ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Όπως έχουν σημειώσει πολλοί, οι θεοί λάμπουν διά της απουσίας τους στον Θουκυδίδη. Αυτό πρέπει να συνιστά μα εσκεμμένη τακτική εκ μέρους του ιστορικού, διότι κανένα άλλο λογοτεχνικό είδος της περιόδου δεν αγνοεί τους θεούς κατά τον ίδιο τρόπο. Εκτός από την ποίηση (π.χ. την τραγωδία), που βρίθει ομιλούντων και δρώντων θεών, και τα είδη του πεζού λόγου, επίσης, αναφέρονται ανοιχτά στη θεϊκή παρέμβαση στις ανθρώπινες υποθέσεις. Αυτό ισχύει για τον Ηρόδοτο,[1] αλλά και για τη δικανική ρητορική του 5ου αιώνα. Γιατί λοιπόν αυτή η επιφύλαξη σχετικά με τους θεούς στον Θουκυδίδη; Μήπως επειδή ήταν, σύμφωνα με τα λόγια ενός αρχαίου σχολιαστή, ‘άθεος έως έναν βαθμό’ (άθεος ήρεμα);[2] Ή μήπως η άρνησή του να κάνει υποθέσεις για τη θεϊκή βούληση και δράση αποτελούσε ένδειξη σεβασμού για μια σφαίρα που υπερέβαινε την ανθρώπινη γνώση; Αμφότερες οι θέσεις είναι, εκ πρώτης όψεως, βάσιμες. Η πρώτη θα υποδήλωνε έναν ιστορικό που, λόγω της επίδρασης του σοφιστικού διαφωτισμού, αγνοούσε τη θρησκεία ως μια αδιάφορη, παλιομοδίτικη θεώρηση του κόσμου και της ανθρώπινης ζωής· η δεύτερη θα θεωρούσε τον Θουκυδίδη έναν εκπρόσωπο εκείνης της ‘αρχαϊκής απλότητας’[3] που αναγνώριζε ένα αγεφύρωτο χάσμα ανάμεσα στον άνθρωπο και τους θεούς και που, ενώ δεχόταν την ανωτερότητα του θείου, επικέντρωνε το ενδιαφέρον της στα ανθρώπινα πράγματα ως τη μοναδική σφαίρα που είναι προσιτή στη λογική ανάλυση. Ένα μεγάλο μέρος της προγενέστερης βιβλιογραφίας με θέμα Ό Θουκυδίδης και η θρησκεία’ ασχολείται με το ζήτημα της προσωπικής ευσέβειας/πίστης (ή της έλλειψής της) του ίδιου του ιστορικού.[4] Πιστεύω ότι αυτή η προσέγγιση είναι καταδικασμένη τελικά σε αποτυχία, διότι απλούστατα δεν υπάρχει τρόπος να μάθουμε αν ο ίδιος ο Θουκυδίδης πίστευε στους θεούς ή όχι· η σιωπή του ως προς αυτό το θέμα είναι απόλυτη. Μολονότι μερικοί έχουν προσπαθήσει να συναγάγουν ένα ίχνος (ή περισσότερα) προσωπικής πίστης στην παραδοσιακή θρησκεία από μεμονωμένες παρατηρήσεις στην Ιστορία,[5] αποτελεί πεποίθησή μου ότι ούτε ένα χωρίο δεν αρκεί, για να καταδικάσουμε ή να απαλλάξουμε τον ιστορικό από την κατηγορία της αθεΐας με τη δική μας έννοια (της άρνησης της ύπαρξης των θεών).[6] Αλλά ενώ ο Θουκυδίδης αρνείται να προβεί σε εικασίες σχετικά με το αν ένας θεός βοήθησε τους Αθηναίους ή τους Σπαρτιάτες σε μια ορισμένη κρίσιμη στιγμή του πολέμου, ενδιαφέρθηκε έντονα για το πώς ερμήνευσαν οι πρωταγωνιστές της ιστορίας ό, τι θεωρούνταν συνήθως θεϊκό σημάδι και πώς είδαν τις δικές τους ενέργειες και θέσεις αναφορικά με την εύνοια των θεών. Για τον Θουκυδίδη η σύγχρονή του θρησκεία είναι μια όψη - και μάλιστα ζωτική - των κοινωνιών των οποίων περιγράφει την πολεμική σύγκρουση.[7] Αποφεύγει εξ ολοκλήρου να αποφανθεί σχετικά με το αν οι θεοί ευνόησαν τη μία ή την άλλη πλευρά, αλλά καταγράφει με ακρίβεια πώς αμφότερες οι πλευρές επιδίωξαν να εκμεταλλευτούν τον παράγοντα της θεϊκής εύνοιας προς το δικό τους συμφέρον.[8] Όπως θα διαπιστώσουμε, ο Θουκυδίδης ενδιαφέρεται πρωτίστως για τη θρησκεία - και με τον όρο αυτόν εννοώ τον κόσμο των θεών - ως βασικό στοιχείο της ψυχολογίας των εμπόλεμων πλευρών. Ενώ οι άνθρωποι της εποχής του είχαν την τάση να διαβλέπουν θρησκευτική σημασία σε ‘σημάδια’ στον ουρανό ή στη γη, ο Θουκυδίδης είναι αποφασισμένος να υπονομεύσει κάθε βεβαιότητα για τη δυνατότητα κατανόησης των προθέσεων των θεών μέσω υλικών αποδείξεων. Όπου οι χαρακτήρες της ιστορίας αναφέρονται στους λόγους τους στους θεούς, ο Θουκυδίδης ερμηνεύει αυτές τις παρατηρήσεις ως τεκμήρια της ψυχολογικής κατάστασης του ομιλητή ή του ακροατηρίου του. Ανεξάρτητα από το αν ο ίδιος ο Θουκυδίδης πίστευε στους θεούς του Ολύμπου ή όχι, ασφαλώς πίστευε ότι η πίστη άλλων ατόμων σε εκείνους επηρέαζε τις ενέργειές τους· αυτές ακριβώς τις ενέργειες και τα κίνητρα που οδήγησαν σε αυτές επεδίωξε να φωτίσει στην Ιστορία του.

Ακριβώς στην αρχή της Ιστορίας, όταν συγκρίνει τη σπουδαιότητα του θέματος του, του Πελοποννησιακού Πολέμου, με εκείνη την άλλη μεγάλη ‘αναστάτωση’ (κίνησιν), τον Τρωικό Πόλεμο, ο Θουκυδίδης δηλώνει τον σκεπτικισμό του όσον αφορά το υποτιθέμενο ‘ιερό’ κίνητρο του τελευταίου (1.9). Οι μνηστήρες της Ελένης είχαν ορκιστεί στον Τυνδάρεω να βοηθήσουν τον μελλοντικό σύζυγό της να εκδικηθεί, σε περίπτωση που κάποιος τον αδικούσε και έκλεβε την Ελένη. Έτσι, ο Τρωικός Πόλεμος, σύμφωνα με τον μύθο, διεξήχθη υπό τη σκέπη ενός θεϊκού όρκου· οι μνηστήρες υποχρεώθηκαν να βοηθήσουν τον Μενέλαο και τον αδελφό του Αγαμέμνονα στην εκστρατεία τους κατά του Πάρη και της Τροίας από τους θεούς που ήταν οι εγγυητές του όρκου τους. Ο Θουκυδίδης, ωστόσο, παρατηρεί ότι νομίζει πως ήταν μάλλον η μεγάλη στρατιωτική δύναμη του Αγαμέμνονα που έπεισε τους άλλους ηγεμόνες να συμμετάσχουν στην εκστρατεία και όχι η ηθική τους υποχρέωση (δυνάμει προύχων καί οὐ τοσοῦτον τοῖς Τυνδάρεω ὅρκοις). Αναγνωρίζει τις προσταγές της ‘πολιτικής ισχύος’, όχι τη συγκατάθεση των θεών. Μερικά κεφάλαια μετά, στο επονομαζόμενο ‘μεθοδολογικό κεφάλαιο’, ο Θουκυδίδης εξηγεί τη στάση του. Οι άνθρωποι, γράφει, δεν προσπαθούν ιδιαίτερα να εξακριβώσουν την καθαρή και ανόθευτη αλήθεια· αποδέχονται πολύ πρόθυμα άκριτες και αστήρικτες απόψεις. Ο ίδιος, ο Θουκυδίδης, στην έρευνά του για την αρχαιοελληνική προϊστορία, έχει αποπειραθεί να συναγάγει την αλήθεια μέσα από ανεπαρκείς μαρτυρίες· έχει απελευθερώσει το παρελθόν από τις υπερβολές των ποιητικών περιγραφών· εν ολίγοις, έχει ‘απομυθοποιήσει’ το παρελθόν εφαρμόζοντας την κριτική ανάλυση που βασίζεται καθαρά στη λογική. Είναι περιττό να λεχθεί ότι αυτές οι παρατηρήσεις σχετικά με την αξία της Αρχαιολογίας είναι προγραμματικές· αν μπορεί να επιτευχθεί εύλογη αληθοφάνεια σχετικά με το μακρινό παρελθόν μέσω αυτών των μεθόδων, πόσο σπουδαιότερη θα είναι η απαίτηση για την αναζήτηση της αντικειμενικής αλήθειας στην Ιστορία που ακολουθεί, όταν οι πηγές είναι ασύγκριτα ανώτερες από εκείνες που είχε στη διάθεσή του ο ιστορικός για την Αρχαιολογία.

Ας πάρουμε ένα ελάχιστα σχολιασμένο χωρίο από τα πρώτα βιβλία της Ιστορίας, για να διευκρινίσουμε την απομυθοποιητική τακτική του Θουκυδίδη (2.29), Το πρώτο καλοκαίρι του πολέμου οι Αθηναίοι επιχείρησαν να παρασύρουν τον Σιτάλκη, τον βασιλιά της Θράκης, με το μέρος τους. Ο Σιτάλκης, εξηγεί ο Θουκυδίδης, ήταν γιος του Τήρη, του προηγούμενου βασιλιά της Θράκης, που είχε ιδρύσει το θρακικό βασίλειο.[9] Τότε, εντελώς αιφνιδιαστικά, ο Θουκυδίδης γράφει ‘ο Τήρης αυτός δεν έχει καμία σχέση με τον Τηρέα που είχε πάρει γυναίκα του την Πρόκνη του Πανδίονος, την Αθηναία, ούτε καταγόταν απ’ το ίδιο μέρος της Θράκης’. Ο Θουκυδίδης εξηγεί ότι ο μυθικός Τηρέας ζούσε στη Δαύλεια της Φωκίδας (η οποία στο παρελθόν ανήκε στη θρακική επικράτεια) και ότι το αποτρόπαιο έγκλημα των γυναικών σε βάρος του Ίτυ (στον μύθο) διαπράχθηκε εκεί· αυτή είναι η αιτία, γράφει, που πολλοί ποιητές αποκαλούν το αηδόνι ‘Δαυλιάδα’· επιπλέον, ο Πανδίονας (ο πατέρας της Πρόκνης) είναι πιθανότερο (εικός) να έχει συνάψει συμμαχία μέσω γάμου με έναν όμορο παρά με έναν Θράκα που ζούσε σε απόσταση πολλών ημερών δρόμου. Τότε, για να ολοκληρώσει τον συλλογισμό του, ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί το πιο στέρεο επιχείρημά του: ο Τήρης από τη Θράκη δεν είχε καν το ίδιο όνομα με τον Τηρέα (δηλ. το μυθικό πρόσωπο). Προς τι αυτή η ασυνήθιστη πολεμική; Ποιος ισχυρίστηκε ότι η κίνηση των Αθηναίων να προσεγγίσουν τον Σιτάλκη είχε οποιαδήποτε σχέση με τον αττικό μύθο της Πρόκνης και του Τηρέα; Ορισμένοι σχολιαστές υποθέτουν ότι ο στόχος του Θουκυδίδη στο σημείο αυτό είναι ο ιστορικός Ελλάνικος,[10] αλλά υποψιάζομαι ότι ο συνδυασμός μύθου και ιστορίας με τον οποίο διαφωνεί εδώ ο Θουκυδίδης αποτελούσε μια από εκείνες τις δημοφιλείς ιστορίες που ο Θουκυδίδης νιώθει υποχρεωμένος να αντικρούσει. Ο ‘λαός’ προφανώς συνέκρινε την αθηναϊκή συμμαχία με τον Σιτάλκη, τον γιο του Τήρη, με μια προηγούμενη, μυθική συμμαχία των Αθηνών με τον ‘συνονόματο’ του, τον Τηρέα.[11] Ο μύθος κατέληξε σε ένα τραγικό λουτρό αίματος· ως πρότυπο ήταν ελάχιστα ενθαρρυντικό για την αθηναϊκή συμμαχία με τον Σιτάλκη της Θράκης. Υποψιάζομαι ότι ο υπαίτιος (ή οι υπαίτιοι) της σύγκρισης επιδίωκε να χρησιμοποιήσει τον μύθο ως παράδειγμα προς αποφυγήν στη σύγχρονή του πολιτική συνάρτηση. Ο Θουκυδίδης επιθυμεί να επισημάνει τον παραλογισμό της σύγκρισης.[12]

Αυτό το παράδειγμα αφορά τον μύθο, όχι άμεσα τη θρησκεία. Πλησιάζουμε πιο κοντά σε μια ενασχόληση του ιστορικού με τη σύγχρονη θεολογία στην περίπτωση δύο χρησμών που προκάλεσαν έντονη συζήτηση στην Αθήνα, και πάλι κατά το πρώτο έτος του πολέμου.[13] Οι χρησμοί θεωρούνταν μηνύματα σταλμένα από τον θεό· είναι αλήθεια ότι μεταβιβάζονταν στο ευρύ κοινό από θνητούς μεσάζοντες (άνδρες ή γυναίκες), αλλά ένας χρησμός, ιδιαίτερα από τους Δελφούς, ενέπνεε σεβασμό, διότι θεωρούνταν ότι είχε θεϊκή προέλευση. Ο Θουκυδίδης σημειώνει ότι το πρώτο έτος του πολέμου, που έφερε στην Αθήνα όχι μόνο την εισβολή των Πελοποννησίων αλλά και μια καταστροφική επιδημία, ανακαλούσε στη μνήμη, ιδιαίτερα της παλαιότερης γενιάς, έναν παλιό χρησμό που έλεγε ότι ‘θα ’ρθει πόλεμος δωρικός και μαζί του λοιμός’ (2.54.2).[14] Προέκυψε, καθώς φαίνεται, μια συζήτηση όσον αφορά το αν ο χρησμός εννοούσε πράγματι ‘επιδημία’ (λοιμός) ή ‘πείνα’ (λιμός), αλλά ‘επικράτησε φυσικά η γνώμη, λόγω των περιστάσεων, ότι η λέξη που είχε χρησιμοποιηθεί στον χρησμό ήταν λοιμός, διότι οι άνθρωποι προσάρμοσαν τη μνήμη τους στα παθήματά τους’.[15] Αν αυτά τα δηκτικά λόγια δεν αρκούσαν για να θέσουν εν αμφιβόλω την αποτελεσματικότητα του χρησμού, ο Θουκυδίδης προχωρά ένα βήμα παραπέρα: ‘Νομίζω ότι, αν ποτέ ξαναγίνει δωρικός πόλεμος και τύχει να έρθει μαζί λιμός, θα τον ερμηνέψουν όπως θα ταιριάζει’ (θα ψάλλουν [δηλ. τους στίχους του χρησμού] αναλόγως) (2.54.3). Ο Θουκυδίδης καθιστά σαφές ότι τ< ‘θεϊκό μήνυμα’ εδώ είναι διαπραγματεύσιμο· μπορεί να αποκαλύπτει τη σχετική, όχι την απόλυτη, αλήθεια.

Η δεύτερη περίπτωση είναι στενά συνδεδεμένη με την προηγούμενη Καθώς η πρώτη εισβολή στην Αττική οδήγησε στην εκκένωση της Αττικής υπαίθρου και στην υπερβολική συσσώρευση πληθυσμού εντός της πόλεως, μια συνήθως ακατοίκητη, ιερή περιοχή των Αθηνών γνωστή ως Πελαργικόν γέμισε από προσωρινά καταλύματα.[16] Οι ίδιοι οι Δελφοί και όχι κάποια ταπεινότερη εξουσία είχαν απαγορεύσει τέτοιου είδους κοσμική χρήση της γης· ο Θουκυδίδης παραθέτει τη δελφική εντολή ως το δεύτερο ήμισυ ενός εξαμέτρου: ‘καλύτερα να μείνει άδειο το Πελαρ/σ)γικόν’ (2.17.1). Παραθέτει τον χρησμό σε σχέση με αυτή τη χρήση της γης, αλλά ένα επόμενο σχόλιο καθιστά σαφές ότι το αθηναϊκό κοινό αντιλήφθηκε ότι είχε αγνοήσει τον χρησμό, όταν ενέσκηψαν οι συμφορές (με τη μορφή του λοιμού και της εισβολής των Πελοποννησίων)· ο ιστορικός μνημονεύει άραγε την ένοχη συνείδηση των Αθηναίων σε σχέση με το γεγονός αυτό, απλώς για να την αντικρούσει: Ό χρησμός, όπως εγώ νομίζω, βγήκε σωστός, αλλά κατά την αντίθετη έννοια απ’ ό, τι περίμεναν. Η χρησιμοποίηση του Πελασ(/γ)ικού παρά τον χρησμό δεν ήταν η αιτία των συμφορών, αλλά η συμφορά ήταν η ανάγκη να χρησιμοποιηθεί, ανάγκη που τη δημιούργησε ο πόλεμος τον οποίο εννοούσε ο χρησμός χωρίς να τον ονομάζει, προβλέποντας ότι το Πελασ(/γ)ικόν δεν θα χρησιμοποιόταν ποτέ σ’ ευτυχισμένες μέρες’ (2.17.2). Με άλλα λόγια, ο Θουκυδίδης αμφισβητεί την κοινώς αποδεκτή άποψη της εποχής ότι οι Αθηναίοι ήταν ένοχοι που εγκαταστάθηκαν σε ιερή γη και ότι η ενοχή αυτή οδήγησε στα επακόλουθα βάσανά τους υπέρ της ορθολογικής ερμηνείας του δελφικού ρητού, σύμφωνα με την οποία αυτό απλώς προέβλεψε ότι θα ήταν μια κακή μέρα, όταν το Πελαρ(/σ)γικόν, υπό την πίεση των περιστάσεων, θα τύχαινε να κατοικηθεί.

Αυτό το χωρίο έχει αποτελέσει επίκεντρο του ενδιαφέροντος σε συζητήσεις για τις θρησκευτικές απόψεις του ίδιου του Θουκυδίδη.[17] Από τη μια πλευρά, επιδεικνύει τη συνήθη ανυπομονησία του απέναντι στις δημοφιλείς ερμηνείες χρησμών και προσφέρει γρήγορα τη δική του ερμηνεία· από την άλλη, αποδίδει στο μαντείο ‘εκ των προτέρων γνώση’ (τό μαντεῖον προῄδει). Αν δεν καταφύγουμε σε διόρθωση της επίμαχης λέξης προῄδει,[18] είμαστε προφανώς αναγκασμένοι να συναγάγουμε το συμπέρασμα ότι ο Θουκυδίδης αποδίδει σε μια θρησκευτική αρχή προφητική ικανότητα, μια δύναμη που περιορίζεται στους θεούς. Ωστόσο, το συμπέρασμα αυτό δεν μπορεί να αποδειχθεί. Ο Θουκυδίδης εδώ γράφει απλώς ότι ‘το μαντείο’ γνώριζε εκ των προτέρων, όχι ο θεός (Απόλλωνας)· και το ‘γνώριζε εκ των προτέρων’ μπορεί να ερμηνευθεί ως ‘προέβλεψε’, κάτι που υπολείπεται αισθητά της μαντικής έμπνευσης που αποδίδεται συνήθως στους Δελφούς.[19] Επιπλέον, αυτή η πρόγνωση ή πρόβλεψη του μέλλοντος δεν είναι κάτι το ιδιαίτερο· ήταν μέσα στις δυνάμεις του ανθρώπινου πνεύματος να προβλέπει ότι θα ήταν μια κακή μέρα για την Αθήνα, όταν το Πελαργικόν θα έπρεπε να κατοικηθεί (επειδή δεν υπήρχε άλλος διαθέσιμος χώρος). Όπως το θέτει μια διεισδυτική πρόσφατη πραγμάτευση του χωρίου: ‘ο θεός δεν εμφανίζεται καθόλου σοφότερος από τον ιστορικό και η δικαίωση της σοφίας του οφείλεται στη σοφία του Θουκυδίδη’.[20]

Όπως επισήμανε ο Meuss ([1892] 231) παλαιότερα, οι χρησμοί αποτελούν κατά την άποψη του Θουκυδίδη ‘έργα των ανθρώπων’. Όσο εκτενώς και αν συζητούμε την ακριβή διατύπωση των χρησμών που παραθέτει ο Θουκυδίδης και την προφανή ορθότητά τους, δεν θα μπορούσαμε να αποκαλύψουμε την άποψη του ίδιου του Θουκυδίδη σχετικά με τους θεούς που λανθάνει πίσω από αυτούς. Όταν συζητά χρησμούς και προφητείες, ο Θουκυδίδης ασχολείται επίμονα και αποκλειστικά με την ανάλυση και, όπου αυτό απαιτείται, με την ανασκευή των ανθρώπινων ερμηνειών της θείας βούλησης. Το πιο συντριπτικό σχόλιό του απαντά στο επονομαζόμενο ‘δεύτερο προοίμιο’ της Ιστορίας (5-26), όταν συζητά τη διάρκεια του πολέμου. Με προσεκτικό λογαριασμό υπολογίζει ότι ο πόλεμος από αρχής μέχρι τέλους διήρκεσε είκοσι επτά χρόνια και κατόπιν σχολιάζει: ‘για μία φορά, βγήκαν αληθινοί όσοι βάσιζαν τις προβλέψεις τους σε χρησμούς’.[21] Ορισμένοι έχουν υποστηρίξει ότι αυτή η δήλωση αφήνει περιθώριο για έναν βαθμό εγκυρότητας των χρησμών· τουλάχιστον, ένας βγήκε αληθινός.[22] Η διατύπωση όμως της πρότασης ελάχιστα υποστηρίζει αυτή την κατηγορηματική ερμηνεία. Ο Θουκυδίδης φαίνεται μάλλον να λέει: η ορθότητα αυτής της πρόβλεψης ήταν η εξαίρεση που επιβεβαίωσε τον κανόνα της γενικής αναξιοπιστίας των μαντικών προβλέψεων. Κατά παρόμοιο τρόπο, η άποψη ότι σε αυτό και σε παρόμοια χωρία ο Θουκυδίδης αποκαλύπτει ένα ‘επιστημονικό’ ενδιαφέρον για την εγκυρότητα των χρησμών φαντάζει στα μάτια μου ελάχιστα εύστοχη.[23] Η στάση του δεν είναι αυτή του ανυστερόβουλου ερευνητή αλλά μάλλον εκείνη ενός εκ των ‘λιγότερο εξαπατημένων’.[24]

Ο τομέας στον οποίο ο Θουκυδίδης αναμφίβολα επιδεικνύει το ενδιαφέρον ενός επιστήμονα για φαινόμενα που θεωρούνταν συνήθως (τότε) εκδηλώσεις της δύναμης των θεών είναι η φυσική επιστήμη.[25] Πρέπει να θυμόμαστε ότι βίαια ή ασυνήθιστα συμβάντα στη φύση - καταιγίδες, σεισμοί, εκρήξεις ηφαιστείων, εκλείψεις κττ. - αποδίδονταν στους θεούς στον αρχαίο κόσμο. Θεωρούνταν ότι ένας θεός πρέπει να βρίσκεται πίσω από τέτοια αφύσικα γεγονότα, δεδομένου ότι ξεπερνούσαν την ανθρώπινη κατανόηση. Ωστόσο, όπως είναι ευρέως γνωστό, μια γενιά φυσικών σύγχρονων του Θουκυδίδη είχαν αρχίσει να αμφισβητούν αυτή τη σφαίρα δέους ενώπιον των θεών.[26] Ο Αναξαγόρας είχε διακηρύξει ότι ο Ήλιος δεν ήταν τίποτα περισσότερο από ένα πυρακτωμένο μέταλλο· είχε κατορθώσει να προβλέψει μια έκλειψη του ηλίου επιδεικνύοντας γνώση των μαθηματικών υπολογισμών που απαιτούνταν. Ο Θουκυδίδης εμφανίζεται εδώ ως τέκνο της εποχής του.[27] Στο χωρίο 3.89 (426/5 π.Χ.) σημειώνει ότι οι Πελοποννήσιοι υπό τον Αρχίδαμο δεν είχαν εισβάλει στην Αττική λόγω των σεισμών που ερμηνεύθηκαν ως δυσοίωνο θεϊκό σημάδι (του Ποσειδώνα, κύριου του Ισθμού). Εν συνεχεία ο Θουκυδίδης μνημονεύει παλιρροϊκά κύματα που πλημμύρισαν τοποθεσίες της Εύβοιας και των Οπούντιων Λοκρών πνίγοντας εκείνους που απέτυχαν να ξεφύγουν εγκαίρως προς υψηλότερα μέρη. Παραθέτει μια επιστημονική εξήγηση: τα παλιρροϊκά κύματα προκλήθηκαν από σεισμική δραστηριότητα στον πυθμένα της θάλασσας (3.89.5). Όταν συγκρίνουμε αυτή την περίπτωση με τη σκηνή του Ευριπίδη στον Ιππόλυτο, στην οποία ένα παλιρροϊκό κύμα που προκαλείται από τον Ποσειδώνα ρίχνει στη στεριά έναν τερατώδη ταύρο που κατόπιν παρασύρει στον θάνατο τον κακότυχο Ιππόλυτο, παρατηρούμε το τεράστιο χάσμα ανάμεσα στη μυθική φαντασία που αντλεί στοιχεία από το φαινόμενο του τσουνάμι και στον σκεπτόμενο επιστήμονα.

Η ερμηνεία φυσικών φαινομένων με αφετηρία παρόμοιες προλήψεις που ήταν συχνή στην αρχαιότητα βασίζεται στην πεποίθηση ότι η φύση, κατευθυνόμενη από αόρατες δυνάμεις (τους θεούς), καθοδηγεί ή ανταποκρίνεται στην ανθρώπινη συμπεριφορά: οι θεοί ‘εξωτερικεύουν’ την εύνοια ή τη δυσμένειά τους προς τους θνητούς μέσω της γλώσσας των φυσικών σημείων. Παραδόξως, ένα χωρίο στον Θουκυδίδη υπαινίσσεται ότι ο ιστορικός αποδέχεται κατά βάση αυτή την άποψη. Συνοψίζοντας το μέγεθος του θέματός του, του Πελοποννησιακού Πολέμου, γράφει ότι όχι μόνο τα ανθρώπινα βάσανα που προκλήθηκαν από τον πόλεμο ήταν τεράστια, αλλά και ότι κατά τη διάρκειά του σημειώθηκε ένα τέτοιο πλήθος σφοδρών φυσικών καταστροφών όπως σεισμοί, εκλείψεις, ξηρασίες και, προπάντων, ο λοιμός, ώστε ‘πολλά από τα όσα αναφέρονται σε παλιές διηγήσεις, τα οποία όμως σπάνια επαληθεύονταν, έγιναν πιστευτά’ (1.23.3: τά τε πρότερον ἀκοῇ μέν λεγάμενα, ἔργῳ δέ σπανιώτερον βεβαιούμενα οὐκ ἄπιστα κατέστη). Ο Θουκυδίδης φαίνεται να εννοεί ότι και ο φυσικός κόσμος, επίσης, βρισκόταν σε αναταραχή ανάλογη της εντονότατης κινήσεως (‘αναστάτωσης’) στην ανθρώπινη σφαίρα. Αν η βαθύτερη σκέψη ήταν ότι οι φυσικές καταστροφές συνδέονταν κατά κάποιον τρόπο με τον πόλεμο μέσω αυτής της συμπάθειας των στοιχείων προς τα ανθρώπινα βάσανα που είναι κοινή στην ύστερη ελληνιστική ιστοριογραφία ή στις τραγωδίες του Σενέκα, τότε ο ιστορικός θα παραδεχόταν ένα εντελώς ασυνήθιστο πράγμα, έναν απόκοσμο σύνδεσμο ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση.[28] Ωστόσο, επιδέχεται όντως η διατύπωση αυτού του χωρίου μια τέτοια ερμηνεία; Τονίζει βέβαια τις μεγάλες καταστροφές που συνέβησαν με πρωτοφανή συχνότητα καί ένταση κατά τη διάρκεια του πολέμου, αλλά η συνάφειά τους στα συγκεκριμένα συμφραζόμενα έχει να κάνει περισσότερο με τον μεγαλύτερο αριθμό συμφορών που προκάλεσαν στους ανθρώπους που επηρεάστηκαν από αυτές παρά με τη σημασία τους ως τεκμηρίων ‘κοσμικής’ αταξίας.[29] Η τελευταία καταστροφή αυτού του είδους που μνημονεύει ο ιστορικός είναι ο λοιμός και, όταν αργότερα περιγράφει τη διάδοσή του στην Αθήνα, καθιστά σαφή την απροθυμία του να διακρίνει οποιαδήποτε θρησκευτική σημασία πίσω από αυτόν.[30] Η Μαρινάτου[31] διατυπώνει την εύστοχη παρατήρηση ότι το παρόν χωρίο αποτελεί απάντηση σε ένα παρόμοιο στον Ηρόδοτο (6.98), στο οποίο ο τελευταίος μνημονεύει έναν σεισμό στη Δήλο που προοιωνίζεται γενιές βασάνων που θα έρθουν κατά τους Περσικούς Πολέμους: ίσως η δύναμη της συγγραφικής μίμησης αρκούσε εδώ, για να κάνει τον Θουκυδίδη να συμπεριλάβει τον δικό του κατάλογο αφύσικων γεγονότων, προκειμένου να υπερβεί εκείνον του Ηροδότου.[32]

3. Ο Θουκυδίδης και η ψυχολογία της θρησκείας

Εκεί όπου η θρησκεία δεν διαδραματίζει απλώς περιφερειακό ρόλο στον Θουκυδίδη είναι στην εξέταση εκ μέρους του των ψυχολογικών επιπτώσεων των θρησκευτικών παραγόντων κατά τη διάρκεια του πολέμου και για τις δύο πλευρές.[33] Εδώ η περιγραφή και η συζήτηση είναι εκτενείς και λεπτομερείς και αντανακλούν ξεκάθαρα την πεποίθηση του Θουκυδίδη ότι οι θρησκευτικές συμπεριφορές αποτελούσαν κρίσιμο παράγοντα στα συλλογικά και ατομικά ήθη του πολέμου. Γιατί αυτό ήταν που ενδιέφερε τον Θουκυδίδη κατά τη συγγραφή της ιστορίας του: επιθυμούσε να αναλύσει τις αιτίες εξαιτίας των οποίων οι δύο πλευρές συγκρούστηκαν, πώς φιλονίκησαν για το δίκαιο και τα άδικο στην πορεία του και γιατί μίλησαν και ενήργησαν με τον συγκεκριμένο τρόπο. Η ιστορία του Θουκυδίδη αποτελεί, προπάντων, μια ψυχολογική ανάλυση της ιστορικής πορείας των γεγονότων· τον ενδιαφέρουν η πνευματική οξυδέρκεια ηγετικών ατόμων όπως είναι ο Περικλής ή ο Βρασίδας αλλά και τα συναισθήματα των μαζών που άκουσαν αλλά και περιόρισαν τη φωνή των ηγετών τους. Το ‘ανθρώπινο στοιχείο’, όπως το αποκαλεί ένα πρόσφατο βιβλίο με θέμα τον Θουκυδίδη,[34] καταλαμβάνει την πρώτη θέση μεταξύ των ενδιαφερόντων του συγγραφέα. Ο Θουκυδίδης πίστευε ολοφάνερα, αν κρίνουμε από τη δήλωσή του σχετικά με τη διαχρονική αξία του έργου του, ότι η ακριβής γνώση του τρόπου με τον οποίο σκέφτονταν οι άνθρωποι κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου θα αποδεικνυόταν πολύτιμη για τις μελλοντικές γενιές σε διαφορετικές, αλλά παρεμφερείς, καταστάσεις. Εδώ ασφαλώς δεν χρειάζεται να επιμείνουμε περισσότερο σε αυτό το θέμα. Αρκεί να διαβάσει κανείς τα πρώτα κεφάλαια με θέμα τις ‘κατηγορίες και τις αιτίες’ (αἰτίαι καί προφάσεις) που οδήγησαν στην κήρυξη του πολέμου από τους Πελοποννησίους κατά της Αθήνας, για να αντιληφθεί την άποψη αυτή. Ο Θουκυδίδης βλέπει την ιστορία να ξεδιπλώνεται όχι σύμφωνα με τη βούληση των ατόμων ή εξαιτίας οικονομικών ή πολιτικών παραγόντων, αλλά μέσω αυτού που θα μπορούσε κανείς να αποκαλέσει ψυχολογική ορμή. Η ‘αληθέστατη αιτία’ του πολέμου αποδεικνύεται, σύμφωνα με τον Θουκυδίδη, ότι είναι η αυξανόμενη πικρία στις τάξεις των Πελοποννησιακών πόλεων-κρατών για την τυραννική στάση της Αθήνας απέναντι στις υποτελείς πόλεις-συμμάχους της. Οι καταστάσεις οδηγούν σε συναισθήματα και, όταν αυτά φθάσουν ορισμένα επίπεδα, σε αποφάσεις και δράση. Δεν εκπλήσσει, λοιπόν, το γεγονός ότι υπό αυτή την έννοια η θρησκεία διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στην ιστορία του Θουκυδίδη· οι σύγχρονοι ιστορικοί της θρησκείας είναι ευγνώμονες για τις - ομολογουμένως σποραδικές - πληροφορίες που προσφέρει ο Θουκυδίδης σχετικά με τους θρησκευτικούς θεσμούς και τα σχετικά γεγονότα εντός της περιορισμένης αυτής εστίασης των ψυχολογικών ενδιαφερόντων του.[35]

Ας ακολουθήσουμε πρώτα μια σύντομη πορεία διαμέσου του ψυχοθρησκευτικού τοπίου της ιστορίας του Θουκυδίδη, προτού γυρίσουμε πίσω και εξετάσουμε μερικά εξέχοντα χαρακτηριστικά γνωρίσματα με μεγαλύτερη άνεση χρόνου.[36] (1) Η αρχική διένεξη ανάμεσα στην Κέρκυρα και την Κόρινθο με αφορμή τους δεσμούς της Επιδάμνου με τη μητρόπολή της (άμεση μητρόπολη ήταν η Κέρκυρα, έμμεση η Κόρινθος) βασίζεται στους θρησκευτικούς δεσμούς της αποικίας με τη μητρόπολη που ανάγονται στον ιδρυτή της Επιδάμνου, ένα μέλος της οικογένειας του Ηρακλή. Θυσίες και αγώνες που τελούνταν ετησίως στην Κόρινθο τιμούσαν αυτούς τους καταγωγικούς δεσμούς, συνδέοντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τους πολιτικούς δεσμούς με τις λατρευτικές παραδόσεις (1.24-25). (2) Οι διπλωματικοί ελιγμοί Σπάρτης και Αθήνας πριν από την έκρηξη του πολέμου είχαν έναν θρησκευτικό άξονα στις αμοιβαίες απόπειρες να δυσφημιστεί η ευλάβεια του αντιπάλου. Οι Σπαρτιάτες κατηγόρησαν τον Περικλή, έναν Αλκμεωνίδη, ότι ήταν ακόμα μιασμένος από το Κυλώνειον άγος που είχε σημειωθεί πολλές γενιές πριν· για αντίποινα οι Αθηναίοι επισήμαναν το θρησκευτικό μίασμα που είχαν προκαλέσει οι Σπαρτιάτες με τον θάνατο του Παυσανία (1.126.2-1.128). (3) Η εκκένωση των αγροτικών εκτάσεων της Αττικής κατά τη διάρκεια των πρώτων χρόνων του Αρχιδάμειου Πολέμου που γίνονταν κατ’ εφαρμογή της πολεμικής στρατηγικής του Περικλή προκάλεσε αγανάκτηση στις τάξεις του πληθυσμού που αναγκάστηκε να εγκαταλείψει τις αγροτικές λατρείες του, οι οποίες είχαν αποκατασταθεί μόλις πρόσφατα μετά την περσική εισβολή (2.14-16). (4) Ο καταστροφικός λοιμός των ετών 431-426 π.Χ. προκάλεσε θρησκευτική απόγνωση στις τάξεις των Αθηναίων, καθώς κανένας θεός δεν εισάκουσε τις προσευχές και τις ικεσίες τους για ανακούφιση· η εξαιρετικά δύσκολη θέση στην οποία βρέθηκαν οδήγησε σε ασεβή και ανήθικη συμπεριφορά (καθώς τίποτα δεν φαινόταν να έχει σημασία πλέον, αφού σύντομα όλοι θα πέθαιναν) και στην περιφρόνηση τελετουργιών όπως η πρέπουσα ταφή (2.47.3-2.54). (5) Ο εμφύλιος πόλεμος σε πόλεις όπως η Κέρκυρα οδήγησε σε μια παρόμοια χαλάρωση των ηθών και της ευσέβειας στο πλαίσιο της γενικευμένης συμπλοκής που προκλήθηκε από την εσωτερική διαμάχη των φατριών (3.81-82). (6) Το 426 π.Χ. οι Αθηναίοι έλαβαν δραστικά μέτρα, προκειμένου να εξαγνίσουν το ιερό νησί της Δήλου και να αναδιοργανώσουν τη θρησκευτική εορτή και τους θρησκευτικούς αγώνες που τελούνταν εκεί (3.104· πρβλ. 5.1). (7) Σε ένα πλήθος πολεμικών σκηνών οι Αθηναίοι επέδειξαν καταφανή περιφρόνηση της ορθής συμπεριφοράς που απαιτούσε η παραδοσιακή ευσέβεια- π.χ. στο Δήλιο (4.98- 99) και στη Μήλο (5.104-105) οι Αθηναίοι ομιλητές χρησιμοποιούν γλώσσα που ειρωνεύεται την εθιμοτυπική ευσέβεια· η γλώσσα τους αντανακλά εν μέρει τη ‘σοφιστική’ παιδεία και εν μέρει την αλαζονεία της ηγεμονικής δύναμης. (8) Στην Ειρήνη του Νικία οι όροι της ειρήνης περιλάμβαναν ρυθμίσεις που εγγυούνταν την ελεύθερη πρόσβαση στα πανελλήνια κέντρα λατρείας και την αυτονομία των Δελφών η διατύπωση αυτή υποδηλώνει ότι η περίοδος του πολέμου είχε περιορίσει την πρόσβαση μερικών πόλεων-κρατών σε αυτές τις λατρείες (5-18.1). (9) Οι Ηλείοι είχαν αποκλείσει τους Σπαρτιάτες από τη συμμετοχή στους Ολυμπιακούς Αγώνες του 420 π.Χ., επειδή οι τελευταίοι είχαν εισβάλει σε εδάφη της Ηλείας κατά τη διάρκεια της Ολυμπιακής εκεχειρίας· ύστερα από διαπραγματεύσεις οι Ηλείοι προέτρεψαν στους Σπαρτιάτες να ανεβούν στον βωμό του Ολυμπίου Διός κατά τη διάρκεια των αγώνων και να ανακοινώσουν ενώπιον των συγκεντρωμένων Ελλήνων ότι θα επανορθώσουν για την προσβολή τους· οι Σπαρτιάτες αρνούνται και προσφέρουν θυσίες στην πατρίδα τους (5.49-50). (10) Όταν οι Αθηναίοι αποφάσισαν στη δεύτερη φάση του πολέμου να εκστρατεύσουν κατά της Σικελίας, μια ομάδα Αθηναίων προέβη σε νυχτερινούς βανδαλισμούς κατά των αγαλμάτων του Ερμή που βρίσκονταν στην πόλη προκαλώντας θρησκευτική αναταραχή και ένα ‘κυνήγι μαγισσών’ εναντίον των ενόχων· τα γεγονότα οδήγησαν στο να περιπέσει σε δυσμένεια μια προσωπικότητα του διαμετρήματος του Αλκιβιάδη που ήταν ένας από τους στρατηγούς της Σικελικής Εκστρατείας (6.27-29' 6.53-61)· όταν ο δήμος σκέφτηκε αργότερα να τον ανακαλέσει από την εξορία, στην κίνηση αυτή αντιτάχθηκαν ιερείς των Ελευσίνιων Μυστηρίων (8.53.2). (11) Όταν ο Νικίας ηττήθηκε στις Συρακούσες, έλαβε μια εσφαλμένη απόφαση όσον αφορά τη χρονική στιγμή της υποχώρησης του στρατού εξαιτίας θρησκευτικών ενδοιασμών που προκλήθηκαν από μια έκλειψη της σελήνης (7.50.3-4)· αργότερα, καθώς οι Αθηναίοι υποχωρούσαν σε πλήρη σύγχυση διά μέσου της σικελικής ενδοχώρας, ο ίδιος παραδέχτηκε στους στρατιώτες του ότι η εκστρατεία τους ήταν ‘άτυχη’ από την αρχή λόγω της προσβολής ενός θεού· είναι αρκετά πιθανό να εννοείται ο ακρωτηριασμός των αγαλμάτων του Ερμή στην Αθήνα (7.77). (12) Όταν οι ειδήσεις της σικελικής καταστροφής έφτασαν στην Αθήνα, οι κάτοικοι της πόλης οργίσθηκαν όχι μόνο με τους ρήτορες που είχαν συνηγορήσει υπέρ της αποστολής της στρατιωτικής δύναμης αλλά και με τους μάντεις και τους χρησμολόγους που είχαν διεγείρει τις ελπίδες για επιτυχία (8.1.1).

3.1 .Η θρησκευτική στάση των εμπόλεμων πλευρών

Πολλά από τα προαναφερθέντα επεισόδια μπορούν να τεθούν υπό τον γενικό τίτλο ‘θρησκευτική αγωνία’. Το φαινόμενο αυτό ήταν θεμελιώδες για την αρχαία ελληνική θρησκεία· στην επισφαλή πάλη της ζωής με το φυσικό και ανθρώπινο περιβάλλον το αποτέλεσμα κάθε προσπάθειας είναι αβέβαιο, η καταστροφή παραμονεύει σε κάθε γωνιά. Ενώ ο ανθρώπινος σχεδιασμός και η ανθρώπινη ευφυΐα είναι τα μοναδικά όπλα της λογικής που έχει στη διάθεσή του το άτομο, που, μάλιστα, συχνά αποδεικνύονται ατελή, η αγωνία για τις αόρατες δυνάμεις οι οποίες φαίνεται ότι αποφασίζουν για την έκβαση των γεγονότων είναι ευρύτατα διαδεδομένη. Στο πλαίσιο της αρχαίας ελληνικής θρησκείας βλέπουμε αυτή την αγωνία να μεταφράζεται σε μια πληθώρα μέτρων που έχουν ως στόχο να εξακριβώσουν τη θεϊκή βούληση, να την επηρεάσουν και να διατηρήσουν καλές σχέσεις μαζί της. Ένα διδακτικό παράδειγμα αρκεί: το άγχος των Αχαιών που στρατοπέδευσαν έξω από την Τροία όταν τους έπληξε ο λιμός μεταφράστηκε σε προσπάθειες των μάντεων να βρουν την αιτία της καταστροφής, που συνοδεύθηκαν από εξιλαστήριες τελετές.[37] Οι άνθρωποι του Θουκυδίδη στα τέλη του ‘πεφωτισμένου’ 5ου αιώνα είναι ακόμα επιρρεπείς στη θρησκευτική αγωνία. Ενώ ο Θουκυδίδης, όπως έχουμε διαπιστώσει, αρνείται να σχολιάσει την ύπαρξη (ή την ανυπαρξία) της θεϊκής απειλής, συνειδητοποιεί ότι αυτός ο ψυχολογικός παράγοντας θα μπορούσε να είναι αποφασιστικός στον πόλεμο.[38]

Σε μια ύστερη περίοδο του πολέμου, όταν η Αθήνα είχε αποδυναμωθεί στο εσωτερικό της από την απουσία του μεγαλύτερου μέρους των δυνάμεών της στη Σικελία και ο Αλκιβιάδης συμβούλευε τους Σπαρτιάτες, ο Θουκυδίδης σχολιάζει το υψηλό ηθικό των Σπαρτιατών σε αυτή την κρίσιμη στιγμή. Από τη μια πλευρά, μνημονεύει στρατηγικούς παράγοντες - το γεγονός ότι η Αθήνα ήταν υποχρεωμένη τώρα να πολεμήσει σε δύο μέτωπα—, αλλά εξίσου μεγάλη σημασία δίνει σε αυτό που θα αποκαλούσαμε ‘ηθικό πλεονέκτημα’. Οι Σπαρτιάτες πιστεύουν πλέον ότι οι Αθηναίοι, εξαπολύοντας τη Σικελική εκστρατεία, είχαν παραβιάσει πρώτοι τους όρους της Ειρήνης του Νικία. Αυτές οι εκτιμήσεις τούς χαρίζουν ρώμην, ‘αυτοπεποίθηση’, για να μεταφέρουν τον πόλεμο στην Αττική. Ο Θουκυδίδης συγκρίνει αυτό το γεγονός με το ηθικό τους κατά τη διάρκεια του Αρχιδάμειου Πολέμου· θεωρούσαν, γράφει, ότι ‘στον προηγούμενο πόλεμο για την παραβίαση (παρανόμημα) της ειρήνης υπεύθυνη ήταν περισσότερο η δική τους πλευρά, όταν οι Θηβαίοι εισέβαλαν στις Πλαταιές παρά την ειρήνη, και επειδή, αν και οι όροι της συνθήκης απαγόρευαν κατηγορηματικά την άσκηση βίας, αν η αντίπαλη πλευρά δεχόταν να υποβληθεί σε διαιτησία, εκείνοι δεν είχαν αποδεχθεί την αθηναϊκή προσφορά για διαιτησία. Γι’ αυτόν τον λόγο θεώρησαν ότι οι ατυχίες τους στον πόλεμο ήταν δικαιολογημένες (εικότως)’ (7.18.2). Όπως υποστηρίζει ο Dover,[39] αυτός ο συλλογισμός των Σπαρτιατών εξηγείται μόνο από την άποψη της θεϊκής τιμωρίας που προβλέπουν οι συνθήκες.[40]

Οι Σπαρτιάτες, συγκεκριμένα, επιδεικνύουν ευαισθησία στο ζήτημα της θεϊκής υποστήριξης (ή της άρσης της) στον πόλεμο.[41] Πριν αρχίσουν μια εκστρατεία, πραγματοποιούσαν τελετές (τα διαβατήρια, ‘τελετές εκστρατείας’), για να βεβαιωθούν ότι ο θεός ήταν με το μέρος τους,[42] και υπάκουαν σε δυσμενή σημάδια (σε σεισμούς) όταν εκστράτευε ο στρατός, σαν να επρόκειτο για θεϊκά σήματα κυκλοφορίας.[43] Η βραδεία και προσεκτική πορεία προς τη μάχη με τη συνοδεία τελετουργικής μουσικής αντανακλά επίσης την επιθυμία τους να τηρήσουν κατά γράμμα την παράδοση, για να εξασφαλίσουν τη νίκη.[44] Αρκετοί Σπαρτιάτες στρατηγοί παρουσιάζονται ευαίσθητοι στο ζήτημα της θεϊκής οργής, όταν διεξάγουν πόλεμο. Ο Αρχίδαμος, πριν πολιορκήσει τις Πλαταιές, προσεύχεται στους τοπικούς θεούς και ήρωες: ‘Θεοί και ήρωες που προστατεύετε τις Πλαταιές, επικαλούμαι τη μαρτυρία σας για το ότι η εισβολή σε αυτή τη χώρα δεν είναι άδικη, καθώς εκείνοι οι άνδρες έχουν παραβιάσει πρώτοι τους όρκους τους, και ούτε οι πράξεις μας θα είναι άδικες’ (2.74.2). Και όταν τελικά οι Πλαταιές ισοπεδώνονται, ο Αρχίδαμος κατασκευάζει από τα ερείπια της πόλης που καπνίζουν ένα ἀνάθημα, ‘αφιέρωμα’, στην Ήρα, αναμφίβολα με την ελπίδα ότι έτσι θα αποφύγει την εκδικητική οργή της (3.68.3). Κατά παρόμοιο τρόπο, ο Βρασίδας σε αρκετές περιπτώσεις δηλώνει τον σεβασμό του στους θεούς των πόλεων που είναι αποφασισμένος να καταλάβει, δίνοντας όρκο για την αθωότητα του.[45] Στον λόγο του προς τους Ακανθίους (4.87.2) ορκίζεται στο όνομα ‘των θεών και ηρώων του τόπου’ ότι έχει έρθει με την αγαθή πρόθεση να τους απελευθερώσει από τα αθηναϊκά δεσμά και ότι θα υποτάξει την πόλη τους, μόνον αν δεν μπορέσει να τους πείσει με τα λόγια. Στο χωρίο 4.116.2 αφιερώνει τριάντα μνας στην Αθηνά στην Τορώνη μετά την κατάληψη του ακρωτηρίου χάρη σε ένα τυχαίο γεγονός που σημειώθηκε στις τάξεις των αμυνόμενων Αθηναίων· στο 5.10.2 θυσιάζει στην Αθηνά στην Αμφίπολη, πριν συγκρουστεί σε μάχη με τον Κλέωνα. Σε αυτά και σε παρόμοια χωρία ο Θουκυδίδης, κατά τη γνώμη μου, δεν υποδεικνύει ένα ηθικό δίδαγμα, δηλαδή ότι οι Σπαρτιάτες στρατηγοί χρωστούσαν τις επιτυχίες τους στην ευλαβική τήρηση του τυπικού· αντιθέτως, αν υπάρχει κάποιο ‘μήνυμα’, αυτό είναι πιθανότερο να είναι η ειρωνεία (τι παρηγοριά προσέφερε στους Πλαταιείς το γεγονός ότι η Ήρα ανταμείφθηκε τόσο πλουσιοπάροχα για τη σφαγή τους; Και ούτε και η θυσία που τέλεσε ο Βρασίδας στην Αμφίπολη τον ωφέλησε). Αυτό στο οποίο εστιάζει την προσοχή του ο Θουκυδίδης είναι η ‘νοοτροπία’ των Σπαρτιατών στρατηγών· η εξασφάλιση της θεϊκής εύνοιας ήταν σημαντική για τη στρατιωτική αυτοπεποίθηση τους.[46]

Λαμβάνοντας αυτά υπόψη δεν εκπλήσσει το γεγονός ότι βλέπουμε τους Σπαρτιάτες στο ξεκίνημα του πολέμου να καταβάλλουν μεγάλη προσπάθεια, για να επιβεβαιώσουν το θρησκευτικό τους γόητρο και να νικήσουν με ευφυέστερους στρατηγικούς ελιγμούς τους αντιπάλους τους στο θρησκευτικό πεδίο. Αφού αποφάσισαν ότι οι Αθηναίοι είχαν παραβιάσει τη συνθήκη ειρήνης με τις ενέργειές τους στην Κέρκυρα και την Ποτίδαια και ότι, συνεπώς, ‘είχαν άδικο’ (ἀδικεῖν), ‘έστειλαν στους Δελφούς να ρωτήσουν τον θεό αν θα κάνουν καλά να πολεμήσουν και ο θεός, καθώς λέγεται, τους αποκρίθηκε ότι, αν κάνουν τον πόλεμο με όλες τους τις δυνάμεις θα νικήσουν και ότι αυτός ο ίδιος θα τους βοηθήσει, είτε του το ζητήσουν είτε όχι’.[47] Στο χωρίο που μνημονεύεται παραπάνω και στο οποίο λέγεται ότι ο λοιμός στην Αθήνα θύμισε στους πρεσβύτερους Αθηναίους τη δελφική προφητεία για τον ‘πόλεμο που θα συνοδευόταν από λοιμό/λιμό’ ο Θουκυδίδης προσθέτει ότι μερικοί Αθηναίοι γνώριζαν επίσης τον ακόλουθο χρησμό που δόθηκε στους Σπαρτιάτες και που υποσχόταν την υποστήριξη του Απόλλωνα (2.54.4: ‘θυμήθηκαν τότε - όσοι τον ήξεραν - και. τον χρησμό που είχε δώσει ο θεός, όταν τον ρώτησαν οι Λακεδαιμόνιοι’). Μπορούμε να διατυπώσουμε υποθέσεις σχετικά με τις πολύπλοκες διαδικασίες που οδήγησαν σε αυτή την έκφραση της βούλησης του Απόλλωνα προς τους Σπαρτιάτες μέσω του δελφικού ιερατείου, αλλά γεγονός παραμένει ότι οι Σπαρτιάτες επιδίωξαν μια τέτοιου είδους υποστήριξη, την έλαβαν και διέδοσαν τα νέα στους Αθηναίους.

Ο περαιτέρω ελιγμός των Σπαρτιατών πριν ξεσπάσει ο πόλεμος ήταν η απόπειρα να καταλογίσουν θρησκευτικό μίασμα στον Περικλή ως απόγονο των Αλκμεωνιδών που είχαν δολοφονήσει μέλη της συνωμοτικής ομάδας του Κύλωνα. Ο όρος που χρησιμοποιήθηκε ήταν ‘μόλυνση του θεού’ (ἄγος τῆς θεοῦ, δηλ. της Αθηνάς, 1.126.2· πρβλ. 1.127.1). Ο Θουκυδίδης αναλύει το σκεπτικό της κατηγορίας των Σπαρτιατών ως εξής: ‘Το άγος αυτό, λοιπόν, ζητούσαν οι Λακεδαιμόνιοι να εξαγνιστεί, τάχα για να προστατέψουν πρώτ’ απ’ όλα την λατρεία των θεών, αλλά στην πραγματικότητα επειδή ήξεραν ότι ο Περικλής του Ξανθίππου ήταν, κι αυτός, από τη μάνα του, της γενιάς των ιεροσύλων και πίστευαν ότι, αν εξοριζόταν, θα μπορούσαν πιο εύκολα να επιτύχουν από τους Αθηναίους τα όσα ήθελαν. Δεν είχαν, βέβαια, την ελπίδα ότι θα εξοριστεί ο Περικλής, αλλά πίστευαν ότι θα τον εκθέσουν στην κοινή γνώμη που θα θεωρούσε ότι η καταγωγή του είναι, κατά κάποιο λόγο, αιτία του πολέμου’.[48] Σημειώνουμε την πονηρή προσπάθεια των Σπαρτιατών που προσπάθησαν να διαδώσουν θρησκευτικές συκοφαντίες σε βάρος του αντιπάλου: θα επρόκειτο για ένα άσκοπο βήμα, αν η νοοτροπία των ανθρώπων της εποχής εκείνης δεν ήταν ευαίσθητη σε υφέρπουσα αγωνία για θρησκευτικές ενοχές.[49]

Έχουμε εξετάσει τα πράγματα από τη σπαρτιατική οπτική γωνία και έχουμε δει πώς εκείνοι προσπάθησαν να εξασφαλίσουν ένα θρησκευτικό πλεονέκτημα τις παραμονές του πολέμου. Τώρα ας στραφούμε στην αθηναϊκή πλευρά. Ο Θουκυδίδης παραχωρεί στον Περικλή άφθονο χώρο στον Επιτάφιο, για να μιλήσει για το όραμά του που αφορά το μεγαλείο της Αθήνας. Αυτή η ρητορική επίδειξη παραμένει στη μνήμη του αναγνώστη (και, χωρίς αμφιβολία, στη μνήμη των Αθηναίων της εποχής), καθώς εξελίσσεται ο Πελοποννησιακός Πόλεμος. Δεν χρειάζεται να επαναλάβουμε εδώ τα σχόλια του Περικλή λεπτομερώς· το σημαντικό στοιχείο για το θέμα μας είναι η έλλειψη αναφορών του Περικλή στη θρησκεία της Αθήνας.[50] Οι Αθηναίοι άκουσαν αυτόν τον λόγο με τους πρόσφατα κτισμένους ναούς της Ακρόπολης και τα Προπύλαια να λάμπουν στο βάθος. Λατρεία, μύθος και θρησκεία δεν βρίσκονταν ασφαλώς σε παρακμή στην Αθήνα της εποχής εκείνης. Ωστόσο, ο Περικλής αναφέρεται μόνο στην ‘ευχάριστη ανάπαυση’ από την επίπονη εργασία (ἀναπαύλας) που οι γιορτές των θεών χαρίζουν στους Αθηναίους·[51] σε έναν προηγούμενο λόγο, το πελώριο χρυσελεφάντινο άγαλμα της Αθηνάς Παρθένου μετατρέπεται, στο στόμα του σε μια πηγή χρηματικών πόρων στην οποία μπορούν να καταφύγουν οι Αθηναίοι (2.13.5). Επιπλέον, ο Περικλής τονίζει την ‘ανεξαρτησία’ (αὐτάρκεια) της Αθήνας, διότι η πόλη δεν εξαρτάται καν από τα προϊόντα της γης της· είναι σε θέση να επιβιώσει από τους φόρους υποτέλειας και τις εισαγωγές που έρχονται στον Πειραιά. Η Αθήνα, ισχυρίζεται ο Περικλής, είναι η πολιτιστική αιχμή του δόρατος (μεταφράζω έτσι το παιδεία, ‘εκπαίδευση’) της Ελλάδας. Συνδυάζοντας την παράλειψη των θεών και την έμφασή του στα απίστευτα επιτεύγματα της Αθήνας, εισπράττουμε μια εντύπωση της μεγάλης εμπιστοσύνης της Αθήνας στον εαυτό της σε αυτή την κρίσιμη στιγμή, μιας εμπιστοσύνης που βασίζεται στα ανθρώπινα επιτεύγματα και στις ανθρώπινες προσπάθειες και όχι στην τύχη που χαρίζουν (ή αρνούνται να χαρίσουν) οι θεοί.

Πολλοί έχουν σχολιάσει την ειρωνεία της αφήγησης του Θουκυδίδη που ακολουθεί μετά τον Επιτάφιο. Ο λοιμός προσβάλλει την Αθήνα, ενώ η αγροτική περιουσία της λεηλατείται από τους Σπαρτιάτες. Έχουμε ήδη δει πώς δημιουργήθηκαν αμφιβολίες στο μυαλό των Αθηναίων μήπως ο λοιμός αποτελούσε τιμωρία τους εκ μέρους των θεών και πως ανακαλούσαν στη μνήμη χρησμούς που προέβλεπαν τέτοιου είδους καταστροφές· η αυθαίρετη κατοχή του περιβόλου του ιερού του Ποσειδώνα στο Πελαργικόν τούς προκάλεσε ανησυχία, καθώς οι Δελφοί είχαν κάποτε δώσει συμβουλές που απέτρεπαν από την πράξη αυτή (βλ. παραπάνω). Μια πρόσφατη πραγμάτευση της αθηναϊκής θρησκευτικής ιστορίας κατά τη διάρκεια του Πελοποννησιακού Πολέμου διακρίνει στην εμπειρία του λοιμού κατά τα πρώτα χρόνια του Αρχιδάμειου Πολέμου την κατεξοχήν τραυματική εμπειρία των Αθηνών, που κλόνισε την εμπιστοσύνη των Αθηναίων οι οποίοι έλαβαν μια σειρά μέτρων, προ- κειμένου να αποκαταστήσουν τις σχέσεις τους με τους θεούς.[52] Ο Rubel χρησιμοποιεί πηγές εκτός του Θουκυδίδη, για να υποστηρίξει τη θέση ότι η Αθήνα ήταν ‘μια πόλη σε κατάσταση πανικού’ μετά τον λοιμό, την προέλευση του οποίου ο απλός λαός την απέδιδε στον Απόλλωνα.[53] Ανασκαφές στην Αγορά προσφέρουν ενδείξεις για μια αναβίωση του ενδιαφέροντος στο Λεωκόριον, έναν βωμό προς τιμήν των θυγατέρων του Λέω·[54] ο Rubel υποστηρίζει τη νέα χρονολόγηση ενός αγάλματος του Απόλλωνα του Αλεξικάκου που μνημονεύεται από τον Παυσανία (1.3.4), προκειμένου να συμπέσει με τον λοιμό του 430 και επιβεβαιώνει την αρχαία υπόθεση που υιοθετήθηκε και από τη σύγχρονη έρευνα ότι ο ριζικός εξαγνισμός της Δήλου από τους Αθηναίους το 426 (και αργότερα) ήταν πιθανό να συνιστά μια απάντηση (α) στη δυσμένεια του Πύθιου Απόλλωνα στην οποία πίστευαν ότι είχαν περιπέσει (στους Δελφούς) και (β) στις δραστικές ενδείξεις που φαινόταν να προσφέρει ο λοιμός ότι ο Απόλλωνας (γενικά) ήταν εναντίον τους.[55] Πρέπει να λεχθεί, ωστόσο, ότι ο ίδιος ο Θουκυδίδης δεν συνδέει τον λοιμό στην Αθήνα και τα αντίστοιχα διορθωτικά μέτρα που έλαβαν οι Αθηναίοι.[56] Αυτό που όντως αναφέρει είναι μια έλλειψη εμπιστοσύνης στον Περικλή ως θιασώτη μιας πολιτικής που - εν μέρει τουλάχιστον - είχε οδηγήσει στην τρομερή συμφορά τους (2.59).[57] Και ο ίδιος ο Περικλής, στον λόγο με τον οποίο υπερασπίζεται την πολιτική του, υποχρεώνεται να ομολογήσει ότι ο λοιμός αποτελεί μια συμφορά ‘που μας στέλνουν οι θεοί’ {δαιμόνια, 2.64.2) και που οι Αθηναίοι πρέπει να υπομείνουν καρτερικά.

Σύμφωνα με τον Θουκυδίδη, η πιο άμεση απάντηση των Αθηναίων στην απεγνωσμένη κατάσταση που προκλήθηκε από τον λοιμό δεν ήταν (όπως ισχυρίζεται ο Rubel) να εντείνουν τα θρησκευτικά καθήκοντά τους, αλλά να τα εγκαταλείψουν εντελώς ως μάταια. Ζωγραφίζει μια εικόνα ηθικής αναρχίας στην οποία οι άνθρωποι ικανοποιούσαν τις ορμές τους χωρίς σεβασμό για τη θεϊκή ή την κοινωνική συγκατάθεση: ‘επειδή έβλεπαν ότι όλοι πέθαι- ναν, χωρίς διάκριση, δεν είχαν πια την αίσθηση του τι ήταν ευσεβές και τι δεν ήταν και κανείς δεν πίστευε πως θα γλυτώσει απ’ την αρρώστια για να δώσει λόγο και να τιμωρηθεί για τις άδικες πράξεις του’.[58] Θα μπορούσαμε να συμφιλιώσουμε αυτή την προφανή ασυμφωνία διακρίνοντας τις άμεσες επιπτώσεις της συμφοράς στην αθηναϊκή ψυχοσύνθεση - την απόγνωση που οδηγούσε στην εγκατάλειψη ιερών και ανθρώπινων νόμων - από τις πιο μακροπρόθεσμες επιπτώσεις της επιδημίας στην αυτοπεποίθηση των Αθηναίων. Μόλις τα χειρότερα του λοιμού πέρασαν, θα μπορούσε κάποιος να υποθέσει, οι Αθηναίοι προσπάθησαν να αποκαταστήσουν τις σχέσεις τους με τους θεούς, με την ελπίδα ότι θα απέφευγαν μελλοντικές καταστροφές. Ο εξαγνισμός της Δήλου μπορεί να ερμηνευθεί ως μια τέτοια απόπειρα να αποκατασταθούν οι σχέσεις με τον Δήλιο Απόλλωνα. Πάντως, είτε πιστέψουμε (με τον Θουκυδίδη) ότι ο λοιμός οδήγησε σε μια υπονόμευση της ευσέβειας είτε (με τον Rubel) ότι μετά τον λοιμό οι Αθηναίοι έγιναν υπερευαίσθητοι ως προς τις προσβολές της λατρείας και έλαβαν ποικίλα μέτρα, για να αποφύγουν περαιτέρω ασέβειες προς τους θεούς, μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο λοιμός κλόνισε ιδιαιτέρως την αυτοπεποίθηση των Αθηναίων όσον αφορά την αυτάρκεια και το απρόσβλητο της πόλης τους.[59] Υποθέτω ότι το κλίμα στην Αθήνα μετά τον λοιμό αποτελούσε ένα σύνθετο μείγμα διαθέσεων. Από τη μια πλευρά, η ‘φωτισμένη’ στάση που υποστήριξαν ο Περικλής και οι σοφιστές δεν θα υποχώρησε αμαχητί · από την άλλη, ο όχλος στο σύνολό του θα είδε ότι ακόμα και τα λαμπρότερα μυαλά του ήταν ανίσχυρα απέναντι στις ανώτερες δυνάμεις· και τι άλλο μπορεί να κρυβόταν πίσω από αυτές τις ανώτερες δυνάμεις παρά οργισμένοι θεοί;

Πιστεύω ότι μπορούμε να ανιχνεύσουμε αυτό το ‘σύνθετο μείγμα’ σε ποικίλα μεταγενέστερα σημεία της Ιστορίας. Το 425 π.Χ. οι Αθηναίοι εισέβαλαν στη Βοιωτία και έχτισαν ένα οχυρό στον ναό του Απόλλωνα στο Δήλιο.[60] Ηττήθηκαν σε μια μάχη που επακολούθησε, αλλά διατήρησαν τη θέση στο Δήλιο. Όταν ζήτησαν από τους νικητές Βοιωτούς την άδεια να περισυλλέξουν τους νεκρούς τους (σύμφωνα με το παραδοσιακό αρχαιοελληνικό έθιμο που ίσχυε σε καιρό πολέμου), οι Βοιωτοί απάντησαν ότι δεν είχαν κανένα δικαίωμα να ζητήσουν αυτή την παραχώρηση, καθώς με το να μεταχειριστούν τον ναό του Απόλλωνα ως οχυρό και με το να χρησιμοποιήσουν ιερό έδαφος για κοσμικούς σκοπούς είχαν παραβιάσει τον συνήθη ελληνικό νόμων· επιπλέον, είχαν μιάνει το νερό του ιερού πηγαδιού. Οι Αθηναίοι απαντούν με έναν λόγο που εντυπωσιάζει για τη σοφιστεία και την προφανή ανακρίβειά του.[61] Ισχυρίζονται ότι δεν ήταν εισβολείς, διότι η κατάληψη του Δηλίου αποτελούσε ένα ‘αμυντικό’ μέτρο (αναληθές)· ο ελληνικός νόμος, ισχυρίζονται, προβλέπει ότι όποιος εξουσιάζει μια χώρα, είτε για σύντομο είτε για μεγάλο χρονικό διάστημα, έχει επίσης δικαιοδοσία και επί των ναών (δεν ισχύει: οι Αθηναίοι δεν έχουν καταλάβει τη Βοιωτία)· η άντληση νερού στον ναό ήταν μια πράξη ανάγκης, όχι πράξη ύβρεως· επιπροσθέτως, ενέργειες που τελούνται υπό την πίεση του πολέμου ή αντιξοοτήτων είναι πιθανό να συγχωρεθούν από τον θεό: οι βωμοί δεν αποτελούν καταφύγιο για όσους έχουν διαπράξει ακούσια κάποιο αδίκημα; (λάθος: η κατάληψη και οχύρωση του Δηλίου από τους Αθηναίους δεν ήταν από καμιά άποψη ‘ακούσια’)· η παρανομία, συνεχίζουν, είναι ένας όρος που δεν χρησιμοποιείται για εκείνους που υποχρεώνονται, να διαπράξουν το κακό, για εκείνους που ‘αποτολμούν κάτι υπό την πίεση των αντιξοοτήτων’· ποιος είναι ένοχος της μεγαλύτερης ασέβειας —οι Βοιωτοί, που θέλουν να ανταλλάξουν πτώματα με ναούς, ή οι Αθηναίοι, που αρνούνται να ανακτήσουν αυτό που, έτσι κι αλλιώς, τους ανήκει δικαιωματικά (δηλ. τους νεκρούς τους από τον πόλεμο) ανταλλάσσοντάς τους με ναούς; (4.98-99) Όπως επισημαίνει ο Orwin (1994), η επίκληση της ανάγκης είναι αυτό που ενοχλεί ιδιαίτερα· πράγματι, η χρήση του νερού για πόση κτλ. επιβλήθηκε στους Αθηναίους, από τη στιγμή που είχαν επιλέξει την κατάληψη αυτής της τοποθεσίας· αλλά η επιλογή ήταν δική τους, δεν τους επιβλήθηκε.

Η υπαγωγή της θεϊκής εξουσίας στην ανάγκη, τη σκοπιμότητα, είναι ένα θέμα που επανέρχεται στις παρατηρήσεις των Αθηναίων απεσταλμένων στη Μήλο, εννέα χρόνια αργότερα. Ένα ειδικό εκστρατευτικό σώμα των Αθηναίων έχει σταλεί για να υποτάξει τη Μήλο, ένα μικρό νησί του Αιγαίου που αρχικά αποικίστηκε από τους Σπαρτιάτες και που αψηφά την αθηναϊκή κυριαρχία. Για κάποιο λόγο (μοιάζει με το παιχνίδι της γάτας με το ποντίκι) οι Αθηναίοι δίνουν στους Μηλίους την ευκαιρία να υπερασπιστούν τους εαυτούς τους σε μια συζήτηση. Ανάμεσα σε άλλα επιχειρήματα οι Μήλιοι εκφράζουν την εμπιστοσύνη τους στην ηθική εντιμότητα της θέσης τους, που υποστηρίζεται από τους θεούς, οι οποίοι αποδοκιμάζουν τους επιδρομείς: ‘Αλλά πιστεύομε ότι, όσο για την τύχη δεν θα μας την στερήσουν οι θεοί, γιατί είμαστε δίκαιοι και αντιμετωπίζουμε αδίκους’ (5.104). Οι Αθηναίοι ανταπαντούν: ‘Αλλά κ’ εμείς νομίζουμε ότι δεν θα μας λείψει η εύνοια των θεών, γιατί ούτε οι αξιώσεις μας ούτε οι πράξεις μας απομακρύνονται από τις θρησκευτικές πεποιθήσεις των ανθρώπων ή από τις αρχές που εφαρμόζουν στις μεταξύ τους σχέσεις. Από ό, τι μπορεί κανείς να εικάσει για τους θεούς και από ότι είναι βέβαιο για τους ανθρώπους, πιστεύουμε ότι και οι θεοί και οι άνθρωποι ακολουθούν πάντα έναν απόλυτο νόμο της φύσης, να επιβάλλουν πάντα την εξουσία του αν έχουν τη δύναμη να το επιτύχουν. Τον νόμο αυτόν ούτε τον θεσπίσαμε, ούτε τον εφαρμόσαμε εμείς πρώτοι. Τον βρήκαμε να ισχύει.’ (5.105.1). Και πάλι συναισθανόμαστε την περιφρονητική απόρριψη από τους Αθηναίους της αξίωσης των Μηλίων για ηθική υποστήριξη από τους θεούς.[62] Η κατάληξη της απάντησής τους είναι: ‘δεν φοβόμαστε τη θεϊκή τιμωρία για τις πράξεις μας, γιατί, σύμφωνα με τις ανθρώπινες πεποιθήσεις, οι θεοί δεν συμπεριφέρονται καλύτερα [δηλ. από ό,τι πρόκειται να συμπεριφερθούμε εμείς]’. Κάνουν λόγο για ‘ανθρώπινες πεποιθήσεις σχετικά με το θείον’ (ἀνθρωπείας ταῶν ἐς τό θεῖον νομίσεως), όχι για τους ίδιους τους θεούς· υποστηρίζουν ότι οι άνδρες έχουν απλώς ‘γνώμες’ (δόξῃ) σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο συμπεριφέρονται οι θεοί, όχι ασφαλή γνώση· τελικά προτείνουν ότι και οι θεοί, σαν τους ανθρώπους, υπακούουν στον ανώτερο νόμο της ‘φυσικής αναγκαιότητας’ (φύσεως ἀναγκαίας). Αυτές οι όψεις της επιχειρηματολογίας τους αντανακλούν ξεκάθαρα την επιρροή των δασκάλων τους στη ρητορική στην Αθήνα, των σοφιστών. Η ιδέα ότι η γνώση για τους θεούς δεν είναι δυνατή συμφωνεί με τον αγνωστικισμό του Πρωταγόρα· το δόγμα σύμφωνα με το οποίο η φύσις επιβάλλει μια ‘αναγκαιότητα’ στην ανθρώπινη (και στη θεϊκή) συμπεριφορά αναπόφευκτα ανακαλεί στη μνήμη τη θέση του Καλλικλή στον Γοργία του Πλάτωνα. Αλλά το συμπέρασμα που θα έπρεπε να συναγάγουμε από αυτή την παρατήρηση δεν είναι τόσο ότι ο ίδιος ο Θουκυδίδης συμμεριζόταν τις πεποιθήσεις ενός Πρωταγόρα, αλλά μάλλον ότι επέλεξε να απεικονίσει Αθηναίους ομιλητές να ασκούνται σε μια πληθώρα περιστάσεων σε σοφιστικές συζητήσεις σε όλα τα επίπεδα, συμπεριλαμβανομένου του θεολογικού. Εκεί που οι Δωριείς αντίπαλοί τους χρησιμοποιούν παραδοσιακές έννοιες, για να σκιαγραφήσουν το σωστό και το λάθος ως επικυρωμένα από τους θεούς, οι Αθηναίοι χρησιμοποιούν, επίσης, το ρητό ‘ο άνθρωπος ως μέτρο’ των θεών, αντικαθιστώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τις απόλυτες αξίες της θεϊκής δικαιοσύνης με μια σχετικιστική ερμηνεία της ηθικής, προκειμένου να ταιριάζει στην εκάστοτε περίπτωση (με άλλα λόγια, στο συμφέρον του Αθηναίου ομιλητή).[63]

Αυτές οι συζητήσεις δείχνουν τη διαμάχη ανάμεσα στους αντιπάλους που προσπαθούν να αποκτήσουν αυτό που αποκαλούμε ‘ηθική υπεροχή’, αυτό δηλαδή που οι αρχαίοι είδαν ως θρησκευτική ακεραιότητα, ένα νήμα που έχουμε ανιχνεύσει στην αφήγηση του Θουκυδίδη από το πρώτο ως το πέμπτο βιβλίο. Η κινητήρια ψυχολογική δύναμη που κρύβεται πίσω από αυτές τις διαμάχες είναι ο φόβος της δυσαρέσκειας των θεών που θα είχε ως αποτέλεσμα την αποτυχία στη μάχη ή άλλες συμφορές. Έχουμε δει πώς οι επιτυχίες και η υπερηφάνεια του Περικλή τερματίστηκαν απότομα από μια αναπάντεχη μεταστροφή της τύχης. Πολλοί έχουν επισημάνει έναν παρόμοιο ρυθμό στο επεισόδιο των Μηλίων. Εδώ οι Αθηναίοι καταστρέφουν ανελέητα μια μικρή κοινότητα, αγνοώντας τις εκκλήσεις της προς τους θεούς που προστατεύουν τον αθώο έναντι του αδίκου· αλλά σύντομα θα έρθει η σειρά των Αθηναίων στη Σικελία.[64] Από δύναμη κατοχής ενός υπερόπτη εισβολέα το κυρίως εκστρατευτικό σώμα τους θα καταδιωχθεί μέχρι να αφανισθεί στη σικελική ενδοχώρα. Μήπως ο Θουκυδίδης υποδηλώνει ένα ηθικό δίδαγμα; Μήπως κατασκευάζει μια ιστορία ανάλογη προς την τραγωδία που παρουσιάζει την πτώση από το μεγαλείο ως αποτέλεσμα της αμαρτίας, ενός διανοητικού σφάλματος;[65] Η υπόθεση δεν έχει αποδειχθεί, αλλά έχω την αίσθηση ότι η συναισθηματική δύναμη πίσω από την Ιστορία του Θουκυδίδη, που τόσο πολλοί συναισθάνονται, προκύπτει όντως από τη διερεύνηση εκ μέρους του ιστορικού της νοοτροπίας των χαρακτήρων του, καθώς έρχονται αντιμέτωποι με αποφάσεις και κρίσεις· και αυτό συνδέει στενά την ιστορία του με τις υψηλότερες μορφές λογοτεχνίας.[66]

Η αποτυχία στη Σικελία έπληξε τη στρατιωτική δύναμη της Αθήνας· ο Θουκυδίδης γράφει ότι τα νέα της μεγάλης ήττας βύθισαν την Αθήνα στη θλίψη και την απόγνωση· από το σημείο αυτό και εξής αισθάνεται κανείς - μολονότι η Ιστορία δεν έχει τελειώσει - ότι είναι απλώς θέμα χρόνου να ηττηθεί η Αθήνα. Ο Θουκυδίδης συμπεριλαμβάνει τη διάσταση της θρησκευτικής ψυχολογίας και σε αυτή την ενότητα της αφήγησής του.[67] Ο περίφημος ακρωτηριασμός των αγαλμάτων του Ερμή σημειώνεται την παραμονή της εκστρατείας. Ο ιστορικός περιγράφει πώς η καταστροφή αυτών των λατρευτικών αγαλμάτων προ- κάλεσε έντονη ταραχή, επειδή ‘θεώρησαν το πράγμα πολύ σοβαρό’ (μειζόνως ἐλάμβανον, 6.27.3) στην Αθήνα· διατάχθηκε δημόσια έρευνα, προσφέρθηκαν αμοιβές στους πληροφοριοδότες, έγιναν πολλές συλλήψεις και γενικά εξαπλώθηκε ο φόβος μήπως το έγκλημα ήταν ένδειξη ενός επερχόμενου πραξικοπήματος.[68] Επιπλέον, οι πληροφοριοδότες κατήγγειλαν άλλο ένα έγκλημα: άνδρες, ανάμεσά τους και ο Αλκιβιάδης, διοργάνωναν ιδιωτικές τελετές μύησης παρωδώντας με ανίερο τρόπο τα Ελευσίνια Μυστήρια. Όπως γνωρίζουμε, η κατηγορία της βεβήλωσης των Ελευσίνιων Μυστηρίων τελικά οδήγησε στην ανάκληση του Αλκιβιάδη από τη Σικελία, για να δικαστεί· δραπέτευσε, καθώς επέστρεφε, και αυτομόλησε στη Σπάρτη, όπου έδωσε απόρρητες πληροφορίες στον εχθρό. Εδώ διακρίνει κανείς ένα ‘ντόμινο’: ο ακρωτηριασμός των Ερμών τις παραμονές της Σικελικής εκστρατείας οδήγησε στην αποκάλυψη πληροφοριών σχετικά με τη βεβήλωση των Μυστηρίων· αυτό το γεγονός οδήγησε στην ανάκληση του Αλκιβιάδη από τη Σικελία, που, με τη σειρά της, υπήρξε αποφασιστική για την αποτυχία των Αθηναίων στη Σικελία. Ο Rubel[69] βλέπει στο κυνήγι μαγισσών που ακολούθησε μετά τις ιεροσυλίες του 415 περαιτέρω αποδείξεις της θέσης του ότι η Αθήνα είχε μετατραπεί σε μια ‘πόλη σε κατάσταση πανικού’. Ωστόσο, αποφασίστηκε να πραγματοποιηθεί η Σικελική εκστρατεία, προτού ερευνηθούν πλήρως τα εγκλήματα, για να μη χαθεί χρόνος. Η αναχώρηση, όπως την περιγράφει ο Θουκυδίδης, αποτέλεσε μια επίδειξη θρησκευτικής ευσέβειας. Προσευχές και σπονδές τελέστηκαν δημοσίως από ολόκληρη την εκστρατευτική δύναμη, με όλον τον πληθυσμό της Αττικής παρόντα να τραγουδά τον παιάνα (6.32.1-2). Μετά την ανάκληση του Αλκιβιάδη η διοίκηση μεταβιβάστηκε στον Νικία, που ήταν γνωστός για την ευλάβεια και την απαισιοδοξία του για τις πιθανότητες επιτυχίας της εκστρατείας. Ένα περίφημο επεισόδιο στις Συρακούσες υπογραμμίζει αυτή τη στάση. Καθώς απειλούνταν από ολοκληρωτική ήττα, ήταν ώρα για τους Αθηναίους να περιορίσουν τις απώλειες και να υποχωρήσουν. Ωστόσο, μια έκλειψη της σελήνης έπεισε τον Νικία, αφού συμβουλεύτηκε τους ειδικούς,[70] ότι έπρεπε να καθυστερήσουν ‘τρεις φορές εννέα’ ημέρες - με ολέθριες συνέπειες (7.50.4). Ο Θουκυδίδης σχολιάζει: Ό Νικίας, που είχε μεγάλη κλίση στις μαντείες και στα παρόμοια’. Ορισμένοι έχουν ερμηνεύσει το χωρίο ως απόδειξη ότι ο Θουκυδίδης πίστευε πως υπήρχε ένα ‘ορθό’ επίπεδο εμπιστοσύνης στις προφητείες, αλλά ότι ο Νικίας το είχε υπερβεί.[71] Εκλαμβάνω αυτό το σχόλιο ως άλλη μια ψυχολογική παρατήρηση του Θουκυδίδη: ο χαρακτήρας του Νικία ήταν επιρρεπής στην πίστη σε μαντικές ρήσεις σε επίπεδο άνω του μέσου όρου.

Τότε ήρθε - για λίγο - η σειρά των Συρακουσίων να χρονοτριβήσουν εξαιτίας ενός θρησκευτικού συμβάντος. Μετά τη νίκη σε μια ναυμαχία στο Μεγάλο Λιμάνι των Συρακουσών ο Θουκυδίδης γράφει ότι η γερή οινοποσία με αφορμή μια γιορτή του Ηρακλή καθυστέρησε την καταδίωξη της αθηναϊκής στρατιωτικής δύναμης που τρεπόταν σε φυγή από τους Συρακουσίους (7.73.2). Χωρίς τον στόλο τους το μόνο που απέμενε στους επιζώντες Αθηναίους ήταν να επιχειρήσουν να διαφύγουν μέσω της σικελικής ενδοχώρας. Αυτή η αξιολύπητη υποχώρηση διά ξηράς συναγωνίζεται σε δραματικότητα την περιγραφή της υποχώρησης των δυνάμεων του Ναπολέοντα στο μυθιστόρημα Πόλεμος και Ειρήνη. Ο Θουκυδίδης βάζει τον ίδιο τον Νικία, που υποφέρει από νεφρίτιδα, να επιχειρεί να παρηγορήσει τους εξαντλημένους και απελπισμένους στρατιώτες σχετικά με εκείνον τον αόρατο παράγοντα στον πόλεμο, τη θεϊκή εύνοια. Εγώ ο ίδιος δεν είμαι σε καλύτερη κατάσταση από κανέναν από σας - βλέπετε πως με έχει καταντήσει η αρρώστια - αλλά και κανείς, νομίζω, δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι τον ευνόησε περισσότερο η τύχη από ό, τι ευνόησε εμένα, και στην ιδιωτική μου ζωή και στα άλλα. Αλλά τώρα, να που βρίσκομαι κ’ εγώ στον ίδιο κίνδυνο με τους πιο ταπεινούς από σας. Και όμως, όλη μου την ζωή τίμησα κατά τις συνήθειες τους θεούς, έκανα πολλά καλά σε ανθρώπους και δεν προκάλεσα τον φθόνο. Γι’ αυτό και είναι μεγάλες οι ελπίδες μου για το μέλλον και δεν με φοβίζουν τόσο οι συμφορές μας που δεν τις αξίζουμε. Και ίσως αυτές οι συμφορές σταματήσουν, γιατί αρκετά ο εχθρός ευνοήθηκε απ’ την τύχη και αν ίσως εκστρατεύοντας προκαλέσαμε τον φθόνο των θεών (εἴ τῳ ἐπίφθονος ἐστρατεύσαμεν) αρκετά πια τιμωρηθήκαμε. Και άλλοι ξεκίνησαν εναντίον ξένων και αφού έκαναν όσα είναι μέσα στην ανθρώπινη τάξη, έπαθαν ανεκτές συμφορές, και είναι τώρα φυσικό να ελπίζουμε ότι οι θεοί θα φανούν πιο ήπιοι απέναντι μας, γιατί τώρα αξίζουμε περισσότερο τον οίκτο τους παρά τον φθόνο τους’ (7.77.3)· Η αναφορά του Νικία στην πιθανότητα η εκστρατεία να ήταν ‘άτυχη’ είναι διφορούμενη. Κάποιος θα μπορούσε να θεωρήσει ότι υπαινίσσεται εκείνον τον κακό οιωνό (6.27.3) που σημάδεψε την αναχώρηση του στόλου στην Αθήνα, τον ακρωτηριασμό των Ερμών. Από την άλλη πλευρά, ο Νικίας στη συνέχεια ισχυρίζεται ότι ‘και άλλοι ξεκίνησαν εναντίον ξένων’, χωρίς να προκαλέσουν αδικαιολόγητη θεϊκή οργή και γι’ αυτό φαίνεται να αναφέρεται μάλλον στο γεγονός της πραγματοποίησης της Σικελικής εκστρατείας, όχι σε συγκεκριμένους θρησκευτικούς παράγοντες που τη συνόδευαν. Ο τόνος των παρατηρήσεων του Νικία εδώ είναι ο τόνος ενός ανθρώπου που τον έχει γονατίσει η απόγνωση· όταν συγκριθούν με τις ευφρόσυνες παρατηρήσεις του Περικλή στην αρχή του πολέμου σχετικά με τις ‘ανάπαυλες’ που προσφέρουν οι γιορτές των θεών, τη χρηματική αξία των αγαλμάτων τους και την ικανότητα των Αθηναίων να αντέξουν σε οποιαδήποτε επίθεση χάρη στους δικούς τους πόρους, βλέπουμε τον βαθμό στον οποίο η αφήγηση του Θουκυδίδη περιγράφει την κατιούσα πορεία της εμπιστοσύνης των Αθηναίων στους εαυτούς τους και στους θεούς τους. Το θέμα γίνεται κατανοητό πλήρως, όταν οι ειδήσεις της σικελικής καταστροφής φτάνουν στην Αθήνα· ένα μέρος της οργής και της εχθρότητας των ανθρώπων στράφηκε εναντίον των μάντεων και των προφητών που τους είχαν ενθαρρύνει να εισβάλουν στη Σικελία (8.1.1). Η παρατήρηση δείχνει ότι - κάτι που ο Θουκυδίδης είχε παραλείψει να καταγράψει στην αρχή της εκστρατείας - η λαϊκή προσφυγή στις προφητείες είχε σταθεί ένας παράγοντας που συνέβαλε στο να ληφθεί η απόφαση υπέρ της εκστρατείας. Τώρα η αντίδραση του λαού, που ήταν αντιμέτωπος με την ήττα, στράφηκε εναντίον της πηγής της εμπιστοσύνης. Μπορούμε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι ο Θουκυδίδης, ενώ σιωπά όσον αφορά τους ίδιους τους θεούς, προσδίδει στην αφήγησή του ψυχολογικό βάθος με το να περιγράφει με συνέπεια τη θρησκευτική διάθεση των χαρακτήρων του, όταν γνωρίζουν την επιτυχία ή την αποτυχία.

[1] Βλ. τώρα Mikalson (2002).

[2] Άντυλλος στον Μαρκελλίνο, Βίος Θουκ. 22.

[3] Για να μνημονεύσω τον υπότιτλο της Williams (1998).

[4] Για μια επισκόπηση των απόψεων σχετικά με αυτό το ζήτημα από τον 19ο μέχρι τον 20ό αιώνα βλ. Marinatos-Kopff (1978) 1-39 και (περιληπτικά) Marinatos (1981b) 1-16. Σε γενικές γραμμές, η Μαρινάτου σκιαγραφεί την εξέλιξη από την πεποίθηση του 19ου αιώνα ότι ο Θουκυδίδης ήταν ευσεβής προς την αντίληψη των αρχών του 20ού αιώνα ότι ήταν ορθολογιστής. Η απόδοση αυτής της τελευταίας θέσης στον Meuss (1892) είναι παραπλανητική, καθώς ο Meuss υιοθετεί μια ‘αγνωστικιστική’ θέση όσον αφορά τα προσωπικά

πιστεύω του Θουκυδίδη· αυτό που κάνει ο Meuss είναι να εξετάζει λεπτομερώς τα σχετικά χωρία της Ιστορίας, για να δείξει ότι κανένα δεν αποδεικνόει πίστη του Θουκυδίδη στουςθεούς.

[5] Ιδιαίτερα Marinatos (1981b) και Oost (1975)· η απάντηση του Dover (1988c) στη Μαρινάτου είναι ενδιαφέρουσα- με βάση τους χρησμούς για τον λοιμό, ο Dover επιβεβαιώνει την άποψή της ότι η επιλογή λέξεων του Θουκυδίδη αντανακλά πίστη ‘στην ύπαρξη κάποιας υπεράνθρωπης δύναμης ... που μπορούσε ... να μεταδίδει προφητείες στους ανθρώπους’ (69), αλλά, λαμβάνοντας υπόψη το σαρκαστικό σχόλιο του Θουκυδίδη σχετικά με τις προφητικές ρήσεις στο 5.26.3 κ.ε., πιστεύει ότι η πίστη του ιστορικού είχε αλλάξει κατά τη διάρκεια των ετών που μεσολάβησαν. Δεν μου φαίνεται ότι οι χρησμοί οι σχετικοί με τον λοιμό αποκαλύπτουν οτιδήποτε που να μοιάζει με ‘πίστη’ του Θουκυδίδη στην παραδοσιακή θρησκεία (βλ. παρακάτω).

[6] Ας μην ξεχνάμε ότι η ‘αθεΐα’, το να είναι κάποιος άθεος, είχε αρκετά διαφορετική σημασία για τους Αθηναίους του 5ου αιώνα: σήμαινε να αμφισβητεί κανείς την παραδεδεγμένη πίστη σε αναγνωρισμένες λατρείες ή την άσκησή τους. Βλ. Winiarczyk (1990) και (1992). Στον κατάλογο του Winiarczyk με τους άθεους (1984) για τον Θουκυδίδη παρατίθεται μόνο το χωρίο του Μαρκελλίνου.

[7] Για έναν σχεδόν πλήρη κατάλογο χωρίων στα οποία η θρησκεία παίζει ρόλο βλ. Jordan (1986). Η παρατήρηση του Crane (1996) 164 ότι ‘κανένας συγγραφέας της κλασικής περιόδου δεν εκφράζει μικρότερο ενδιαφέρον για τη θρησκεία από τον Θουκυδίδη’ είναι εσφαλμένη· πρέπει να γίνει διάκριση ανάμεσα στην επιφυλακτικότητα σχετικά με τη θεοδικία, δηλαδή την άποψη του συγγραφέα για τη θεϊκή παρέμβαση στις ανθρώπινες υποθέσεις, και στην ίδια τη θρησκεία, όταν αντιμετωπίζεται ως κοινωνικό φαινόμενο.

[8] Flashar (1969) 31: Ή θρησκευτική διάσταση στο έργο του Θουκυδίδη είναι, συνεπώς, προφανής, αλλά ο Θουκυδίδης κρατά τη θεϊκή παρέμβαση μακριά από τις δυνάμεις που προκαλοΰν τα γεγονότα στην αφήγησή του’.

[9] Πρβλ. Hock (1891) 76-117 (ιδ. 78, σημ. 2).

[10] Π.χ. Hornblower, Comm. σημ. στο οικείο χωρίο. Ο Rhodes (1988a) σημ. στο οικείο χωρίο υποψιάζεται ότι η αναφορά σχετίζεται με την τραγωδία, αλλά η τραγωδία δεν προβαίνει συνήθως σε απροκάλυπτες αναφορές σε σύγχρονές της υποθέσεις.

[11] Πρβλ. Hock (1891) 78, σημ. 1, που επισημαίνει ότι η θρακική δυναστεία είχε και αυτή επίγνωση αυτής της (ψευδο-)γενεαλογίας: Ξεν.Ανάβ. 7.2.31 (ομιλία του Σεύθη Β').

[12] Περαιτέρω παραδείγματα της στάσης του Θουκυδίδη απέναντι στον μύθο και τις μυθικές μορφές απαντούν στο 2.102.5-6, όπου ο μύθος της μητροκτονίας του Αλκμέωνα χρησιμοποιείται για να υποστηριχθεί η περιγραφή της πρόσχωσης των Εχινάδων νήσων από τον ποταμό Αχελώο· στο 6.2.1 αναφέρει μια σικελική παράδοση σχετικά με τους Κύκλωπες και τους Λαιστρυγόνες, αλλά την απορρίπτει ως ανεπαλήθευτη· οι ‘ποιητές’ είναι υπεύθυνοι γι’ αυτήν.

[13] Πρβλ. Marinatos (1981b) 47-55 και (1981a)· Oost (1975) 188 κ.ε.· Mikalson (1984)· Demont (1990).

[14] Ένα αρχαίο σχόλιο (στο 2.54.1) γράφει ότι ο χρησμός προήλθε από τους Δελφούς (έκ πυθοχρήστου στίχος) και παραθέτει (ως παράλληλο κείμενο;) τον στίχο A 61 της Ιλιάδας·. Εἰ δη ὁμοῦ πόλεμός τε δαμά και λοιμός ’Αχαιούς, ‘αν έτσι αλήθεια θα χτυπά τους Αχαιούς μαζί ο πόλεμος και η αρρώστια’.

[15] Η τελευταία έκφραση ταιριάζει με την έκφραση στον Ευρ. Ιππ. 701: πρός τάς τύχας γάρ τάς φρένας κεκτήμεθα, ‘οι σκέψεις μας ταιριάζουν με τις καταστάσεις της ζωής μας’.

[16] Ένα αρχαίο σχόλιο στο χωρίο (στο 2.27) γράφει για το Πελαργικόν: Όι Πελασγοί που είχαν καταλάβει αυτή την περιοχή συνωμοτούσαν σε βάρος των Αθηναίων αφού οι Αθηναίοι τους εκδίωξαν εκ νέου, πήραν ιερό όρκο (κατηράσαντο) να μην κατοικήσουν αυτή την περιοχή’· πρβλ. Rhodes (1988a) σημ. στο οικείο χωρίο· R. Parker (1983) 164 και σημ. 115.

[17] Dover (1988c) 67-69· Oost (1975) 188.

[18] Π.χ. πρόοδε από τον Cobet, ‘τραγούδησε εκ των προτέρων’.

[19] Πρβλ. Hornbiower, Comm. 1.270· αντίθετη άποψη έχει η Marinatos (1981b) 50.

[20] Orwin (1994) 89’ στη σελ. 88 γράφει: Ό Θουκυδίδης δικαιώνει το μαντείο, αλλά αναγκάζεται να μη δικαιώσει την ισχύ ή και τη δικαιοσύνη των θεών. Ισχυρίζεται ότι το μαντείο προέβλεψε ότι θα ήταν μια άσχημη μέρα, όταν οι Αθηναίοι θα αψηφούσαν την απαγόρευση, δηλαδή ότι θα το έκαναν μόνον υπό το κράτος της ανάγκης. Αρνούμενος ότι οι συμφορές που ακολούθησαν την παράβαση αυτή συνιστούσαν τιμωρία, αθωώνει τους θεούς από την κατηγορία ότι τιμώρησαν τους Αθηναίους για αθέλητα παραπτώματα, ωστόσο ταυτόχρονα αποστερεί από τους θεούς τη θέληση ή τη δύναμη να προφυλάξουν τους ανήμπορους από την καταστροφή.’

[21] Για μια συζήτηση της σημασίας της λέξης ίσχυρισαμένοις εδώ βλ. Thorburn Jr. (1999) 439-44.

[22] Oost (1975) 191.

[23] Oost (1975) 193-96.

[24] Για να μνημονεύσω μια φράση του Philip Larkin. Άλλα παραδείγματα της τάσης του Θουκυδίδη να ‘απομυθοποιεί’ τη θρησκεία: στο 5.70 γράφει ότι οι Σπαρτιάτες βάδισαν στη μάχη με τη συνοδεία αυλού όχι ‘για χάρη του θεού’, αλλά για να κρατήσουν το βήμα (Hornblower [1992a] 170)· προσπαθεί επίσης να υποβαθμίσει τη σημασία ενός εντυπωσιακού στοιχείου της εξόδου των Πλαταιέων από τις Πλαταιές (το ότι φορούσαν μόνον ένα υπόδημα), που είναι πιθανό να είχε τελετουργική σημασία (Edmunds [1984]).

[25] Marinatos (1981b) 17-30.

[26] Πρβλ. το επεισόδιο στις Συρακούσες το 415 π.Χ., όταν, κατά την πρώτη μάχη ανάμεσα στους Αθηναίους και τους Συρακουσίους, μια ξαφνική σφοδρή καταιγίδα αναστατώνει τους άπειρους Συρακουσίους περισσότερο από ό,τι τους μαθημένους στις μάχες Αθηναίους, που ‘απέδωσαν την καταιγίδα στην εποχή του χρόνου’, ένας υπαινιγμός ότι οι Συ- ρακούσιοι την αντιμετώπισαν ως κάτι περισσότερο από ένα φυσιολογικό γεγονός (6.70.1). Τον επόμενο χρόνο ήταν η σειρά των Αθηναίων να πιστέψουν ότι οι σφοδρές καταιγίδες αποτελούσαν ένα στοιχείο που είχε ‘σταλεί’ για να τους βασανίσει (7.79.3).

[27] Ο Μαρκελλίνος, Βίος Θουκ. 22, που μνημονεύει τον Αντυλλο, γράφει ότι ο Αναξαγόρας ήταν δάσκαλος του Θουκυδίδη.

[28] Πρβλ. Marinatos (1981b) 18-28· Rhodes (1988a) 13: ‘Κατ’ εξαίρεση, στο τέλος της εισαγωγής του για τη σπουδαιότητα τοο Πελοποννησιακού Πολέμου μπαίνει στον πειρασμό να αποδώσει σημασία στους σεισμούς, τις εκλείψεις, τους λιμούς και τις ασθένειες που τον συνοδέυσαν’.

[29] Πρβλ. Lateiner (1977) 44.

[30] Βλ. παραπάνω για τον σκεπτικισμό του Θουκυδίδη σχετικά με τους δύο ‘χρησμούς του λοιμού’· αναφορικά με τον ίδιο τον λοιμό ομολογεί ότι βρίσκεται σε αμηχανία όσον αφορά τις αιτίες του (2.48.3)· ορισμένες από τις παρατηρήσεις του τον εμφανίζουν να ψάχνει επιφυλακτικά για μια ορθολογική εξήγηση του φαινομένου της μετάδοσης της ασθένειας: 2.48.1 (γεωγραφική μετάδοση της ασθένειας)· 2.54.5 (σχέση ανάμεσα στον λοιμό και τον πυκνό πληθυσμό).

[31] (1981b) 21-22.

[32] Κατά τα άλλα η ανάλυση από πλευράς της αυτού και άλλων σχετικών χωρίων κλίνει προς την επιφυλακτική εικόνα ενός Θουκυδίδη σύμφωνου με την παραδοσιακή πίστη για τους σεισμούς κτλ.: ‘Όταν τα παραπάνω σημεία ληφθούν υπόψη μαζί, προβάλλει μια εικόνα που δεν βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με την ιδέα ότι ο Θουκυδίδης ήταν ένας επιστήμονας που απέρριπτε όλες τις μορφές θρησκείας ως πρόληψη. Τα στοιχεία υποδηλώνουν ότι κύρια μέριμνά του ήταν να παρουσιάσει τον μοναδικό χαρακτήρα των γεγονότων που περιέγραφε, όχι για να τα ταξινομήσει επιστημονικά, και ότι χρησιμοποίησε την παραδοσιακή θρησκευτική σκέψη, όπως τη βρίσκουμε στον Πίνδαρο και στον Ηρόδοτο, στην υπηρεσία της επιστημονικής ιστορίας του’ (25).

[33] Πρβλ. Solmsen (1975) κεφ. 5 και 6· Jordan (1986) 132.

[34] Cogan (1981).

[35] Πρβλ. V.J. Hunter (1986)· Gorgemanns (1977).

[36] Για προφανείς παραλείψεις στην πραγμάτευση θρησκευτικών ζητημάτων από τον Θουκυδίδη βλ. Hornblower (1992a), κυρίως για την παράλειψη από την πλευρά του ιστορικού οιασδήποτε αναφοράς στη Δελφική Αμφικτυονία· Edmunds (1984)· Crane (1996) 163- 208 για την υποβάθμιση από την πλευρά του Θουκυδίδη της σημασίας των πανελλήνιων ιερών, ιδίως των Δελφών.

[37] Ιλιάδα Α.

[38] Δεν μπορώ να αντισταθώ στον πειρασμό να αναφέρω τον εξιλασμό των κατοίκων των νησιών Φίτζι για την πράξη κανιβαλισμού τους σε βάρος του ιεραποστόλου Τόμας Μπέι- κερ το έτος 1867' ένιωσαν ότι η κοινωνία τους είχε γίνει καταραμένη εξαιτίας της πράξης και εξιλεώθηκαν ενάμιση αιώνα μετά με τελετές και θυσίες.

[39] (1973)42.

[40] Για τους θεούς που επικαλέστηκαν οι δύο πλευρές στους όρκους που έδωσαν κατά την υπογραφή της Τριακονταετούς Ειρήνης βλ. 1.71.5' πρβλ. 1.78.4. Πρβλ. επίσης την αναγνώριση από πλευράς Ξενοφώντα της σπουδαιότητας της εμπιστοσύνης στους θεούς στον πόλεμο (Ανάβ. 3.1.42): ‘Δεν είναι οι αριθμοί ή η δύναμη που οδηγούν στη νίκη, αλλά μάλλον το ποια πλευρά βαδίζει στη μάχη με τη μεγαλύτερη εμπιστοσύνη στην υποστήριξη των θεών...’.

[41] Πρβλ. E.W. Robinson (1992) και το χωρίο 1.103-2: οι Σπαρτιάτες έδειξαν έλεος στην Ιθώμη εξαιτίας μιας δελφικής εντολής να φεισθούν της ζωής των ικετών του Ιθωμήτη Δία.

[42] Π.χ. το 419 π.Χ. τα διαβατήρια δεν απέδωσαν το επιθυμητό αποτέλεσμα και οι Σπαρτιάτες διέκοψαν την εκστρατεία τους (5.54.2· πρβλ. 5.53-3 και Λυσ. 12.59). Για τη μαντεία στον πόλεμο πρβλ. R. Parker (1985) 307-8.

[43] Π.χ. 1.101.2· 3-89.1· 8.6.5.

[44] 5-69.2-5.70.1· ο Θουκυδίδης αρνείται ότι η μουσική είχε θρησκευτική σημασία (ού τού θείου ένεκα), αλλά σαφώς είχε.

[45] Πρβλ. Crane (1996) 187.

[46] Περαιτέρω παραδείγματα: η Σπάρτη ζητά τη συγκατάθεση των Δελφών πριν από την ίδρυση της Ηράκλειας στην Τραχινία (3.92.5)· το 420 π.Χ. η φιλονικία ανάμεσα στους Ηλείους και τους Σπαρτιάτες για την υποτιθέμενη παράβαση του Ολυμπιακού νόμου από τους τελευταίους κατά τη διάρκεια των επιχειρήσεων τους στο Λέπρεον δείχνει τη βούληση των Σπαρτιατών να αποφύγουν να χαρακτηριστούν παραβάτες του ιερού νόμου (5.49-50).

[47] 1.118.3· πρβλ. 1.123.2.

[48] ὡς καί διά τήν ἐκείνου ξυμφοράν τό μέρος ἔσται ὁ πόλεμος: σημαίνει είτε (1) ότι, αν οι Αθηναίοι δεν εξόριζαν τον Περικλή, οι Σπαρτιάτες δικαιολογημένα θα άρχιζαν τον πόλεμο εναντίον τους, για να πάρουν εκδίκηση για τους θεούς· (2) ότι ο επερχόμενος πόλεμος θα ήταν ‘εν μέρει αποτέλεσμα της δικής του συμφοράς’, με την έννοια ότι οι θεοί θα τιμωρούσαν την πόλη του Περικλή για το ανεξιλέωτο έγκλημα. Όπως αποδείχθηκε, οι Αθηναίοι πράγματι στράφηκαν εναντίον του Περικλή, όταν ο λοιμός και η κατάληψη της Αττικής από τους Λακεδαιμονίους τούς πίεσαν υπερβολικά.

[49] Πράγματι, οι Αθηναίοι απάντησαν με τον ίδιο τρόπο: εσείς, είπαν στους Σπαρτιάτες, είσαστε εξίσου μολυσμένοι από τον παράνομο φόνο του Παυσανία· 1.128.1.

[50] Πρβλ. Orwin (1994) 19-20· Edmunds (1975) 76-88· Flashar (1969) 20- 31 κ.ε.

[51] 2.38.1· πρβλ. Flashar (1969) 31-33' Orwin (1994) 20: ‘Έτσι, εξετάζει αυτές τις θυσίες με ειλικρίνεια από τη σκοπιά της ανθρώπινης ωφέλειας και αποφαίνεται ότι είναι δευτερεύουσας σημασίας, όπως άλλωστε, στη μοναδική ρητή αναφορά σε μια θεότητα που απαντά στις δημηγορίες του θεωρεί το λατρευτικό είδωλο της Αθηνάς Παρθένου ως πηγή χρυσού για τις δαπάνες του πολέμου’.

[52] Rubel (2000)· πρβλ. Mikalson (1984).

[53] Για μια παρόμοια άποψη πρβλ. Thomson (1981).

[54] Που θυσιάστηκαν στον Απόλλωνα σε μια μυθική περίσταση στο παρελθόν, για να αποτραπεί ένας λοιμός.

[55] 3-104· πρβλ. Furley (1996) 80 κ.ε. με τη σημ. 30.

[56] Πρόκειται γι’ αυτό το οποίο ο Rubel (2000) 129 κ.ε. ονομάζει ‘η σιωπή του Θουκυδίδη’.

[57] Πρβλ. στο 2.21.3 τη δραστηριότητα των χρησμολόγων στην Αθήνα, όταν οι Πελοποννήσιοι δήωναν τη γη τους.

[58] 2.53.4· πρβλ. 52.3 και 47.4· πρβλ. την παρεμφερή ηθική αναρχία, συμπεριλαμβανομένου του θρησκευτικού δέους, που αναπτύχθηκε κατά τη διάρκεια της στάσεως στην Κέρκυρα: 3.82, ιδ. 6: ‘και έδιναν όρκους πίστης όχι τόσο στο όνομα των θεών όσο στο κοινό έγκλημα’· βλ. Crane (1996) 191-94.

[59] Πολλοί εκλαμβάνουν τον λοιμό στον Οιδίποδα Τύραννο του Σοφοκλή ως αντανάκλαση του απειλητικού κλίματος στην Αθήνα κατά τη διάρκεια του λοιμού.

[60] Για το επεισόδιο βλ. Marinatos (1981b) 37 κ.ε.· Crane (1996) 194-96· Orwin (1994) 90-96.

[61] Για λεπτομερή ανάλυση βλ. Orwin (1994) 90-96· για παλαιότερες πραγματεύσεις του επεισοδίου βλ. Marinatos-Kopff (1978) 127-32.

[62] Η δύναμη του μορίου τοίνυν θα ήταν δυνατό να αποδοθεί ως ‘αυτή η ευμένεια των θεών στην οποία αναφέρεστε', να υποδηλώνει δηλ. ότι οι Αθηναίοι δεν τής αποδίδουν μεγάλη σημασία.

[63] Πρβλ. Orwin (1994) 106: ‘εκείνοι [δηλ. οι Αθηναίοι απεσταλμένοι στη Μήλο] ερμηνεύουν εκ νέου τις περιγραφές του θεϊκού στοιχείου υπό το φως της καινοφανούς αντίληψής τους για τα ανθρώπινα. Η ‘ανθρωπολογία’ των απεσταλμένων χρωματίζει ιδιαίτερα τη ‘θεολογία’ τους’. Η σοφιστική παιδεία του Θουκυδίδη έχει, ασφαλώς, σημειωθεί από παλιά, π.χ. από τον Meuss (1892) 232-33, και ήδη κατά την αρχαιότητα: Μαρκελλίν. Βίος Θουκ. 22, όπου ο Αναξαγόρας και ο Αντιφώντας μνημονεύονται ως δάσκαλοι του Θουκυδίδη.

[64] Μια πιθανότητα που ανακινείται από τους ίδιους τους Μηλίους στη συζήτηση: 5.90.

[65] Ο A.W.H. Adkins, στην κριτική κατά του Solmsen (1975) στο Phoenix 31 (1977) 262- 65, γράφει (264): ‘Και πάλι η ὕβρις, το θεϊκής προέλευσης κίνητρο και η θεόθεν σχεδιασμένη καταστροφή απουσιάζουν εξ ολοκλήρου ή σχεδόν εξ ολοκλήρου από τον Θουκυδίδη· αλλά μέχρι ποιο σημείο παραμένει η παλιά δομή σκέψης, όταν έχουν απομακρυνθεί οι απροκάλυπτες αναφορές στο θείο; Ο Θουκυδίδης επιλέγει να αντιπαραβάλει τον Διάλογο των Μηλίων με τη Σικελική εκστρατεία. Ο Ηρόδοτος θα είχε χρησιμοποιήσει την έννοια της ύβρεως, για να εξηγήσει την ακολουθία των γεγονότων που αντιπαρατίθενται κατ’ αυτόν τον τρόπο. Ο Θουκυδίδης δεν το κάνει· αλλά τι επιδίωκε ο Θουκυδίδης (αν επιδίωκε κάτι) να συναγάγουν οι αναγνώστες του από αυτή τη δομή της αφήγησής του;’. Πρβλ. Lloyd-Jones (1983) 142· Strasburger (1958) 39 και σημ. 2· Flashar (1969) 54,‘υπόρρητη τραγωδία’.

[66] Πρβλ. Kitto (1966)· Lateiner (1977) 43.

[67] Βλ. C.A. Powell (1979).

[68] Για την περίπλοκη κατάσταση συνολικά βλ. Furley (1996).

[69] (2000) κεφ. 5.

[70] Πρβλ. τον Στιλβίδη που κατονομάζεται από τον Πλούτ. Νικ. 23.7 και τον Αριστ. Εφ. 1032.

[71] Π.χ. Oost (1975) 192-93.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα