δυνάμεις της ενότητας, της αρμονίας και της ζωής, και σ’ εκείνες της πολυδιάσπασης, της δυσαρμονίας και του θανάτου. Σε κάθε περίπτωση, το εκκρεμές της κυριαρχίας ταλαντώνεται ανάμεσα στα δυο άκρα, και η περιοδικότητα του υπακούει στο νόμο που καθορίζουν οι “πλατεῖς ὅρκοι”. Επιπλέον, σε κάθε περίπτωση, η παρούσα ιστορία του κόσμου αντιπροσωπεύει τη μετάβαση από την κυριαρχία της Φιλότητας στην κυριαρχία του Νείκους. Στους Καθαρμούς, ο Εμπεδοκλής κάνει λόγο για μια προγενέστερη εποχή, κατά την οποία επικρατούσε θερμή στοργή {φιλοφροσύνη) ανάμεσα σ’ όλα τα ζώντα πλάσματα, ενώ η αιματοχυσία και η βία ήταν άγνωστες:

Οὐδέ τις ἦν κείνοισιν Ἄρης θεός οὐδέ Κυδοιμός,

Οὐδε Ζεύς βασιλεύς οὐδέ Κρόνος οὐδέ Ποσειδών,

Αυτή η “Χρυσή Εποχή”, κατά την οποία η Αφροδίτη βασίλευε κυρίαρχη, αποτελεί πρόδηλο αντίστοιχο της καθολικής αρμονίας της κοσμικής Σφαίρας, μέσα στην οποία ήταν ενωμένα όλα τα στοιχεία κάτω από την κυριαρχία της Φιλότητας, και δεν υπήρχε “ούτε διάσπαση ούτε άπρεπη διαμάχη ανάμεσα στα μέλη της”[55].

Αυτή ακριβώς η αντιστοιχία ρόλων που διαπιστώνουμε ανάμεσα στη Φιλότητα και το Νείκος, και στα δύο ποιήματα, συνιστά τον ουσιαστικό δεσμό μεταξύ τους, αλλά και τη θεμελιώδη αρχή ενότητας στο στοχασμό του Εμπεδοκλή. Είναι προφανή ότι επιμένει στην άποψη πως οι ίδιες δυνάμεις κυριαρχούν στη μοίρα του σύμπαντος και στη μοίρα του ανθρώπου. Επιπλέον, όπως η κοσμική Σφαίρα δηλώνει μια καθολική αρμονία στη φύση, έτσι ακριβώς και στα θνητά συμπλέγματα το στοιχείο της Φιλότητας είναι προφανές ότι εκπροσωπεί εύλογα τον έκπτωτο δαίμονα.

Μπορούμε εδώ να θυμηθούμε ότι η Φιλότης είναι η αρχή, που δίνει ενότητα και συνοχή σ’ όλα τα σύνθετα πράγματα μέσα στη φύση, κι επομένως και στην ίδια τη Φύση ως σύνολο. Όπως και ο απευθείας απόγονός της, η θεά Venus του Λουκρητίου, έτσι και η Αφροφίτη του Εμπεδοκλή αντιπροσωπεύει τη δύναμη της συμπαντικής ζωτικότητας και δημιουργικότητας. Όμως, είναι πολύ περισσότερα απ’ αυτό. Σαν την Ἁρμονίη, την αρχή της γεωμετρικής αναλογίας, η Φιλότητα ευθύνεται για την ορθολογική εναρμόνιση των στοιχείων, καθώς και για τις νοητικές ικανότητες, που προκύπτουν από το σύμμετρο συνδυασμό τους. Έχουμε ήδη αναφέρει ότι το αίμα συνιστά την έδρα της νόησης, επειδή αποτελεί ένα ιδιαίτερα εξισορροπημένο μείγμα^- επίσης, ότι τα χέρια και η γλώσσα διαθέτουν επιδεξιότητα, όταν τα στοιχεία που τα αποτελούν είναι μέτριου μεγέθους και συμμετρικά αναμειγμένα^- ακόμα αναφέραμε ότι οι άνθρωποι είναι προικισμένοι με νόηση και οξεία αντίληψη, υπό τον όρο ότι τα συστατικά τους είναι σωστά αναμειγμένα. Επομένως, ενώ τις πρώτες ύλες της φρόνησης και της αντίληψής μας παρέχουν η Γη, ο Αέρας, το Νερό και η Φωτιά, η συγκεκριμένη μορφή ή ποιότητα αυτών των ψυχικών φαινομένων εξαρτάται από την τελειότητα της ανάμειξης, δηλαδή, από την παρουσία της Φιλότητας. Κι αυτό διότι η Φιλότητα δεν είναι απλώς ένα ακόμα στοιχείο ανάμεσα στα άλλα. Όντας η αρχή της ενότητας και της συμμετρίας, συνεπάγεται τη θετική όψη του συνειδητού, τη γενική μορφή της νόησης και της αντιληπτικότητας, όπως το Νείκος, αντίστοιχα, συνεπάγεται την αμβλύνοια και την ανοησία. Δεν πιστεύω ότι υπάρχει αμφιβολία σχετικά με το ποια αρχή θα επέλεγε ο ίδιος ο Εμπεδοκλής για να εκπροσωπήσει τον εαυτό του — εννοώ, φυσικά, τον μετεμψυχωμένο, θεϊκό εαυτό του!

Έτσι, καταλήγουμε να συμφωνήσουμε με τον Cornford και τους οπαδούς του ως προς την αντίληψη ότι ο δαίμων, ή το άφθαρτο “εγώ” του θρησκευτικού ποιήματος, εντάσσεται μέσα στην εμπεδόκλεια φυσική θεωρία περί της ψυχής, υπό τον όρο ότι εκφράζεται μέσα από το στοιχείο της Φιλότητας. Αυτού του είδους η συσχέτιση ανάμεσα στη Φιλότητα και το δαίμονα, ο οποίος φανερώνεται μέσα από το ρόλο που επέχει η “Κύπρις” στους Καθαρμούς, επιβεβαιώνεται από τη θέση της Αφροδίτης μέσα στο ποίημα Περί φύσεως. Η βασική ανακήρυξη της Φιλότητας ως μεγάλης κοσμικής δύναμης (στο Β17) θα μπορούσε να συγκριθεί με την επιμονή του Αναξαγόρα να θεωρεί ότι ο νοῦς διαθέτει μοναδική φύση. Η εκδοχή του Εμπεδοκλή όσον αφορά τη μεγάλη ανακάλυψη της εποχής του είναι η αναγνώριση του Λογικού ή Πνευματικού στοιχείου ως ξεχωριστού και κυρίαρχου μέσα στη Φύση. Η Φιλότητα δε γίνεται αντιληπτή μέσω της όρασης αλλά με το νοῦ, ή ακριβέστερα από τη Φιλότητα που φέρουμε μέσα μας. Κι αυτό διότι “με τη φιλότητα βλέπουμε τη φιλότητα”[56]. Το στοιχείο, μέσα από το οποίο επικοινωνούμε μ’ αυτήν τη θεϊκή, δημιουργική δύναμη του σύμπαντος, μπορεί επάξια να αντιπροσωπεύει τη θεϊκή αρχή, που φέρει μέσα του ο άνθρωπος.

Η στενή σχέση ανάμεσα στο δαίμονα και τη Φιλότητα επιβεβαιώνεται από το δόγμα του περί φύσεως ποιήματος και με άλλον τρόπο. Παρά το γεγονός ότι για τον σχηματισμό της ανθρώπινης νόησης, στην υλική της υπόσταση, είναι αναγκαία και τα έξι στοιχεία, ωστόσο μόνο η Φιλότητα είναι σε θέση να οδηγήσει στον εξαγνισμό ή να φέρει την απελευθέρωση από την κυριαρχία του Νείκους. Από την άποψη της κοσμογονίας του Εμπεδοκλή, η αρχή της Φιλότητας μέσα στον άνθρωπο συνιστά υπόλειμμα της προκοσμικής αρμονίας, που απέμεινε μέσα σ’ έναν κόσμο που προοδευτικά βρέθηκε κάτω από την κυριαρχία των αντίπαλων δυνάμεων της αντιδικίας και της διαμάχης. Όταν η αρχή αυτή χάνει την αγνότητά της, αυτό σημαίνει ότι αναμειγνύεται με άλλα στοιχεία, που την ίδια στιγμή διακρίνονται μεταξύ τους από διαφορετικές, αντίθετες ποιότητες. Η απελευθέρωσή της από τη μόλυνση εξαρτάται από την αποφυγή της αιματοχυσίας, δηλαδή, από την ανάσχεση της επικράτησης του Νείκους. Συνεχής υπακοή σ’ αυτή την αρχή θα ενισχύσει την εμπέδωσή της μέσα μας “με περισσότερα καρφιά”, σύμφωνα με τη φράση του Πλάτωνα. Αφετέρου, αν επιλέξουμε μια ζωή με αγνότητα και ορθολογικότητα, αυτό θα επιτρέψει στην Αρμονία που φέρουμε μέσα μας να αυξηθεί ως το σημείο εκείνο που θα είναι έτοιμη να απελευθερωθεί προς τα έξω. Οι στίχοι που αποτελούν την κατακλείδα του περί φύσεως ποιήματος προφανώς μας δίνουν κάποιες νύξεις σχετικά με το μηχανισμό της σωτηρίας. Εάν η “καθαρή πηγή” της αλήθειας, που εκπορεύεται από το θείο, επιτύχει να εισέλθει μέσα στην καρδιά[57], τότε το μερίδιο του ανθρώπου σε σοφία θα αυξηθεί, μια και η νόηση διευρύνεται με όσα τής προσφέρονται άμεσα[58]. Επομένως, η μάθηση αυξάνει τη νόηση (φρήν), ενώ η παραπλάνηση την καταστρέφει[59]. Εάν κάποιος ακούσει το δόγμα του Εμπεδοκλή με καθαρή σκέψη, τότε η αλήθεια θα αυξηθεί μέσα του, ενισχύοντας επίσης το ήθος και την φύσιν του. Εάν όμως διασπάται από μιαρές, λανθασμένες σκέψεις “οι οποίες στομώνουν τη διάνοια των ανθρώπων”, οι αλήθειες που έμαθε από το ποίημα θα τον εγκαταλείψουν μετά από λίγο “σφῶν αὐτῶν ποθέοντα φίλην ἐπί γένναν ἱκέσθαι”[60]. Θα επιστρέψουν φυσικά εκεί από όπου προήλθαν, στο βασίλειο της Εὐσεβίης, στην εστία των θεών[61]. Με τον ίδιο τρόπο, θα λέγαμε, συμπεριφέρεται και το πνεύμα του ανθρώπου, όταν φτάνει η στιγμή της απελευθέρωσης του. Σπεύδει να επιστρέψει στην “οικογένεια” του, στο δικό του οικείο γένος.

Εάν είναι ορθή η ερμηνεία του συγκεκριμένου υπαινιγμού, καταλαβαίνουμε τη σημασία του ποιήματος, όταν αναφέρει ότι οι άνθρωποι θα αποκτήσουν εμπειρία του καλού και του κακού μετά την κατάλυση της θνητής ενσάρκωσής τους[62]. Η μελλοντική ευτυχία εξαρτάται από το βαθμό, στον οποίο το πνεύμα του ανθρώπου — δηλαδή το μερίδιό του στη Φιλότητα— κατορθώνει να επιστρέψει στο οικείο γένος του, κι όχι σε μια κατάσταση στην οποία κυριαρχεί το Νείκος. Έτσι, η καλή τύχη επιδέχεται διαβαθμίσεις μέσα στον κύκλο των μετενσαρκώσεων. Η αγνότητα και η συγκέντρωση της Φιλότητας είναι προφανώς μεγαλύτερη σ’ ένα λιοντάρι από όση σ’ ένα φυτό δάφνης, όπως είναι βέβαιο ότι είναι μεγαλύτερη στον άνθρωπο από όση σ’ ένα άγριο ζώο, καθώς και στο σοφό από όση σ’ έναν ανόητο. Όταν ένα πνεύμα σαν τον Εμπεδοκλή έχει κατορθώσει να ενταχθεί στις τάξεις “των προφητών, των αοιδών, των ιατρών και των ηγεμόνων ανάμεσα στους ανθρώπους που ζουν πάνω στη γη”, τότε έχει εξασφαλίσει την πλήρη απελευθέρωσή του από τα αντίπαλα στοιχεία[63]. Όταν φτάνει η στιγμή του τελικού αποχωρισμού, το καθαρό πνεύμα, απαλλαγμένο πλέον απ’ όλα τα υπολείμματα των αντίπαλων στοιχείων, θα αποκτήσει εμπειρία του Καλού που ανταποκρίνεται στη δική του φύση. Η γνωσιολογική θεωρία του Εμπεδοκλή υποδηλώνει τη σημασία της μακαριότητας για τον εξαγνισμένο δαίμονα. Με τη φιλότητα γνωρίζουμε τη φιλότητα[64].

Σύμφωνα μ’ αυτήν την άποψη, επομένως, τα δύο ποιήματα του Εμπεδοκλή είναι στη βάση τους συμβατά μεταξύ τους. Το συνδυασμό της φυσικής του φιλοσοφίας με τη μυστικιστική θρησκεία τον επιτυγχάνει ο Εμπεδοκλής μέσω της βασικής του αντίληψης ότι η Φιλότητα ή Ἁρμονίη συνιστά μια σύνθετη πραγματικότητα, που είναι ταυτόχρονα υλική και πνευματική, συμφυής με τη συμμετρική ανάμειξη αντίθετων στοιχείων, αλλά και ικανή να υπάρχει αυτόνομα από εκείνα, ως μια ανεξάρτητη και άφθαρτη οντότητα. Αυτή είναι η λύση που προτείνει ο Εμπεδοκλής στα επανερχόμενα ζητήματα της σχέσης ανάμεσα στην ύλη και τη ζωή, το σώμα και το πνεύμα, ή ανάμεσα στη ζωική και θεϊκή διάσταση του ανθρώπου. Τέτοιου είδους προβλήματα δεν επιδέχονται οριστικές λύσεις, και θα ήταν προτιμότερο να μην αναζητούμε την τέλεια συνέπεια στις απόψεις του Εμπεδοκλή. Εξάλλου, δε διαθέτουμε επαρκείς ενδείξεις, που να στηρίζουν την υπόθεση ότι ο Εμπεδοκλής συνέλαβε τα δύο ποιήματα από κοινού, ως μία ενιαία ενότητα. Τα ελάχιστα σαφή σημεία συσχετισμού μεταξύ των δύο δε στοιχειοθετούν απόδειξη μιας προσπάθειας να ταυτιστούν βήμα προς βήμα τα δόγματα που εκτίθενται σ’ αυτά. Αντιθέτως μάλιστα, θεωρείται βέβαιο ότι παρεμβάλλονται αρκετά χρόνια ανάμεσα στη σύνθεση των δύο ποιημάτων, και ορισμένες από τις διαφοροποιήσεις που παρατηρούνται μεταξύ τους ενδεχομένως να οφείλονται σε τροποποιήσεις στη θεώρηση των ζητημάτων από τον Εμπεδοκλή. Πάνω απ’ όλα όμως, τα δύο ποιήματα απευθύνονται σε διαφορετικό ακροατήριο και συνεπώς μεταχειρίζονται διαφορετική “γλώσσα”: στη μία περίπτωση, παραδοσιακά σχήματα λόγου των αρχαίων ελληνικών θρησκευτικών κειμένων στην άλλη, τις έννοιες και τις θεωρίες της φυσικής επιστήμης του πέμπτου αιώνα π.Χ.

Άρα, τα δύο ποιήματα εντάσσονται χαλαρά σε μία ενότητα, ενώ οποιαδήποτε προσπάθεια να επιβάλλουμε πάνω τους γενικές αρχές ενός συστήματος είναι καταδικασμένη να καταλήξει σε τεχνητό κατασκεύασμα. Ένα τέτοιο παράδειγμα αποτελεί η λεπτομερής ερμηνεία του Cornford, η οποία στηρίζεται στην υπόθεση ότι τα δύο έργα αποτελούν απλώς εναλλακτικές διατυπώσεις μιας και της αυτής θεωρίας. Σ’ αυτή την περίπτωση, η έκπτωση του δαίμονος πρέπει να αντιστοιχεί ακριβώς στη διάρρηξη της Σφαίρας, ενώ ο εξαγνισμός του πρέπει να βρει την κορύφωσή του στην απώλεια της αυτόνομης ύπαρξής του, όταν (όπως υποστηρίζει ο Cornford) τελικώς «συγχωνεύεται με τα άλλα τμήματα της Φιλότητας μέσα στην ενότητα της Σφαίρας. Αυτό συνιστά μεταγραφή σε φυσικούς όρους της επανένωσης της ψυχής με το Θεό»[65]. Όμως, στην πραγματικότητα δε συναντάμε στα ποιήματα μια τόσο καλά οργανωμένη αντιστοιχία ανάμεσα στα δύο δόγματα. Εκτός από άλλες, λιγότερο σημαντικές δυσκολίες[66], η συγχώνευση των στοιχείων στην κοσμολογική Σφαίρα δεν αντιστοιχεί ούτε καν θεωρητικά με τη θεωρία των δαιμόνων στους Καθαρμούς. Σε αντιδιαστολή προς τους συμπορευτείς του στις απόψεις περί μετεμψύχωσης, τους Ινδούς μυστικιστές, ο Εμπεδοκλής δεν προχωρεί στο συμπέρασμα ότι το εξαγνισμένο πνεύμα θα απωλέσει την αυτοτέλειά του μέσα στη Θεότητα, όπως μια σταγόνα νερού που πέφτει στη θάλασσα αφομοιώνεται απόλυτα μ’ αυτήν. Όσον αφορά αυτήν την αντίληψη, οι σύγχρονοι μελετητές του Ορφισμού τείνουν να είναι “βασιλικότεροι του βασιλέως” σε σχέση με τους αρχαίους Ορφικούς. Εάν, σύμφωνα με τις απόψεις που υποστηρίζει ο Εμπεδοκλής, η αφθαρσία δεν είναι δυνατό να οριστεί ως η αυτούσια επιβίωση της προσωπικότητας ενός ανθρώπου, τότε το ίδιο αδύνατο είναι να ταυτιστεί με τη διαφυγή από την ατομικότητα αυτή καθεαυτήν. Ο Εμπεδοκλής δεν είναι Βουδιστής, όπως δεν είναι ούτε Χριστιανός. Η ορολογία που χρησιμοποιεί υποδηλώνει τη συνεχή, αρμονική συνύπαρξη ξεχωριστών ατόμων, που προσεγγίζει πάρα πολύ την ουράνια πομπή των θεών και των πνευμάτων στο Φαῖδρο[67]. Ούτε τα κοινά γεύματα και οι ευωχίες των δαιμόνων, ούτε η πιθανότητα να ενέχονται σε πράξεις επιορκίας και αιματοχυσίας, συμβιβάζονται με την άποψη άτι μελλοντικά θα συγχωνευθούν σε μια ενιαία Θεότητα, όπως προφανώς συγχωνεύονται τα στοιχεία μέσα στην κοσμολογική Σφαίρα. Η συναδέλφωση των δαιμόνων, όπως και η ρήξη αυτής της συναδέλφωσης, συνιστά ένα σύμβολο που χρησιμοποιεί ο Εμπεδοκλής για να αναφερθεί σ’ ένα όραμα, που δεν είναι δυνατό να διατυπωθεί με άλλον τρόπο. Αποτελεί το δικό του τρόπο για να εκ- φράσει την εσώτερη πεποίθηση όλων των μυστικιστών, ότι δηλαδή ανάμεσά μας κατοικεί ένα πνεύμα που έχει εκπέσει ή ένα κομμάτι θεού, του οποίου η νόμιμη θέση βρίσκεται αλλού, στο βασίλειο της καθαρής αρμονίας και της γαλήνης. Το φυσικό δόγμα του Εμπεδοκλή περί της Φιλότητας αποτελεί μια προσπάθεια να ενσωματωθεί αυτή η πεποίθηση στο πλαίσιο μιας συστηματικής εξήγησης της φύσης. Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, η κοσμολογική ενότητα της Σφαίρας είναι βέβαιο ότι ενέχει θρησκευτικά νοήματα, δε λέει όμως κατ’ ανάγκην κάποια πράγματα σχετικά με την εμπεδόκλεια αντίληψη γύρω από τη ζωή των μακαρίων. Ποια ήταν η πραγματική σχέση ανάμεσα στην κοσμολογική ενότητα και την ομήγυρη των μακαρίων δαιμόνων, είναι κάτι που απλούστατα δε γνωρίζουμε[68].

Συνεπώς, εξαφανίζεται η προοπτική να συνδέσουμε όλες τις αντιλήψεις του Εμπεδοκλή μέσα σ’ ένα καλά οργανωμένο σύστημα, ακόμα κι αν είναι ορθή η ερμηνεία μας, ότι μέσα στο πλαίσιο της εμπεδόκλειας φυσικής θεωρίας περί της ψυχής η Φιλότητα αποτελεί ενσάρκωση του δαίμονος. Μια τέτοια ερμηνεία, ωστόσο, έχει τουλάχιστον το πλεονέκτημα να εξηγεί πώς είναι δυνατό να διαφαίνεται σε ορισμένες λεπτομέρειες του περί φύσεως ποιήματος η θρησκευτική θεωρία του εξαγνισμού, καθώς και πώς είναι δυνατόν η κοσμολογική θεωρία της φύσης να προϋποτίθεται σε περισσότερα από ένα σημεία των Καθαρμών. Με λίγα λόγια, μόνο αυτή η συσχέτιση της Φιλότητας με το δαίμονα είναι δυνατό να προστατεύσει τον Εμπεδοκλή από την κατηγορία της συγχυτικής σχιζοφρένειας, που του προσάπτουν οι περισσότερες σύγχρονες ερμηνείες.

Είναι προφανώς αδιανόητο να μη σχεδίασε ο ίδιος ο Εμπεδοκλής αυτό το σημείο συμβατότητας ανάμεσα στη θρησκευτική και τη φυσική φιλοσοφία του —να πρόκειται, κατά κάποιον τρόπο, για σύμπτωση ή για σύγχρονη επινόηση. Κι όμως, υπάρχει ως προς αυτήν τη λύση μια σοβαρή αντίρρηση, η οποία αποτρέπει την αποδοχή της από τους περισσότερους μελετητές: πρόκειται, δηλαδή, για την έλλειψη σαφών αποδεικτικών τεκμηρίων. Σε κανένα από τα σωζόμενα αποσπάσματα δε δηλώνεται σαφώς αυτή η στενή σχέση ανάμεσα στη Φιλότητα και το δαίμονα, ενώ κανένας αρχαίος συγγραφέας δεν αποδίδει στον Εμπεδοκλή τη συγκεκριμένη άποψη περί ψυχής[69]. Αυτά τα εμπόδια θέτουν ζήτημα μεθοδολογίας, ένα είδος επιστημονικού ζητήματος αρχής. Έχουμε άραγε το δικαίωμα, με απώτερο στόχο να κατανοήσουμε το συγκεκριμένο συγγραφέα, να υιοθετήσουμε μιαν ερμηνεία, για την οποία υπάρχουν τόσο πενιχρά αποδεικτικά στοιχεία στα κείμενα;

Προσωπικά, πιστεύω ότι έχουμε αυτό το δικαίωμα. Δε θα πρέπει να ξεχνάμε ποτέ το γεγονός ότι τα ποιήματα του Εμπεδοκλή δεν αποτελούν συνηθισμένα λογοτεχνικά κείμενα. Συνιστούν μοναδικά σχεδόν δείγματα μυστικιστικής ποίησης της κλασικής περιόδου, και ως εκ τούτου θέτουν προβλήματα, τα οποία δεν είναι δυνατό να λύσει από μόνη της η λογοτεχνική ανάλυση. Δεν είναι δυνατό να ερμηνεύσουμε τα γραπτά του Εμπεδοκλή, χωρίς να λάβουμε υπόψη μας παράγοντες, οι οποίοι δεν ανήκουν ούτε στην αρμοδιότητα της λογοτεχνίας ούτε στην αρμοδιότητα της φιλοσοφίας. Εάν πράγματι ισχύει (όπως προσωπικά πιστεύω) ότι το όλο έργο του Εμπεδοκλή μαρτυρεί μια στενή σχέση ανάμεσα στη θεολογική μοίρα του ανθρώπου και την κοσμολογική αρχή της Φιλότητας, πρέπει να διερωτηθούμε μην τυχόν είχε κάποιο κίνητρο, εξαιτίας του οποίου δε διατύπωσε σε κανένα από τα δύο ποιήματα αυτήν τη σχέση με σαφήνεια και πληρότητα. Πιθανόν μια εξήγηση μας προσφέρουν ο ειδικός χαρακτήρας και η συγκεκριμένη πρόθεση των δύο έργων.

Το ποίημα Περί φύσεως τηρεί απόλυτη σιωπή όσον αφορά όλες τις όψεις της ανθρώπινης μοίρας μετά θάνατον. Κατά συνέπεια, δεν ενέχει την πρόθεση να προχωρήσει την ανάλυση των ψυχολογικών θεμάτων πέρα από το σημείο της θνητής κατάλυσης^- επίσης, δεν περιέχει ευκαιρίες για να αναφερθεί στο “εγώ” που υφίσταται τις μετεμψυχώσεις, πόσο μάλλον να το ταυτίσει με κάποιο συγκεκριμένο στοιχείο του κοσμολογικού μείγματος. Αφετέρου, οι Καθαρμοί απευθύνονται στο ευρύ λαϊκό ακροατήριο. Παράτα σημεία που ευκαιριακά θυμίζουν την περί φύσεως πραγματεία, το δόγμα της μετεμψύχωσης και απελευθέρωσης παρουσιάζεται στο συγκεκριμένο έργο ως αυτόνομο σύνολο, ενώ την πειστικότητά του δεν την αντλεί από το σύνολο του φιλοσοφικού στοχασμού του Εμπεδοκλή, αλλά από την προσωπική αυθεντία του φιλοσόφου, που παρουσιάζεται ως θεός ανάμεσα στους ανθρώπους. Σε κανένα σημείο δε γίνεται αναφορά στο δόγμα του κοσμολογικού μείγματος^- η Φιλότητα και το Νείκος εμφανίζονται μόνο ως γενικές αρχές Αρμονίας και Βιαιότητας, Καθαρότητας και Μιαρότητας. Η άνοδος προς τη θεότητα δεν περιγράφεται με τρόπο φιλοσοφικό και αφηρημένο, αλλά μέσα από συγκεκριμένες στερεότυπες εκφράσεις και σχήματα λόγου, που αντλούνται από τη θρησκευτική ποίηση. Οι περισσότεροι πολίτες του Ακράγαντα, στους οποίους απευθύνεται το μήνυμα του έργου, σε καμία περίπτωση δε θα απασχολούνταν με το να συμβιβάσουν το μήνυμα αυτό με την πολύπλοκη φυσική θεωρία, την οποία ενδεχομένως να μην είχαν ποτέ υπόψη τους. Το ποίημα Περί φύσεως αποτελούσε, σε τελευταία ανάλυση, έργο μύησης. Οι λίγοι που ήταν εξοικειωμένοι μ’ αυτό θα είχαν ανακαλύψει πολλά αναπάντητα ερωτήματα μέσα στους Καθαρμούς, και σίγουρα θα είχαν αποταθεί στον ίδιο το δάσκαλο για περισσότερες εξηγήσεις.

Πρέπει να μην ξεχνάμε ότι οι δεσμοί μεταξύ του φιλοσοφικού συστήματος και του σωτηριολογικού δόγματος δεν αποτελούν αναγκαία προϋπόθεση για τη διάδοση του τελευταίου στα ευρύτερα λαϊκά στρώματα. Η γνώση των δεσμών αυτών είναι απαραίτητη μόνο σ’ εκείνον που επιζητεί πλήρη κατανόηση όλων των όψεων του εμπεδόκλειου στοχασμού. Γιατί άραγε θα έπρεπε ο Εμπεδοκλής να θέσει αυτή την κατανόηση στη διάθεση του οποιουδήποτε τυχόντα; Και για ποιον λόγο άραγε ήταν υποχρεωμένος να ικανοποιήσει πλήρως την περιέργεια μας; Μήπως ανήκει στα καθήκοντα ενός προφήτη ή μυσταγωγού να αποκαλύψει άμεσα όλα του τα μυστικά; Αντίθετα μάλιστα, θα έπρεπε να είναι αναμενόμενο ότι θα κρατήσει για τον εαυτό του ορισμένα πράγματα, για τη διαπροσωπική επικοινωνία του με τους πιο πιστούς οπαδούς του[70].

Κι όμως, εάν το περί φύσεως ποίημα αποτελούσε στην πραγματικότητα έργο μΰηοης, ενώ οι Καθαρμοί προορίζονταν για το ευρύ κοινό, τότε για ποιον λόγο το δόγμα της μετεμψύχωσης εμφανίζεται μόνο στο δεύτερο έργο; Γιατί θα έπρεπε άραγε όλοι οι πολίτες του Ακράγαντα να πληροφορηθούν ένα ζήτημα, το οποίο δεν κοινοποιείται ούτε στον επίλεκτο μαθητή Παυσανία; Εδώ και πάλι διατυπώνουμε ένα ερώτημα, για το οποίο τα κείμενα δεν είναι σε θέση να μας δώσουν απάντηση. Όμως, έμμεσα μας πληροφορούν ότι το θρησκευτικό ποίημα δημιουργήθηκε σε μεταγενέστερη περίοδο, αφού είχε προηγηθεί κάποια σημαντική μεταστροφή στον τρόπο που ο Εμπεδοκλής αντιλαμβανόταν τον εαυτό του[71]. Όπως φαίνεται, η αποκάλυψη του εξαγνισμού πρέπει αρχικά να του μεταδόθηκε σε κάποια ιδιωτική μυστικιστική οργάνωση, πιθανόν Πυθαγόρεια, η οποία διαφύλασσε αυτό το δόγμα με ιδιαίτερη μυστικοπάθεια.

Όταν ο Εμπεδοκλής επεξεργάστηκε τη συστηματική θεωρία του περί της φύσεως, κινητοποιήθηκε σε μεγάλο βαθμό από την επιθυμία του να θεμελιώσει ορθολογικά αυτές τις θρησκευτικές διδασκαλίες, και μπορούμε επίσης να εικάσουμε ότι και ο Παυσανίας ήταν ένας από τους κατηχουμένους. Το ποίημα Περί φύσεως αποτελεί, θα λέγαμε, το αντίστοιχο του Τίμαιου κατά τον πέμπτο αιώνα π.Χ. — ένα απάνθισμα των γνώσεων της εποχής εκείνης γύρω από τη φύση, δοσμένο μέσα σ’ ένα θρησκευτικό πλαίσιο. Έχουμε ήδη διαπιστώσει ότι το θρησκευτικό στοιχείο εμφανίζεται και στο προοίμιο και στην κατακλείδα, στις επίμονες αναφορές στην αφθαρσία και στον ευεργετικό ρόλο της Φιλότητας, στο όραμα της Σφαίρας και, ως αποκορύφωση, στην εξαγγελία της ἱερῆς φρενός. Όμως, κατά τη στιγμή της σύνθεσης του ποιήματος, ο Εμπεδοκλής ένοιωσε ήδη ότι θα ήταν “θεμιτό” να κοινοποιήσει τα σωτηριολογικά μυστικά — όχι όμως σ’ ένα έργο που προοριζόταν για μύηση. Περιγράφει τον πειρασμό να προβεί σ’ αυτή την κοινοποίηση ως ανόσια επιθυμία “να καθήσει στα ύψη της σοφίας” και να “διαλέξει τα άνθη της φήμης και της τιμής εμπρός στα μάτια των ανθρώπων”.

Τυχαίνει βέβαια στην εποχή του Εμπεδοκλή το δόγμα της μετεμψύχωσης να μην αποτελεί πλέον μυστικό. Ο Ξενοφάνης, περισσότερο από μια γενιά πριν, το είχε παρωδήσει, ενώ ο Ηρόδοτος αναφέρεται σ’ αυτό χωρίς ίχνος μυστικοπάθειας[72]. Ωστόσο, το θρησκευτικό νόημα του κύκλου της μετεμψύχωσης, καθώς και της αποφυγής της σάρκας, δε φαίνεται να ήταν ευρύτερα γνωστά πριν τον Εμπεδοκλή, ο οποίος αποφασίζει στο δεύτερο έργο του να τα κοινοποιήσει. Από την πλευρά των Πυθαγορείων, αυτή η πράξη θα πρέπει να είχε θεωρηθεί αιρετική και ιερόσυλη. Κάποιες νύξεις για το σκάνδαλο, που θα πρέπει να είχε προκαλέσει η πράξη δημοσιοποίησης του Εμπεδοκλή, μας διασώζει η παράδοση, μέσα από τις αναφορές του Τίμαιου και του Νεάνθη στο γεγονός του εξοστρακισμού του Εμπεδοκλή από την Πυθαγόρεια εταιρεία, με την κατηγορία ότι υπέκλεψε και δημοσίευσε ιερά δόγματα[73]. Είναι εύλογο να συνδυάσουμε την αιφνίδια αλλαγή στάσης του Εμπεδοκλή στο δεύτερο ποίημα με την αυτοανακήρυξή του σε θεό στο ίδιο κείμενο. Έχοντας αποδυθεί τη θνητή του φύση, ο Εμπεδοκλής δε δεσμεύεται πλέον από τους ανθρώπινους νόμους. Το δόγμα του θεού που λαμβάνει ανθρώπινη μορφή, το οποίο είχε πληροφορηθεί ως μέρος μιας παραδοσιακής διδασκαλίας, μετατρέπεται τώρα σε γεγονός που ανήκει στα προσωπικά του βιώματα. Ο συγγραφέας των Καθαρμών είναι σε θέση να θυμηθεί τις προηγούμενες ενσαρκώσεις του και είναι βέβαιος για την επικείμενη απελευθέρωσή του. Έχει έτσι αποκτήσει τέτοια αυτοπεποίθηση σε σχέση με τις θεϊκές του ικανότητες ως “προφήτης, ποιητής, γιατρός και ηγεμόνας”, ώστε να είναι σε θέση να αψηφά τις Πυθαγόρειες εντολές για την τήρηση σιωπής, και αφετέρου να προσφέρει στους ανθρώπους την ευκαιρία να ακολουθούσουν το δρόμο της σωτηρίας, μέσα από τον οποίο ο ίδιος επανέκτησε τη θεϊκή του διάσταση.

Διαβάζοντας και πάλι, μετά από δέκα περίπου χρόνια, τη μελέτη αυτή, εξακολουθώ να συμφωνώ με τα βασικά σημεία της ερμηνείας. Ωστόσο, πρόσφατες μελέτες πάνω στον Εμπεδοκλή με ώθησαν στο να αναθεωρήσω τις απόψεις μου σχετικά με δυο ζητήματα που θα με απασχολήσουν στη συνέχεια, το ένα περιφερειακά, το δεύτερο ουσιαστικότερα.

(1) Δε συμφωνώ πλέον με την ανασύνθεση που προτείνουν οι Zeller και Burnet, του κοσμολογικού κύκλου του Εμπεδοκλή σε τέσσερις φάσεις, άποψη που είχε οδηγήσει στο να χαρακτηρίσω τον κόσμο στην παρούσα μορφή του ως μία περίοδο αυξανόμενου Νείκους. Το έργο του Jean Bollack, Empedocle I (Paris, 1965), με έπεισε ότι σύμφωνα με τον Εμπεδοκλή υπάρχει μία μόνο (επαναλαμβανόμενη) ιστορία του κόσμου, η οποία αρχίζει με την ολοκληρωτική διάσπαση της Σφαίρας από το Νείκος και χαρακτηρίζεται από τη συνεχή αναδημιουργία τμημάτων των οντοτήτων, υπό την αυξανόμενη κυριαρχία της Φιλότητας, ως τη στιγμή που (σε κάποιον μελλοντικό χρόνο, για τον οποίο ο Εμπεδοκλής κάνει μόνο νύξεις, χωρίς να δίνει περισσότερες περιγραφικές λεπτομέρειες) η συμπαντική αρμονία της Σφαίρας αποκαθίσταται και ο κύκλος αρχίζει και πάλι[74]. Κατά συνέπεια, θα πρέπει να διαγραφούν όλες οι αναφορές που περιλαμβάνονται στη μελέτη και αφορούν την παρούσα κατάσταση του κόσμου, στην οποία το πρόσταγμα έχει το Νείκος, ή βρίσκεται σε πορεία ανοδικής κυριαρχίας, και στην οποία η Φιλότητα υπάκουει στο Νείκος. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα ότι θα πρέπει να ακυρωθεί η σημείωση 66. Η πιο πάνω διόρθωση έχει ως αποτέλεσμα επίσης την ενίσχυση της αναλογίας ανάμεσα στην ιστορία του σύμπαντος, που παρουσιάζεται στο περί φύσεως ποίημα, και στην ιστορία της ζωής του δαίμονος στους Καθαρμούς: και οι δυο περιπτώσεις έχουν τη γενική μορφή της τέλειας αρμονίας, η οποία σε πρώτη φάση υποχωρεί εμπρός σε μια κατάσταση αποχωρισμού και διαφοροποίησης, αλλά στη συνέχεια αποκαθίσταται στην αρχική της τελειότητα. Στον βαθμό που ισχύει η πιο πάνω αναλογία, η “Χρυσή Εποχή” θα πρέπει να αντιστοιχεί στη Σφαίρα, κι όχι σε κάποια μετέπειτα φάση (αντίθετα στη σημ. 54). Ωστόσο οι γνώσεις μας γύρω από τους Καθαρμούς είναι πολύ ατελείς για να μας επιτρέπεται κάποια βεβαιότητα ως προς αυτό το ζήτημα.

(2) Η ερμηνεία που προτείνει ο Bollack υπογραμμίζει ιδιαίτερα το ότι η Φιλότητα δεν αποτελεί ξεχωριστό στοιχείο, πέρα και πάνω από τα βασικά τέσσερα, αλλά ενυπάρχει σ’ αυτά ως αρχή της ενότητάς τους, της ομοιογένειάς τους και της αμοιβαίας εναρμόνισής τους[75]. Από αυτή την ερμηνεία συνάγεται ότι, όσον αφορά τουλάχιστον το περί φύσεως ποίημα, η πιο γνήσια κατάσταση της Φιλότητας δεν είναι ο αποχωρισμός από τα στοιχεία (μια και ο αποχωρισμός συνιστά έργο του Νείκους), αλλά η πλήρης συγχώνευσή της με αυτά μέσα σ’ ένα τέλεια ομοιογενές μείγμα, στο οποίο τα στοιχεία παύουν να διακρίνονται το ένα από το άλλο — πρόκειται για την ίδια κατάσταση που ισχύει και μέσα στη Σφαίρα. Δεν είμαι βέβαιος ως ποιον βαθμό είναι δυνατό να ισχύσει αυτό και στην περίπτωση του δαίμονος^- όμως, ίσως θα μπορούσαμε να δεχτούμε ότι ο “ἀλλόγνωτος χιτών σαρκῶν” δεν αποτελείται από τα στοιχεία αυτά καθεαυτά, αλλά από τη μεταξύ τους διαφορετικότητα και αντίθεση. Στην κατάσταση αγνότητας, ο δαίμων θα έχει, ή θα είναι, ένα σώμα που θα αποτελείται σε τελευταία ανάλυση από τα στοιχεία[76] που όμως δε θα διακρίνονται μεταξύ τους. Το μίσος που αντιμετωπίζει ο δαίμων στην περιοχή που καταλαμβάνεται από τα στοιχεία, προφανώς απηχεί το γεγονός ότι είναι αποξενωμένος, όπως και τα ίδια τα στοιχεία, από την τέλεια αρμονία. Σύμφωνα μ’ αυτήν την άποψη, η απαλλαγή από το Νείκος δεν είναι δυνατό να σημαίνει τον αποχωρισμό από τα στοιχεία, αλλά μάλλον την επίτευξη μιας νέας (και γνήσιας) κατάστασης ελευθερίας από την πολλαπλότητα και την αντιπαλότητα των στοιχείων. Είναι προτιμότερο να αναβάλουμε τη διατύπωση απόψεων σχετικά με λεπτομέρειες, μέχρι να έχουμε στην διάθεσή μας τον τόμο του Bollack για τους Καθαρμούς. Πάντως, δε θα αναφέρομαι πλέον στη Φιλότητα, που “έχει την ικανότητα να υπάρχει αυτόνομα” από τα στοιχεία, “ως ανεξάρτητη οντότητα”. Η ουσιαστική μεθοδολογική άποψη, που διατυπώνεται για πρώτη φορά σε πρόσφατο έργο πάνω στον Εμπεδοκλή, είναι ότι το ποίημά του Καθαρμοί, που προοριζόταν για το ευρύ κοινό, δε θα πρέπει να χρησιμοποιείται ως κλειδί στην ερμηνεία του αποκρυφιστικού έργου του Περί φύσεως, αλλά το αντίστροφο.

Απαντώντας σ’ ένα πρόσφατο άρθρο του A. A. Long[77], χο οποίο πραγματεύεται πολλά από τα ζητήματα που θίξαμε εδώ, αλλά καταλήγει σε απόρριψη της συμβατότητας της φυσικής με τη θρησκευτική θεωρία, θα ήθελα να διευκρινίσω υπό ποιαν έννοια θεωρώ ότι έχω συμβιβάσει τα δυο ποιήματα και τις δύο όψεις του εμπεδόκλειου στοχασμού. Συμφωνώ με τον Long[78] ως προς το ότι δεν υπάρχει σαφής συνάφεια ανάμεσα στη φυσική θεωρία περί της ψυχής, που παρουσιάζεται στο ποίημα Περί φύσεως, και στο δόγμα του δαίμονος που υπόκειται σε μετεμψυχώσεις. Εάν η συνάφεια ήταν σαφής, τότε δε θα υπήρχαν διαφωνίες μεταξύ των ερμηνευτών. Η άποψη που υποστηρίζω είναι, πρώτον ότι οι αναλογίες και οι κοινές αναφορές μεταξύ των δύο ποιημάτων μάς υποβάλλουν έντονα την ιδέα ότι ο Εμπεδοκλής θεωρούσε τα δύο δόγματά του συμβατά μεταξύ τους. Συνεπώς, είναι έργο μιας φίλα προσκείμενης ερμηνείας να ανακαλύψει ποια ακριβώς είναι αυτή η συμβατότητα. Δεύτερον, υποστηρίζω ότι, εάν τα δύο δόγματα είναι συμβατά μεταξύ τους, τότε ο δαίμων είναι δυνατό να αντιστοιχεί μόνο στην αρχή της Φιλότητας που ενυπάρχει στα ζώντα όντα: όλα τα άλλα στοιχεία — στο βαθμό που διακρίνονται από τη Φιλότητα και μεταξύ τους — αποκλείονται για λόγους που έχουν αναλυθεί στη μελέτη. Το ότι πρόθεση του Εμπεδοκλή ήταν η συμβατότητα των δύο δογμάτων μ’ αυτόν το συγκεκριμένο τρόπο αποτελεί θεμιτό συμπέρασμα, που προκύπτει από το γεγονός ότι ο φιλόσοφος κατέβαλε κάθε προσπάθεια για να συνδέσει μεταξύ τους τα δύο ποιήματα, χρησιμοποιώντας κοινές λεκτικές εκφράσεις, καθώς και το κοινό θέμα της διαμάχης ανάμεσα στη Φιλότητα και το Νείκος. Τώρα, το εάν είναι πράγματι συμβατά μεταξύ τους είναι εντελώς άλλο ζήτημα.

Αποτελεί δύσκολο στην επίτευξή του στόχο η απόλυτη συνέπεια μέσα σ’ ένα μυστικιστικού τύπου δόγμα περί ψυχής, ή σε οποιαδήποτε θεωρία της νόησης. Το μόνο που θα είχα να υποστηρίξω είναι ότι ο Εμπεδοκλής έκανε πολύ σημαντική προσπάθεια προς αυτή την κατεύθυνση. Βέβαια, η θεωρία του δεν είναι απαλλαγμένη από προβλήματα. Ένα απ’ αυτά, το πιο έντονο, αφορά το ίδιο το δόγμα της μετεμψύχωσης, ανεξαρτήτως της σχέσης του με τη φυσική θεωρία. Το πρόβλημα που τίθεται σε σχέση μ’ αυτό το δόγμα αφορά την εξατομίκευση και την ταυτότητα: τι είναι εκείνο εξαιτίας του οποίου ο δαίμων είναι ένας και ο αυτός καθώς περνά από τη μία μετενσάρκωση στην άλλη; Πώς είναι σε θέση να διατηρεί στη μνήμη του τις προηγούμενες ενσαρκώσεις του; Τα αποσπάσματα των Καθαρμών δε δείχνουν κάποια ενασχόληση του Εμπεδοκλή μ’ αυτά τα ζητήματα. Όμως, ούτε ο Πλάτων ασχολήθηκε μ’ αυτά.

* Τίτλος πρωτοτύπου: “Religion and Natural Philosophy in Empedocles’ Doctrine of the Soul”. Αρχική δημοσίευση από Archiv fur Gesch.ichte der Philosophise, 42 (1960), σσ. 3-35· οι αναθεωρήσεις και το τμήμα με τις “Επανεκτιμήσεις” περιλαμβάνονται στην ανατύπωση του άρθρου στο John P. Anton και George L. Kustas (επιμμ. έκδ.), Essays in Ancient Greek Philosophy (Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1971), σσ. 3-38 [αμερικανική συλλογή (1993), σσ. 426-456]. Η προσθήκη με τίτλο “Empedocles Among the Shamans” (AGP, σσ. 30-35, και Anton, σσ. 30-36) παραλείπεται εδώ. Το άρθρο παρουσιάστηκε αρχικά με τίτλο “Panpsychism and Immortality in Empedocles” το 1958, στο συνέδριο της Εταιρείας για την Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία στο Cincinnati του Ohio. Την άδεια για τη μετάφραση και έκδοση παραχώρησαν οι οίκοι Walter de Gruyter & Co., Berlin, και State University of New York Press, καθώς και ο συγγραφέας. Η μετάφραση στα ελληνικά έγινε από τη Φοπεινη Γ. Τσιγκάνου.

[1] Ηράκλειτος, απόσπ. Β77 και Β62. Όλες οι παραπομπές στα αποσπάσματα ακολουθούν την κατάταξη του DK. Στην παρούσα μελέτη παραπομπές στα ακόλουθα έργα γίνονται μόνο με αναφορά του ονόματος του συγγραφέα: Ε. Bignone, Empedocle, (Torino, 1916)· Η. Diels, “liber die Gedichte des Empedokles”, στο Sitzungsberichte derpreussischenAkademie der Wissenschaften zu Berlin, Philosophisch- historischeKlasse, 1898, σσ. 396-415- U. v. Wilamowitz-Moellendorff, “Die Καθαρμοί des Empedokles”, ό.π., 1929, σσ. 626-661· W. Nestle, “Der Dualismus des Empedokles”, mo Philologus, 65 (1906), σσ. 545-557.

[2] «[Die physicalischen Annahmen des Empedokles] erscheinen daher als Teile eines naturphilosophischen Systems, das ... nach Einem Plan ausgefiihrt ist. Anders verhalt es sich mit gewissen religiosen Lehren und Vorschriften, welche ... mit den wissenschaftlichen Grundsatzen unseres Physikers in keiner sichtbaren Verbindung stehen. In diesen Satzen konnen wir nur Glaubensartikel sehen, die zu seinem philosophischen System von anderer Seite her hinzukamen und demselben nur unvollkommen angegliedert wurden» · E. Zeller, Die Philosophic der Griechen, τόμος 1,

5η έκδοση (Leipzig, 1892), σ. 806· πρβλ. στο ίδιο, σσ. 809-817 (=σσ. 1001,1004-1016 στην 6η έκδοση από τον W. Nestle [Leipzig, 1920], ο οποίος παραθέτει και την παλαι- ότερη βιβλιογραφία).

[3] Burnet, EGP, σ. 250.

[4] Paideia, αγγ. μετφρ., 2η έκδοση (New York, 1945), τόμος 1, σ. 295· η παραπομπή έγινε με την έγκριση του G. Vlastos, ο οποίος κάνει το εξής σχόλιο: «Είναι ορθός ο χαρακτηρισμός “θαυμαστή” όσον αφορά την ένωση της φυσικής με τη θεολογία, όπως είναι και για την περίπτωση του συσχετισμού ανάμεσα στον αθάνατο θεό και τη θνητή σάρκα. Και στις δυο περιπτώσεις πρόκειται για θαύμα, και χωρίς αμφιβολία ο Εμπεδοκλής πίστευε ένθερμα σ’ αυτό. Δε μας άφησε κάποια εξήγηση για κανένα από τα δύο, ενώ θα ήταν μάταιο να επιχειρήσουμε να τη βρούμε εμείς είτε μέσα από την εκλογίκευση της μυστικιστικής θεολογίας του, είτε μέσα από τη μυστικιστική ανατροπή της λογικής που διακρίνει την κοσμολογία του»· Philosophical Quarterly, 2 (1952), σ. 121.

[5] Όσον αφορά την πίστιν, βλέπε τα αποσπ. Β3.10 και 13, Β71.1, Β114.3, καθώς και τα υπόλοιπα χωρία που αναφέρει ο Nestle (ό.π., σ. 548, σημ. 11), ο οποίος επίσης συγκρίνει τον όρο πίστις αληθής στα αποσπ. Β1.30, Β8.12 και 28 του Παρμενίδη, και το όρο ἀπιστίη στο απόσπ. Β86 του Ηράκλειτου.

[6] Diels, α 406· Wilamowitz, σσ.655-656. Όσον αφορά το γεγονός της εξορίας, βλέπε το πεφευγώς στον Διογένη Λάερτιο VIII. 52, και κάθοδος, στο ίδιο, VIII. 67. Στο απόσπασμα Β112 ο Εμπεδοκλής περιγράφει τον εαυτό του ως ταξιδιώτη από πόλη σε πόλη, αλλά ο χαιρετισμός του, χαίρετε, προς τους πολίτες του Ακράγαντα δεν αποδεικνύει ότι πράγματι γράφει το κείμενό του σε κάποιο μέρος εκτός της συγκεκριμένης πόλης. Το αντίθετο φαίνεται να εκφράζει η φράση “ἐγώ δ’ ὑμῖν θεός ἄμβροτος... πωλεῦμαι... ” [απόσπ. Β112.3-4, —Σ.τ.Μ.] [“I go about among you an immortal god” (κατά Burnet)· “Ich aber wandle jetzt als unsterblicher Gott... vor Euch” (κατά Diels, στις πρώτες εκδόσεις των Fragmente)].

[7] Η χρονολογική προτεραιότητα του Περί φύσεως αμφισβητήθηκε από τον J. Bidez, La Biographied’Empedocle (Gand, 1894), σσ. 160 κ.ε., και πιο πρόσφατα από τον W. Kranz, στο Hermes, 70 (1935), σσ. 111-119, καθώς και στο έργο ίου Empedokles (Zurich, 1949). Τον Kranz αντίκρουσε ο Κ. Reinhardt, στο άρθρο του “Empedokles, Orphiker und Physiker”, στο CP, 45 (1950), σσ. 172-177 [ανατύπ. στο H.-G. Gadamer, επιμ. έκδ., Urn die Begriffswelt der Vorsokratiker (Darmstadt, 1968), σσ. 497-511]. Όσον αφορά αυτό το θέμα συμφωνώ με τους Diels, Wilamowitz και Reinhardt, αλλά δυστυχώς δε μπορώ να δεχτώ το πιο αποφασιστικό, κατά τα φαινόμενα, επιχείρημά τους: τη δεύτερη επίκληση προς την Μούσα στο Β131 (εὐχομένῳ νῦν αὖτε παρίστασο, Καλλιόπεια). Εάν αυτό το απόσπασμα προερχόταν από τους Καθαρμούς (γεγονός που προϋποθέτει η κατάταξη του Diels), τότε είναι προφανές ότι θα αποτελούσε μία εκ των υστέρων αναφορά στο περί φύσεως ποίημα, το οποίο άρχιζε με μια όμοια επίκληση (Β3-4). Όμως, όσον αφορά την πραγματική θέση του Β131, βλέπε την επόμενη σημείωση.

[8] Η φράση λόγος ἀμφί θεῶν εισάγεται στο Β131 με την επίκληση σε μία Μούσα, για την οποία δεν υπάρχει άλλη αναφορά σε άλλο σημείο των Καθαρμών, η οποία όμως εμφανίζεται βεβαίως στο ποίημα Περί φύσεως. Ο Bignone επισημαίνει ότι θα ήταν φυσικό ο Εμπεδοκλής να επικαλεστεί τη Μούσα για μία ακόμα φορά (νῦν αὖτε) στην αρχή του τελευταίου μέρους του έργου του, κι αναφέρει ως παράδειγμα την επίκληση στην Καλλιόπη από τον Λουκρήτιο στην αρχή του τελευταίου βιβλίου του (V.1.92). Επομένως, και μόνο από το Β131 θα μπορούσαμε να συμπεράνουμε ότι θα υπήρχε αναφορά στους θεούς στο τελευταίο τμήμη ή “βιβλίο” του περί φύσεως ποιήματος. Βέβαια, ο Τζέτζης στην πραγματικότητα παραθέτει την περίφημη περιγραφή του Εμπεδοκλή για τη θεότητα, φρήν ιερή (Β134), από “το τρίτο βιβλίο των Φυσικών”: ’Εμπεδοκλῆς τᾦ τρίτῳ τε τὼν Φυσικῶν δεικνύων τις ἡ ουσία τοῦ θεοῦ κατ’ ἔπος οὕτω λέγει. Για δικούς του λόγους, ο Diels επεδιώξε να διαγράψει την πρόταση αυτή, χαρακτηρίζοντάς την “Schwindelcitate” (παρά το γεγονός ότι ο Τζέτζης τοποθετεί επίσης το απόσπ. 6 στο πρώτο βιβλίο — ορθά), όμως οι Stein, Zeller και Bignone κατέληξαν στο πιο φυσιολογικό συμπέρασμα ότι τα αποσπ. Β131-134 πρέπει να ανήκουν στο τελευταίο μέρος του περί φύσεως ποιήματος. Ο Bignone παρατηρεί ότι η επανάληψη στίχων του Β29 στο απόσπ. Β134 είναι δυνατό να συμβαίνει και σε πολλές άλλες ανάλογες περιπτώσεις μέσα στο ίδιο το ποίημα Περί φύσεως, αλλά καμία επανάληψη δεν παρατηρείται ανάμεσα σ’ αυτό και στους Καθαρμούς- προσθέτει επίσης ότι η απόρριψη του ανθρωπομορφισμού, τον οποίο εκφράζουν οι συγκεκριμένοι στίχοι, είναι αναμενόμενο να υπάρχει στο περί φύσεως έργο, ενώ δε θα ταίριαζε στο θρησκευτικού περιεχομένου κείμενο, όπου χρησιμοποιούνται παραδοσιακά εκφραστικά μέσα, εφόσον το ακροατήριο είναι ο απλός λαός (Bignone, σσ. 477,t>31-649). Επιπλέον, η χρήση του όρου “κόσμος”, δηλαδή “συμπαντική διάταξη” (Β134.5), είναι πολύ πιο πιθανό να απαντά σε ένα τεχνικού περιεχομένου ποίημα παρά σε ένα λαϊκό ανάγνωσμα, όπως οι Καθαρμοί, στο οποίο φαίνεται να αποφεύγονται κάθε είδους περίπλοκα φιλοσοφικά νοήματα.

[9] Όσον αφορά το όνομα της Μούσας, βλέπε απόσπ. Β131. Ενδεχομένως ο Εμπεδοκλής να έχει υπόψη του τον Βακχυλίδη 5.176, όπου επίσης ο ποιητής εκφράζει το αίτημα προς την Καλλιόπη να οδηγήσει το ποιητικό “άρμα”. Σε περισσότερες αναφορές στο “άρμα” μέσα σε ποιητικά κείμενα του πέμπτου αιώνα π.Χ. (χωρίς να προσδιορίζεται το όνομα της Μούσας) παραπέμπει ο C. Μ. Bowra, Problems in Greek Poetry (Oxford, 1953), σ. 42.

[10] Πολλοί μελετητές υποθέτουν ότι η μανίη, που γεμίζει τρόμο τον Εμπεδοκλή, πρέπει να αφορά δογματικούς φιλοσόφους σαν τον Παρμενίδη, οι οποίοι απορρίπτουν και τη μαρτυρία των αισθήσεων και τον περιορισμένο χαρακτήρα της ανθρώπινης γνώσης. Η ερμηνεία αυτή ενδεχομένως να προέρχεται από το Σέξτο τον Εμπειρικό, ο οποίος παραθέτει τους συγκεκριμένους στίχους, προκειμένου να διασαφήσει την εμπεδόκλεια θεωρία της γνώσης (VII. 124, το οποίο παρατίθεται στη συλλογή DK ως εισαγωγή του αποσπ. Β3). Όμως, για ν’ αντιληφθούμε πόσο λάθος μπορεί να κάνει ο Σέξτος, αρκεί μόνο να ρίξουμε μια ματιά στην ερμηνεία που δίνει στο ποίημα του Παρμενίδη, σύμφωνα με την οποία οι “δινωτοί κύκλοι” [“τορνευτοί τροχοί”, Β1.7-8 —Σ.τ.Μ.] του άρματος αποτελούν κωδικοποιημένη αναφορά στα όργανα της ακοής (VII. 112).

Λαμβάνοντας υπόψη τα συμφραζόμενα στο ίδιο το ποίημα του Εμπεδοκλή, είναι πολύ πιο φυσικό να ερμηνεύσουμε τη συγκεκριμένη “μανία” ως χαρακτηριστικό των ασεβών εκείνων ανθρώπων, οι οποίοι αποκαλύπτουν περισσότερα από “όσα επιτρέ πεται να ακούν τα εφήμερα πλάσματα” (Β3.4-8· πρβλ. Β2.9). Όσον αφορά τα περί τολμηρού δογματισμού, η θεωρία του Εμπεδοκλή για τη Σφαίρα που υπήρχε πριν δημιουργηθεί ο κόσμος μπορεί κάλλιστα να συναγωνιστεί την θεωρία του Παρμενίδη.

Ο Σέξτος, και όσοι συμφωνούν μαζί του, οδηγήθηκαν στη συγκεκριμένη ερμηνεία από τους πέντε τελευταίους στίχους στο απόσπ. Β3 (που δεν παρατίθενται πιο πάνω), οι οποίοι πράγματι υπογραμμίζουν τη συνετή χρήση των αισθητηριακών δεδομένων. Όμως, παραβλέπουν το γεγονός ότι αυτό αποτελεί ξεχωριστό ζήτημα, που εισάγεται με την έκφραση ἀλλ’ ἄγ’ ἄθρει (πρβλ. Β17.14 και Β20.8) και σηματοδοτεί μια αλλαγή ως προς τους συζητητές του ποιητή, επαναφορά από τη Μούσα πίσω στον Παυσανία.

[11] Β111.2, σε συνδυασμό με το Β5.

[12] Σύγκρινε την καθαρή πηγή στο Β3 με τη φράση καθαραί μελέται στο Β110.2, καθώς και τη φράση πολλά δέ δείλ’ ἔμπαια στο Β2 με το μυρία δειλά στο Β110.7. Στους Καθαρμούς το επίθετο δειλός χρησιμοποιείται συστηματικά με τη σημασία της δυστυχίας όσων παραβιάζουν τις εντολές του καθαρμού· βλέπε το δειλόν θνητῶν γένος (Β124), δειλοί, πάνδειλοι (Β141), κλπ.

[13] B111. Η χρήση του μέλλοντα στο συγκεκριμένο απόσπασμα (όπως και στο Β10 του Παρμενίδη) δηλώνει ότι θα πρέπει ν’ ανήκει στους πρώτους στίχους του ποιήματος, κι όχι στους τελευταίους, όπου το τοποθετεί ο Diels. Οι λέξεις που απηχούν ιδέες από προηγούμενα αποσπάσματα στο προοίμιο του Β110 δείχνουν πιθανόν ότι οι συγκεκριμένοι στίχοι αποτελούσαν την κατακλείδα ολόκληρου του έργου, το οποίο τελειώνει όπως άρχισε, με την αντιπαράθεση της αγνότητας προς την αθλιότητα και της αληθινής γνώσης προς τη θολή εντύπωση.

[14] Περί τῆς ἱερᾶς νόσου 4 (πρβλ. κεφ. 2).

[15] B112.11: κλυεῖν εὐηκέα βάξιν.

[16] Β134· όσον αφορά τη θέση του αποσπάσματος μέσα στο περί φύσεως ποίημα, βλέπε τη σημ. 8, πιο πάνω.

[17] Β17.18-26.

[18] Πρβλ. Ησιόδου, Θεογονία 120· Αισχύλου, Δαναΐδες απόσπ. 44· Παρμενίδης Β12-13. Αφετέρου, ο ρόλος της Αφροδίτης στον Ιππόλυτο (447-50) του Ευριπίδη δείχνει την επιρροή του Εμπεδοκλή, όπως συμβαίνει και με το ρόλο του Έρωτος στο λόγο του Ερυξίμαχου στο Συμπόσιον.

[19] Βλέπε Β96 και Β98.

[20] Β27-29· στο Β31 η Σφαίρα αποκαλείται θεός.

[21] Β15.0 Rohde, ο Bignone και άλλοι μελετητές έχουν επισημάνει την αντιστοιχία ανάμεσα στο τό δη βίοτον καλέουσι και στο τίς δ’ οἶδεν, εἰ τό ζῆν μέν ἐστι κατθανεῖν, τό κατθανεῖν δέ ζῆν κάτω νομίζεται (Ευριπίδης, απόσπ. 638)· πρβλ. του ίδιου, απόσπ. 833, και Πλάτωνος, Γοργίας 492e. Η φράση σφιν παρά δειλά και ἐσθλά προφανώς απηχεί την μυστικιστική στερεότυπη φράση, που αντιπαραθέτει την ευδαιμονία και τον πόνο στην άλλη ζωή· πρβλ. Ὕμνος πρός τήν Δήμήτρα, στ. 480-83, Πίνδαρος απόσπ. 121 (Bowra), Σοφοκλής απόσπ. 119· Πλάτωνος, Φαίδων 63c5: εἶναί τι τοῖς τετελευτηκόσι καί, ὥσπερ γε καί πάλαι λέγεται, πολύ ἄμεινον τοῖς ἀγαθοῖς ἤ τοῖς κακοῖς.

[22] Πινδάρου, Ὀλυμπ. II, κυρίως στ. 56 κ.ε.· νύξη για το μυστικιστικό χαρακτήρα του δόγματος έχουμε στο στίχο βέλη ... φωνάεντα συνετοῖσιν. Βλέπε επίσης Πινδάρου αποσπάσματα 114-116,127 (Bowra). Και ο συσχετισμός του Δεύτερου Ολυμπιακού ύμνου με τον Ακράγαντα, και η απόλυτη αντιστοιχία ανάμεσα στα αναγνωρισμένα στάδια της μετενσάρκωσης στο απόσπ. 127 του Πινδάρου και στο απόσπ. Β146 του Εμπεδοκλή, υποδηλώνουν ότι ο Εμπεδοκλής είχε έρθει σε επαφή μ’ αυτό το μυστικιστικό δόγμα “von Haus her” (Wilamowitz, σ. 660).

[23] Σύγκρινε τα αποσπάσματα Β115.2 και 14 με το Β30. Όσον αφορά τη συγκεκριμένη έννοια του πλατύς ὅρκος, βλέπε το άρθρο του J. Bollack, “Styx et serments”, στο Revue des etudes grecques, 71 (1958), σσ. 1-35. Ο συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο οι Καθαρμοί υπαινίσσονται έννοιες, οι οποίες αναπτύσσονται διεξοδικά στο Περί. φύσεως, αποτελεί ένδειξη του ότι το κοσμολογικό ποίημα γράφτηκε πρώτο.

[24] Εάν θελήσουμε να είμαστε αυστηροί με την ορολογία, δε θα μπορούσε σε καμία περίπτωση να αναπτυχθεί ένα δόγμα περί της αφθαρσίας του προσώπου, χωρίς να έχει καθοριστεί ο όρος “πρόσωπο”. Οι φιλόσοφοι της κλασικής περιόδου κάνουν λόγο μόνο για την επιβίωση της ψυχῆς και του νοῦ, που δεν είναι το ίδιο πράγμα. Πλήρης διερεύνηση γύρω από τη φιλοσοφική χρήση των όρων πρόσωπον και persona ίσως να φώτιζε σε σημαντικό βαθμό τις Ελληνιστικές, Ρωμαϊκές και Ιουδαιοχριστιανικές καταβολές της έννοιας της “προσωπικότητας”. Βλέπε τη λεξικογραφική επισκόπηση γύρω από το θέμα, του R. Hirzel, “Die Person”, Sitzungsberichte der Koniglich Bayerischen Akademie der Wissenschaften zu Miinchen, Philosophisch-philologische und historische Klasse, Jahrgang 1914,10. Abhandlung.

[25] Μόνο σ’ αυτό το επίπεδο των λαϊκών αντιλήψεων μπορούμε να κάνουμε λόγο για αφθαρσία του προσώπου. Ενώπιον λαϊκού ακροατηρίου, ο Σωκράτης κάνει αναφορές στον Ομηρικό Κάτω Κόσμο και διατυπώνει την ελπίδα ότι εκεί θα συνομιλήσει με τον Ορφέα και τον Αγαμέμνονα (Ἀπολογία 41a-c). Αντίθετα, στο πλαίσιο της εξομολογητικής επιβλητικότητας του Φαίδωνος, διατυπώνει τις επιφυλάξεις του κατά πόσον θα συναντήσει πράγματι ανθρώπινα όντα στον άλλο κόσμο, ή μόνο θεούς (63c).

[26] Β110.6-10.

[27] Β109.

[28] Β107.

[29] Βλέπε Β17.19-20.

[30] Β2.2. Σύγκρινε το Β114 και το Β133 όσον αφορά τη δυσκολία που συναντά η αλήθεια στο να φτάσει ως τη νόηση (φρήν).

[31] Β110.6-7.

[32] Β106 και Β108.

[33] Β110.5.

[34] Το δόγμα του Εμπεδοκλή στηρίζεται απ’ ευθείας σ’ εκείνο του Παρμενίδη (Β16). Και οι δυο φιλόσοφοι αντιπροσωπεύουν, με πολύ πιο πειθαρχημένο τρόπο, τη γενική τάση του πέμπτου αιώνα π.Χ. ν’ αντιμετωπίζεται η ψυχή ως το “άϋλο αντίστοιχο ταυ σώματος” (Ε. R. Dodds, The Greeks and the Irrational [Berkeley, 1956], σ. 138). Ωστόσο, και οι δύο φιλόσοφοι αποφεύγουν τον αμφίσημο όρο ψυχή και μιλούν πιο συγκεκριμένα για τον νόον, το νοεῖν, ή τη φρήνα και το φρονεῖν (ο Εμπεδοκλής χρησιμοποιεί τον όρο ψυχή μόνο μία φορά, στα αποσπάσματα που σώζονται, δίνοντάς του ποιητικά τη σημασία της “ζωής”: Β138).

[35] Β105.

[36] Θεόφραστος, Περί αἰσθήσεως 10-11 = Εμπεδοκλής Α86.10-11. Όσον αφορά τη σύνθεση του αίματος, βλέπε Β98.

[37] Βλέπε Αριστοτέλη, Περί ψυχής 404b 11,408a 16.

[38] Εμπεδοκλής, Β8.

[39] Β15 (βλέπε και σημ. 21 πιο πάνω).

[40] Β11.

[41] Β115.9-11.

[42] Β115.6-8.

[43] Β126.

[44] Βλέπε Β98.

[45] Αυτή είναι στην ουσία η λύση που εισηγείται ο Nestle, συμφωνώντας με το έργο του Erwin Rohde, Psyche, 2η εκδ. (Freiburg i.B., 1898), τόμος 2, σ. 183. Ορθά ο Bignone αντιτείνει ότι ένας τέτοιου είδους απόλυτος δυϊσμός αντιφάσκει προς το όλο πνεύμα του πρώιμου αρχαιοελληνικού στοχασμού, και ειδικότερα προς τον παραλληλισμό ανάμεσα στη νόηση και το σώμα, που υποστηρίζει ο Εμπεδοκλής· όμως, δεν καταλαβαίνω σε ποιο σημείο η δική του ερμηνεία όσον αφορά το δαίμονα διαφέρει από εκείνη του Nestle. (Βλέπε Bignone, σ. 11, σημ. 259-268). Ο τρόπος που αντιλαμβάνονται το δαίμονα, ως μία οντότητα εντελώς διαφορετική από τα φυσικά στοιχεία και τις δυνάμεις, θεωρώ ότι απορρίπτεται από τα ίδια τα λόγια του Εμπεδοκλή: καί πρός τοῖς οὔτ’ ἄρ’ τι ἐπιγίνεται οὐδ’ ἀπολήγει (Β17.30). Επιπλέον, σύγκρινε το Β23.8-10, όπου οι “δολιχαίωνες (αιώνιοι) θεοί ” θεωρούνται ότι συνίστανται, όπως και οι άντρες και οι γυναίκες, από τις φυσικές δυνάμεις και μόνο. Η ερμηνεία που δίνει ο Bignone στη φράση ὅσσα γε δῆλα, “όλα όσα τουλάχιστον είναι φανερά (όχι όμως σι δαίμονες)”, δεν ταιριάζει με τα συμφραζόμενα. Η έννοια της φράσης δεν είναι ότι υπάρχουν οντότητες που δεν είναι φανερές, αλλά ότι μέσα στην άπειρη ποικιλία των φανερών όντων (θνητῶν ὅσσα γε δῆλα γεγάκασιν ἄσπετα) δεν υπάρχει τίποτα που να μην προέρχεται από τα συγκεκριμένα στοιχεία. To γε, δηλαδή, δεν εκφράζει μετριασμό της διαπίστωσης, αλλά έμφαση.

[46] Β117.

[47] Β115.12.

[48] Βλέπε F. Μ. Cornford, From Religion to Philosophy (London, 1912), aa. 234- 242" επίσης του ιδίου, στο The Cambridge Ancient History, τόμος 4 (Cambridge, 1926), σσ. 563-69· H. S. Long, “The Unity of Empedocles’ Thought”, στο A/P, 70 (1949), aa. 142-158· J. E. Raven στο KR, σσ. 348-61.

[49] Υπαινιγμός σχετικά μ’ αυτή την ιδέα υπάρχει στο Β116, όπου αναφέρεται ότι η Χάρις “μισεί την δύστλητον Ἀνάγκην”. Η ’Ανάγκη είναι η δύναμη που καταδικάζει τους δαίμονες (Β115.1), και η Χάρις πρέπει να είναι εναλλακτική ονομασία της Φιλότητας. Η ’Ανάγκη είναι μισητή στην Χάρι, γιατί της στερεί τα νόμιμα υποκείμενά της ή “φίλους” της. Έτσι ο Ιππόλυτος (στο υπόμνημά του, που αναφέρεται στο Β115) περιγράφει τη Φιλία ως την αγαθή δύναμη, η οποία συμπονά τις έκπτωτες ψυχές και αποκαθιστά και πάλι τη συνοχή τους.

[50] Β118 και 121. Συμφωνώντας με τον Wilamowitz και τον Stein δέχομαι ότι η φράση ἀτερπέα χῶρον, που απαντά στο κείμενο του Ιεροκλή (Β121.1) αποτελεί ομηρική παράφραση της φράσης ἀσυνήθεα χῶρον του Β118, κι επομένως τα δύο αποσπάσματα στην πραγματικότητα είναι ένα. Όμως, είναι βέβαιο ότι η τοποθέτηση του “λειβαδιού” της Ἄτης στον Κάτω Κόσμο από τον Wilamowitz είναι εσφαλμένη (σ. 638). Στην κοσμολογική θεωρία του Εμπεδοκλή δε χωράνε τα Πεδία του Άδη, μια και, για το φιλόσοφο, το βασίλειο του θανάτου είναι στην πραγματικότητα η ύπαρξη πάνω cm) γη, “την οποία οι άνθρωποι αποκαλούν ζωή”. Έτσι, περιγράφεται ως μια σκοτεινή σπηλιά (Β120), σε αντιδιαστολή προς την περιοχή του ουράνιου φωτός, απ’ όπου ήρθε ο δαίμων.

Θα πρέπει επίσης να επισημάνουμε ότι στο πιο πάνω απόσπασμα η λέξη Κότος έχει πάρει τη θέση του Νείκους, όπως ακριβώς και στο περί φύσεως ποίημα (Β21.7). Το ίδιο συμβαίνει και με τη λέξη Δῆρις στο Β122 και στο B27a, όπου και στις δυο περιπτώσεις αντιπαρατίθεται στην Ἁρμονίη.

[51] Β122-23.0 Παρμενίδης φαίνεται ότι είχε παραθέσει έναν ανάλογο κατάλογο αντιθετικών αλληγορικών οντοτήτων βλέπε τη λέξη Ἔρως στο απόσπ. Β13 του Παρμενίδη, και τις λέξεις Bellum, Discordia και Cupiditas στο Α37.

[52] Β147.

[53] Β135-41. Σύγκρινε την Πυθαγόρεια αρχή της καθολικής συγγένειας, όπως διατυπώνεται στο Μένονα 81d 1 (σε συνδυασμό με το δόγμα της μετεμψύχωσης): τῆς φύσεως ἁπάσης συγγενοῦς οὔσης. Ο Πορφύριος, όταν παραθέτει το Β128, παρατηρεί ότι η αναγνώριση αυτής συγγένειας εμπόδισε την αιματοχυσία κατά τη “Χρυσή Εποχή” της φιλίας.

[54] Β128, σε συνδυασμό με το Β130. Εάν θελήσουμε να εντάξουμε τη “Χρυσή Εποχή” μέσα στο κοσμολογικό σύστημα του Περί φύσεως, θα μπορούσε κάλλιστα να τοποθετηθεί στα πρώτα στάδια της παρούσας φάσης του κοσμολογικού κύκλου, όταν η Σφαίρα έχει παραχωρήσει τη θέση της σε ατομικά πλάσματα, αλλά το Νείκος δεν έχει ακόμα κερδίσει πλήρως την κυριαρχία επί της Φιλότητας. [Βλέπε στις “Επανεκτιμήσεις”, πιο κάτω, μια πρόσφατη σημαντική επιφύλαξη που διατυπώνει ο συγγραφέας σε σχέση μ’ αυτή την υποσημείωση. — Σ.τ.Επ.,].

[55] B27a.

[56] Β17.21. (Πρβλ. Β133 όσον αφορά την ακαταλληλότητα των αισθήσεων για να αντιληφθούν την θεότητα). Όσον αφορά την αντίληψη της φιλότητας από τη φιλότητα, βλέπε Β109.

[57] Β4.3: γνῶθι διατμησθέντος ἐνί σπλάχνοισι λόγοιο (με τη διόρθωση του Wilamowitz σε διατμηθέντος: διασσηθέντος Diels). Η δυσκολία εισόδου που έχει η αλήθεια τονίζεται στο Β114 και Β133.

[58] Β106.

[59] Β17.7· Β23.9.

[60] Β110.

[61] Β3.1-5.

[62] Β15 (πιο πάνω, σημ. 21).

[63] Βλέπε τα Β127 καιΒ146, που μπορούν να συγκριθούν με τα Β117 και Β112 σε σχέση με την επαγγελματική απασχόληση του ίδιου του Εμπεδοκλή.

[64] Β109.3. Πρβλ. Β17.23: τῇ τε φίλα φρονέουσι καί ἄρθμια ἔργα τελοῦσι. Εδώ, πιστεύω, βρίσκεται η απάντηση του Εμπεδοκλή στο ερώτημα που διατυπώνει ο Vlastos: πώς δηλαδή τα βγάζει πέρα ο δαίμων υπό την άϋλή του υπόσταση, χωρίς σάρκα και αίμα, χωρίς τα στοιχεία εκείνα που αποτελούν τη βάση της νόησης; «Πώς συλλαμβάνει τα νοήματα της Φιλότητας, όταν δε διαθέτει τις προϋποθέσεις της νόησης;» (σ. 121).

[65] Cambridge Ancient History, τόμος 4, σ. 569.

[66] Για παράδειγμα, στην παρούσα κοσμολογική φάση η Φιλότητα θα πρέπει να βρίσκεται σε διαδικασία αποχώρησης από τον κόσμο, καθώς το Νείκος αυξάνει την επιρροή του: που, όμως, πηγαίνει η Φιλότητα που αποχωρεί; Εάν ταυτίσουμε το ρεύμα της αποχωρούσας Φιλότητας με τους εξαγνισμένους δαίμονες, τότε αυτοί θα έχουν περάσει όλοι από αυτήν τη φάση, όταν το Νείκος θα έχει καταλάβει πλήρως την κυριαρχία μέσα στο συμπάν των στοιχείων. Η συγκέντρωση όλων των μακαρίων, επομένως, θα συμπέσει με τον πλήρη αποχωρισμό τους από τον κόσμο του Νείκους, κι όχι με την απόλυτη ενοποίηση των πραγμάτων του κόσμου από τη Φιλότητα. [Βλέπε στις “Επανεκτιμήσεις”, πιο κάτω, μια πρόσφατη σημαντική επιφύλαξη που διατυπώνει ο συγγραφέας σε σχέση μ’ αυτή την υποσημείωση. — Σ.τ.Επ.].

[67] Αυτό βέβαια δεν είναι συμπτωματικό. Τις ευωχίες και τα συμπόσια των θεών στο Φαῖδρον 247, στα οποία μπορούν να συμμετέχουν και οι πιο ευσεβείς ψυχαί των ανθρώπων, ο Πλάτων προφανώς τα εμπνεύστηκε από τις κοινές εστίες και τα γεύματα του αποσπ. Β147 του Εμπεδοκλή. Το χωρίο του Φαίδρου είναι γεμάτο από στοιχεία που θυμίζουν Εμπεδοκλή (πρβλ. τά μέν θεῶν ὀχήματα ἰσορρόπως εὐήντα ὄντα στο 247b με το εὐήνιον άρμα του Εμπεδοκλή στο Β3.5)· επιπλέον, είναι προφανές ότι τον Εμπεδοκλή (σε συνδυασμό με τον Πίνδαρο) έχει υπόψη του ο Πλάτων, όταν αρχίζει την περιγραφή της ζωής των μακαρίων (247c 3).

Ωστόσο, είναι πιο δύσκολο να αποφανθούμε γύρω από το εάν οι ομοιότητες ανάμεσα στον Εμπεδοκλή και τους αποκρυφιστικούς στίχους, που βρέθηκαν χαραγμένοι σε επιτάφιες επιγραφές στη Νότιο Ιταλία, οφείλονται στην επιρροή που εκείνος ασκούσε στους θρησκευτικούς ποιητές, ή στην επιρροή που εκείνοι άσκησαν πάνω του. (Το δεύτερο ενδεχόμενο είναι πιθανότερο, αλλά οι επιγραφές δεν είναι τόσο αρχαίες, ώστε να αποδεικνύουν κάτι τέτοιο). Και στις δύο περιπτώσεις, η σωτηρία δε συνίσταται στο να απωλέσει κάποιος την ταυτότητά του, αλλά στο να γίνει “θεός, ενώ πριν ήταν θνητός” και στο να κατοικεί με τους υπόλοιπους αθανάτους και “ήρωες”, αφού πρώτα ξεπληρώσει το χρέος για τις άδικες πράξεις του. (Βλέπε DK, στο κεφάλαιο “Ορφεύς”, 1Β 17-20). Υπάρχει μια προφανής παρωδία της μυστικιστικής υπόσχεσης για ευδαιμονία στο λόγο του Αριστοφάνη στο Συμπόσιον. Οι άνθρωποι, αφού εξέπεσαν από την αρχική τους κατάσταση εξαιτίας της ἀδικίας, πρέπει να ελπίζουν στον Έρωτα για να μπορέσουν να αποκατασταθούν σ’ αυτήν (193d).

[68] Παρόμοιο πρόβλημα θέτει η άϋλη φρήν ιερή, η οποία φτερουγίζει μαζί με τις γρήγορες σκέψεις μέσα σ’ ολόκληρον τον κόσμο (Β134). Οι στίχοι που αναφέρονται σ’ αυτήν τη θεότητα σχεδόν ταυτίζονται μ’ εκείνους που περιγράφουν τη Σφαίρα (Β29). Πώς άραγε θα πρέπει να εξηγήσουμε αυτήν την ομοιότητα; Μπαίνουμε στον πειρασμό να ταυτίσουμε τη φρήνα με την Αφροδίτη, τη δύναμη που κυριαρχεί στη Σφαίρα (αυτή την ερμηνεία προτείνουν οι Cornford και Bignone). Όμως, το χωρίο του Αμμωνίου υποδηλώνει ότι αυτοί οι στίχοι αφορούν ή τον Απόλλωνα (δηλαδή, τον μεγάλο Πυθαγόρειο θεό της γνώσης και του φωτός) ή τό θεῖον γενικώς. Είναι πιθανόν ότι ο πολυθεϊσμός, όπως τον κατανοούσε ο Εμπεδοκλής, του επέτρεπε να εξετάζει τη θεότητα —ακόμα και την υπέρτατη θεότητα— μέσα από πολλές, στενά συνδεόμενες μεταξύ τους όψεις, χωρίς να υπάρχει δυνατότητα εναλλαγής: Φιλότητα, φρήν και Σφαίρα.

[69] Η μόνη πιθανόν εξαίρεση είναι ένα χωρίο στην αριστοτελική πραγματεία Περί ψυχῆς (408a 10-28), όπου το εμπεδόκλειο δόγμα της φιλίας παρουσιάζεται ως απόλυτα αντίστοιχο προς τον ορισμό της ψυχής ως ἁρμονίης ή ανάμειξης αντίθετων στοιχείων. Η ουσία της παρατήρησης του Αριστοτέλη, φυσικά, δεν είναι να αποδώσει το δόγμα της αρμονίας στον Εμπεδοκλή, αλλά να δηλώσει ότι ανήκει φιλοσοφικά στον ίδιο τύπο δόγματος. Βλέπε, ωστόσο, σχετικά και την επόμενη υποσημείωση.

[70] Εάν η άποψη του Εμπεδοκλή, ότι η άφθαρτη ψυχή ταυτίζεται με τη Φιλότητα, διαδιδόταν πράγματι μ’ αυτόν το μυστικό τρόπο, τότε έχουμε την λύση του δυσεξήγητου μυστηρίου σχετικά με το δόγμα της ψυχής ως αρμονίας, το οποίο εμφανίζεται για πρώτη φορά στο Φαίδωνα, όπου το αναπτύσσει ο Σιμμίας, μαθητής του Φιλολάου, και γίνεται αμέσως αποδεκτό από τους Πυθαγορείους του Φλιούντα (Φαίδων 86b-c, 88d· τις καταβολές του δόγματος αναλύει χωρίς πειστικότητα ο Burnet, στο σχόλιό του σχετικά με το χωρίο 86b 6, καθώς και ο R. Hackforth στο Plato’s Phaedo [Cambridge, 1955], σσ. 101-103). Δε θα μπορούσε να υπάρχει πιο κατάλληλος χώρος επιρροής του Εμπεδοκλή, από τον κύκλο των Πυθαγορείων της Νοτίου Ιταλίας και των μαθητών τους στην κυρίως Ελλάδα. Και βέβαια, η λέξη Ἁρμονίη αποτελεί ένα από τα ονόματα, με τα οποία αναφέρεται ο Εμπεδοκλής στη Φιλότητα.

Το δόγμα της ἁρμονίας, όπως το παρουσιάζουν ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, δεν είναι πλέον εμπεδόκλειο. Το επιχείρημα του Πλάτωνα στρέφεται γύρω από το ζήτημα ότι η “εναρμόνιση” συνιστά ένα σύμπλεγμα, το οποίο δεν είναι σε θέση να υπάρχει ξεχωριστά από τα στοιχεία που το συνθέτουν. Η θεωρία, στην εξέλιξή της, ταυτίστηκε πρακτικά με την ιατρική αντίληψη ότι η υγεία είναι ένα είδος αρμονίας ή ισορροπίας αντίθετων παραγόντων μέσα στο σώμα. Ήδη από την αρχή υπήρχαν στενοί δεσμοί ανάμεσα στη συγκεκριμένη ιατρική αντίληψη (της οποίας τα ίχνη βρίσκουμε ήδη από την εποχή του Αλκμαίωνα του Κροτωνιάτη) και την εμπεδόκλεια θεωρία. Εάν όμως το δόγμα της ψυχῆς-ἁρμονίας ήταν δημοφιλές στους πυθαγορικούς κύκλους, πρέπει να συνεπαγόταν εξ αρχής ένα πιο ουσιαστικό είδος ἁρμονίας: μια αρχή αρμονίας που ήταν σε θέση να μετεμψυχώνεται. Που σημαίνει ότι, αρχικά, θα πρέπει να συνέπιπτε με την εμπεδόκλεια αντίληψη περί της Φιλότητος.

[71] Δε συμμερίζομαι την άποψη που υποστηρίζει ότι ο Εμπεδοκλής αναφέρεται στον εαυτό του ως θεό στο περί φύσεως ποίημα. Ως τέτοια αναφορά εκλαμβάνεται συχνά το B23.ll: ἀλλά τορώς ταῦτ’ ἴσθι, θεοῦ παρά μῦθον άκούσας. Όμως, το πραγματικό αντίστοιχο αυτής της φράσης βρίσκεται στο Β4: ὡς δέ παρ’ ἡμετέρης κέλεται πιστώματα Μούσης, γνῶθι. Σε αντιδιαστολή προς το θρησκευτικό του μήνυμα, ο Εμπεδοκλής παρουσιάζει το περί (ρύσεως δόγμα του όχι μέσω της δικής του αυθεντίας αλλά μέσω της αυθεντίας της Μούσας. Ωστόσο, η ανακήρυξη του εαυτού του ως θεού στο Β112 καταπλήσσει τον αναγνώστη ως κάτι το καινοφανές.

[72] Ξενοφάνης Β7· Ηρόδοτος 11.123. Αυτού του είδους οι αποκαλύψεις ενδεχομένως να προκάλεσαν την προσευχή του Εμπεδοκλή προς τους θεούς, να απομακρύνουν από τη γλώσσα του “τη μανία αυτών των ανθρώπων”.

[73] Οι πληροφορίες του Νεάνθη και του Τίμαιου στον Διογένη τον Λαέρτιο VIII. 54-55 (=Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, τόμος 2 [Berlin, 1926], 84F26· τόμος 3 [Leiden, 1950], 566F14).

[74] Βλέπε την κριτική μου στο έργο του Bollack, στο Gnomon, 41 (1969), σσ. 439- 447. Όσον αφορά προσπάθειες ανασύνθεσης της κοσμογονίας του Εμπεδοκλή, που είναι ανάλογες μ’ εκείνη του Bollack σε ουσιώδη σημεία, βλέπε τα άρθρα του Friedrich Solmsen, “Love and Strife in Empedocles’ Cosmology”, στο Phronesis, 10 (1965), σσ. 109-148, και του Uvo Holscher, “Weltzeiten und Lebenszyklus”, στο Hermes, 93 (1965), σσ. 7-33 [ανατύπ. με προσθήκες στο Holscher, Anfdngliches Fragen (Gottingen, 1968), σσ. 173-212].

[75] Πρβλ. Φιλότης ἐν τοῖσιν... μετά τοῖσιν ἐλισσομένην στο Β17.20-25, όπου το Νείκος είναι δίχα τῶν, Β17.19.

[76] Πρβλ. φίλα γυῖα στο Β115.3.

[77] “Thinking and Sense-Perception in Empedocles: Mysticism or Materialism?” στο CQ, N.S. 16 (1966), σσ. 256-276.

[78] Ό.π.,σ. 275.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα