ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Στο παρόν κεφάλαιο παρουσιάζω το πρώτο μέρος της θεωρίας απόφασης στον Θουκυδίδη. Ξεκινώ καθορίζοντας το περιεχόμενο και τη βάση της θεωρίας και, στη συνέχεια, αναδεικνύω, με βάση το κείμενο, τη φύση των παραγόντων που επηρεάζουν τις αποφάσεις, τις αιτίες που τους προκαλούν, τον τρόπο με τον οποίο αυτοί λειτουργούν και επενεργούν στην ανθρώπινη συμπεριφορά και, τέλος, τους πιθανούς τρόπους διαχείρισής τους.

Η σκέψη του Θουκυδίδη, ως προς τους λόγους που οι άνθρωποι είτε μόνοι είτε εντός κάποιου συνόλου αποφασίζουν, αποκαλύπτεται κυρίως στα εδάφια Α.75.3, Α.76.2 και Γ.45.4- 7. Τα δύο πρώτα είναι σχεδόν ταυτόσημα και συνιστούν την πρώτη διάσταση της θεωρίας του. Αφορούν, διαδοχικά, το γιατί οι άνθρωποι αποφασίζουν να διεκδικήσουν και να αναλάβουν την εξουσία και το γιατί, όταν την αποκτήσουν, θέλουν να τη διατηρήσουν. Στα εδάφια Γ.45.4-7 βρίσκεται η δεύτερη διάσταση της σκέψης του, η οποία μάλιστα συνιστά και συνέχεια της πρώτης, καθώς στηρίζεται και στα στοιχεία που ήδη μας έδωσε με αυτήν. Όπως θα δούμε στο επόμενο κεφάλαιο, στα εδάφια της παραγράφου Γ.45 εξηγεί το πώς οι άνθρωποι, συμπεριλαμβανομένων και αυτών που ασκούν εξουσία, αποφασίζουν εν γένει και, ακόμη περισσότερο, γιατί και πως καταλήγουν σε αποφάσεις, οι οποίες τους οδηγούν σε κινδύνους.

Το πρώτο εδάφιο περιλαμβάνει τμήμα της απάντησης των Αθηναίων προς τους Σπαρτιάτες, όταν οι δεύτεροι, στο πλαίσιο των διαπραγματεύσεων πριν την έκρηξη του πολέμου, κατηγόρησαν τους Αθηναίους για την ανάληψη και την άσκηση της εξουσίας («αρχής»), εν προκειμένω της ηγεμονίας. Οι Αθηναίοι, λοιπόν, υπενθυμίζουν στους συνομιλητές τους τον περσικό κίνδυνο, την εγκατάλειψη της ηγεσίας από αυτούς, καθώς και το ότι δεν επιβλήθηκαν διά της βίας, αλλά οι σύμμαχοι προσήλθαν και τους πρότειναν να αναλάβουν την ηγεσία των Ελλήνων.[1] Και προσθέτουν:

«από αυτό το γεγονός αναγκασθήκαμε αρχικά να αναπτύξουμε την ηγεμονία μας σε αυτό το σημείο, πρώτα κυρίως από φόβο, έπειτα και για την τιμή, και αργότερα και για το συμφέρον μας» (Α.75.3).

Στη διάρθρωση της εν λόγω πρότασης προηγείται το ρήμα «αναγκασθήκαμε», το οποίο στην αρχαία Ελληνική διατύπωσή του, «κατηναγκάσθημεν», είναι πιο εμφατικό· τούτο φυσικά μας παραπέμπει στην έννοια και στη σημασία του παράγοντα «ανάγκη», ο οποίος είναι αντικειμενικός και συνδέεται με το περιβάλλον της απόφασης, όπως έδειξα στο προηγούμενο κεφάλαιο. Ακολουθούν τρεις άλλες μεταβλητές, η περίφημη «τριάδα»,[2] που οδήγησαν στην αρχι

κή απόφαση («τό πρῶτον») της ανάπτυξης της αθηναϊκής ηγεμονίας, και μάλιστα με σειρά τάξης και χρόνου, αλλά και αθροιστικά: τον φόβο, την τιμή και το συμφέρον.

Στην εξέλιξη των διαπραγματεύσεων, οι Αθηναίοι επανέρχονται πολύ σύντομα στο ίδιο θέμα, αυτό της ηγεμονίας επί των Ελλήνων, με στόχο να εξηγήσουν και πάλι γιατί ανέλαβαν την εξουσία και γιατί πλέον αρνούνται να την αφήσουν. Στο Α.76.2, αρχικά επιχειρηματολογούν ότι οι Σπαρτιάτες θα είχαν «αναγκασθεί» να κάνουν τα ίδια με αυτούς στους υπόλοιπους Έλληνες, αν είχαν αναλάβει την ηγεσία τους. Η διατύπωση αυτής της άποψης μαρτυρά ότι στη λογική του Θουκυδίδη η συμπεριφορά και οι αποφάσεις των ανθρώπων έναντι της ανάληψης της εξουσίας επαναλαμβάνεται, αδιακρίτως του αν πρόκειται για Αθηναίους ή Σπαρτιάτες. Γιατί συμβαίνει αυτό; Απαντούν, συνεχίζοντας, οι Αθηναίοι:

«εμείς δεν κάναμε τίποτε διαφορετικό από την ανθρώπινη φύση, αποδεχόμενοι την ηγεμονία που μας προσφερόταν και που τώρα αρνούμαστε να αφήσουμε, νικημένοι από τα τρία μέγιστα αίτια, την τιμή και τον φόβο και το συμφέρον» (Α.76.2).

Όπως προκύπτει, η βασική αιτία για την απόφαση ανάληψης και άσκησης της εξουσίας, εκτός από την ανάγκη (που την αναφέρει ξανά στο μόλις προηγούμενο εδάφιο, Α.76.1), είναι η ανθρώπινη φύση (ο «ανθρώπειος τρόπος»). Ωστόσο, και πάλι πολύ σημαντικό ρόλο παίζουν, με ελαφρώς διαφοροποιημένη σειρά, η τιμή και ο φόβος και το συμφέρον. Αυτή

τη φορά ο Θουκυδίδης αφενός χαρακτηρίζει τα συγκεκριμένα αίτια «μέγιστα», αφετέρου προσδιορίζει την ένταση της επιρροής τους στους ανθρώπους με τη χρήση της μετοχής «νικηθέντες», δηλαδή ότι οι Αθηναίοι δεν μπορούσαν παρά να υποκύψουν στην πίεση των συγκεκριμένων αιτίων.

Από το συνδυασμό των δύο εδαφίων αναδύεται η εξής δομή σκέψης και, κατ’ επέκταση, θεωρία απόφασης στον Θουκυδίδη. Στην αφετηρία εκκίνησης βρίσκονται ως αίτια ή κίνητρα δύο θεμελιώδη μεγέθη: η ανάγκη, παράγων κυρίως αντικειμενικός και συνδεόμενος με το περιβάλλον του υποκειμένου και των αποφάσεών του, και η ανθρώπινη φύση, παράγων υποκειμενικός. Σε αυτά τα δύο επενεργούν ενισχυτικά, εν προκειμένω ταυτοχρόνως ή σε άλλες περιπτώσεις ξεχωριστά, τα τρία αίτια - η τιμή, ο φόβος και το συμφέρον - και συμπληρώνουν το πρώτο μέρος της θεωρίας του. Την πρώτη αυτή διάσταση αποτυπώνει το σχήμα που ακολουθεί:

Συνεπώς, γενικότερα διατυπωμένη, η πρώτη διάσταση θεωρίας στον Θουκυδίδη μπορεί να εκφρασθεί ως εξής: ο άνθρωπος, εξαιτίας της φύσης του και/ή της ανάγκης, αλλά και/ή λόγω συμφέροντος, φόβου και τιμής, αναλαμβάνει, αναπτύσσει και διατηρεί την εξουσία. Πρόκειται ασφαλώς για μία πολυαιτιοκρατική αντίληψη, αφού καθένα από τα αίτια μπορεί να επενεργεί μόνο του, χωρίς τα άλλα, σε διαφορετικούς συνδυασμούς ή και όλα μαζί.[3]

Στον ισχυρισμό, που μόλις διατύπωσα, μπορούν να αντιταχθούν κάποιοι ενδοιασμοί, με τη μορφή ερωτημάτων. Γιατί οι απόψεις των Αθηναίων, που πιθανώς αρθρώθηκαν με σκοπό την υπεράσπιση της πολιτικής και των αποφάσεών τους, να συνιστούν θεωρία, εν προκειμένω, απόφασης; Και γιατί από δύο εδάφια, που εστιάζουν σε συγκεκριμένες αποφάσεις ως προς την εξουσία, να γενικεύω και να υποστηρίζω ότι αυτή η ερμηνεία των αθηναϊκών αποφάσεων αφορά όλες τις αποφάσεις;

Το γιατί η ερμηνεία αποφάσεων ως προς την εξουσία μπορεί να γενικευθεί και να επεκταθεί σε αποφάσεις άλλης, ευρύτερης θεματικής και αντικειμένου, για τους μελετητές της πολιτικής είναι μάλλον προφανές. Ωστόσο, απαντώντας πιο συγκεκριμένα, πρόκειται για θεωρία (απόφασης), πρώτον διότι ο Θουκυδίδης, όπως επεσήμανα προηγουμένως, στο κεφάλαιο 2, αποδέχεται και στηρίζεται στην επανάληψη των φαινομένων, προσπαθεί να γενικεύσει τις ερμηνείες του και, επιπλέον, σύμφωνα με το Α.22.4, πιστεύει στην ικανότητά των ερμηνειών του να προβλέψουν. Δεύτερον, στα δύο αυτά εδάφια, που περιλαμβάνονται σε δημηγορία, βρίσκουμε να συνδυάζονται τα δύο βασικά κίνητρα, ανάγκη και ανθρώπινη φύση, με τα υπόλοιπα «μέγιστα» τρία, την τιμή, το φόβο και το συμφέρον. Αυτά, σε διαφορετικούς συνδυασμούς ή το καθένα ξεχωριστά, επαναλαμβάνονται στον Πόλεμο ως αίτια απόφασης δεκάδες ή, στην περίπτωση του φόβου, εκατοντάδες φορές, είτε στο πλαίσιο δημηγοριών είτε στην ανάλυση και ερμηνεία γεγονότων από τον ίδιο τον συγγραφέα. Τρίτο και επακόλουθο, είναι γνωστό ότι ο Θουκυδίδης χρησιμοποιούσε τις δημηγορίες για να εκφράσει και να εξετάσει διαλεκτικά τις υφιστάμενες επί ενός θέματος απόψεις της εποχής του, αλλά και για να διατυπώσει τις δικές του απόψεις, όπως χαρακτηριστικότατα συμβαίνει με τη δημηγορία του Διοδότου, στην οποία ανήκουν τα εδάφια Γ.45.4-7 και θα εξετάσουμε στο επόμενο κεφάλαιο. Τέταρτο, τα πέντε αίτια μαζί, αν και δεν αναφέρονται ξανά με αυτόν τον τρόπο πουθενά στο κείμενό του, είναι παρόντα και διαποτίζουν το γράμμα και το πνεύμα των πιο γνωστών και κορυφαίων εκφάνσεών του, όπως τα «Λεσβιακά» (Γ.37-48), τα γεγονότα του εμφυλίου στην Κέρκυρα (Γ.80-84) και, φυσικά, τον «Διάλογο των Μηλιών» (Ε.84-113). Τέλος, στο κείμενό του ο Θουκυδίδης δεν τα χρησιμοποιεί μόνο για αποφάσεις σχετικές με την εξουσία, αλλά προβαίνει και σε μία γενικότερη χρήση τους ως εργαλείων για την ερμηνεία των ανθρώπινων αποφάσεων.

Όλα τα παραπάνω θα αποδειχθούν στη συνέχεια του παρόντος κεφαλαίου, στο οποίο, με εξαίρεση τη μελέτη της ανάγκης που έγινε στο προηγούμενο, εξετάζονται ξεχωριστά και με τη σειρά βαρύτητας που αναδεικνύεται από την ανάλυση περιεχομένου του συνόλου του κειμένου του Πολέμου, η ανθρώπινη φύση, το συμφέρον, ο φόβος και η τιμή. Πρόκειται για υποκειμενικούς παράγοντες, που είναι γνωστοί στη σύγχρονη θεωρία, αν και σε κανένα σύγχρονο κείμενο δεν συνδέονται κατά τον τρόπο που καθορίζει ο Θουκυδίδης.

Η έννοια της ανθρώπινης φύσης εμφανίζεται στον Πόλεμο τριάντα δύο φορές, εκ των οποίων έξι αναφέρονται ειδικά στη φύση των Αθηναίων, μία σε αυτήν των Σπαρτιατών (Α.121.4) και οι υπόλοιπες είκοσι πέντε στους ανθρώπους εν γένει· μεταξύ των τελευταίων, οι δεκατρείς συνιστούν αιτιολόγηση απόφασης. Εκφράζεται με τους όρους «φύσις ἀνθρώπων» και «ἀνθρωπεία φύσις», «ἀνθρώπειος τρόπος» και «ἀνθρώπειος λόγος», καθώς και με το ρήμα «φύω», στο τρίτο ενικό («πέφυκε») και στο τρίτο πληθυντικό («πεφύκασι») πρόσωπο του Παρακειμένου. Η ανθρώπινη φύση, όπως προσδιορίζεται από μία σειρά γενικεύσεων, που εκλαμβάνουν τη χροιά οιονεί νόμων συμπεριφοράς, είναι η μήτρα, η γενεσιουργός αιτία κάθε έκφανσης της συμπεριφοράς κάθε υποκειμένου, φυσικού ή συλλογικού. Στην ανθρωπολογία του Θουκυδίδη από αυτήν απορρέουν τα πάντα.

Ο άνθρωπος από τη φύση του παίρνει την εξουσία ή, στην περίπτωση των κρατών, την ηγεμονία. Όπως μόλις είδαμε οι Αθηναίοι ισχυρίσθηκαν ότι, αναλαμβάνοντας την ηγεμονία των Ελλήνων, δεν έκαναν «τίποτε το διαφορετικό από την ανθρώπινη φύση» (Α.76.2). Δεν υπάρχει τίποτε το μεμπτό ως προς το ότι ακολούθησαν την ανθρώπινη φύση· το θετικό ή το αρνητικό συνδέεται με τον τρόπο άσκησης της εξουσίας, καθώς «είναι άξιοι επαίνων» εκείνοι που, αφού ακολούθησαν την φύση τους, εξουσίασαν άλλους, κατά τρόπο δικαιότερο από ό, τι τους επέτρεπε η δύναμη που κατείχαν (Α.76.3). Επίσης, ο άνθρωπος, εξ αιτίας της φύσης του, επιθυμεί να εξουσιάζει όσους είναι έτοιμοι να υποκύψουν και, εξ αιτίας της, αναγκάζεται («ὑπό φύσεως ἀναγκαίας») να το πράξει κάθε φορά που υπερέχει σε ισχύ. Για αυτήν την αιτία, ο Συρακούσιος Ερμοκράτης υποστηρίζει ότι «ο άνθρωπος επιθυμεί πάντα να εξουσιάζει τους υποκύπτοντες» (Δ.61.5), ο Κλέων ότι οι άνθρωποι θαυμάζουν τους άκαμπτους και περιφρονούν εκείνους που τους υπηρετούν (Γ.39.5), και οι Αθηναίοι, απευθυνόμενοι στους Μηλίους, επαναλαμβάνουν σχεδόν την ίδια άποψη που διατύπωσαν και στο Α.76.2:

«γνωρίζουμε καλά ότι, οι άνθρωποι, αναγκάζονται από τη φύση τους να άρχουν σε κάθε περίσταση που η δύναμή τους επικρατεί» (Ε. 105.2)

Κατά τον Θουκυδίδη, οι άνθρωποι, λόγω φύσεως και ισχύος, εμπίπτουν και μπορεί και να μεταπίπτουν, φυσικά και εναλλάξ, είτε στην κατηγορία αυτών που άρχουν είτε αυτών που άρχονται, σε αυτούς που είτε καταπιέζουν είτε καταπιέζονται, διατυπώνοντας ένα είδος νόμου για τη μεταξύ των ανθρώπων συμπεριφορά:

«από πάντα έχει επικρατήσει ο ασθενέστερος να καταπιέζεται από τον δυνατότερο» (Α.76.2).

Επιπλέον, ρέπουν εκ φύσεως προς τη βία, όμως και αυτοί, με τη σειρά τους, μπορεί να υποφέρουν, καθώς εύστοχα παρατηρεί μετά την καταστροφή των Αθηναίων στη Σικελία:

«αφού έπραξαν όσα οι άνθρωποι από τη φύση τους πράττουν, έπαθαν όσα οι άνθρωποι μπορούν να υποφέρουν» (Ζ.77.4).

Δεν φαίνεται να υπάρχει κανόνας δικαίου που να μπορεί να αποτρέψει τη ροπή των ανθρώπων προς τη βίαιη άσκηση της εξουσίας και προς τα λάθη. Οι Αθηναίοι απαντούν στους Σπαρτιάτες πως τα περί δικαιοσύνης επιχειρήματά τους συγκρούονται με την πραγματικότητα, καθώς οι αρχές του δικαίου «δεν εμπόδισαν ποτέ κανένα, όταν του παρουσιάσθηκε η ευκαιρία να αποκτήσει κάτι με την ισχύ, να μην το κάνει» (Α.76.2). Ο Διόδοτος, ξεκινώντας ένα επιχείρημά του στο εδάφιο Γ.45.3, αντιτάσσει στον Κλέωνα ότι όλοι οι άνθρωποι από τη φύση τους, και στα ιδιωτικά και στα δημόσια πράγματα, «ρέπουν στα λάθη και δεν υπάρχει νόμος που να μπορεί να το εμποδίσει» και, κλείνοντας, αφενός εξακοντίζει το επιχείρημά του, αφετέρου αναδεικνύει την ανθρώπινη φύση σε πολύ ισχυρό παράγοντα της απόφασης, ισχυρότερο και από το φόβο, λέγοντας:

«απλά είναι αδύνατο και είναι πολύ ανόητος όποιος πιστεύει ότι η ανθρώπινη φύση, όταν έντονα επιθυμεί να πράξει κάτι, μπορεί να αποτραπεί είτε από τη δύναμη των νόμων είτε από κάποιο άλλο φόβο» (Γ.45.7).

Την άποψη αυτή, περί καθορισμού συμπεριφοράς και αποφάσεων από την ανθρώπινη φύση, ο Θουκυδίδης τη φθάνει στα άκρα, όταν στον κερκυραϊκό εμφύλιο υποστηρίζει πως η ανθρώπινη φύση μπορεί να φθάσει ακόμη πιο πέρα και να τέρπεται στο να παραβιάζει τους νόμους, ιδιαίτερα όταν αίρονται οι όποιοι περιορισμοί, εξ αιτίας της αναρχίας, της προσωπικής, καθώς και της κοινωνικής κατάπτωσης που προκαλεί ο πόλεμος:

«και τιθέμενη υπεράνω των νόμων η ανθρώπινη φύση, που συνηθίζει να αδικεί ακόμη και όταν κρατούν οι νόμοι, με αυταρέσκεια έδειξε ότι δεν συγκρατεί τα πάθη, ότι είναι ισχυρότερη από τους νόμους και εχθρεύεται οτιδήποτε υπερέχει» (Γ.84.2).

Σε αυτόν μάλιστα το ντετερμινισμό, που εκφράζει ως προς το ρόλο της ανθρώπινης φύσης, ο Θουκυδίδης στηρίζει και την άποψή του ότι το έργο του θα προσφέρει γνώση για όσα έγιναν, αλλά και για όσα θα συμβούν όμοια και παραπλήσια, σύμφωνα με την ανθρώπινη φύση. Με την ίδια λογική, αυτήν της επανάληψης και της πρόβλεψης, προσεγγίζει και τα δεινά που επιφέρει η ανθρώπινη φύση στους ανθρώπους και τις πόλεις εξ αιτίας των λανθασμένων αποφάσεων που τους ωθεί να λάβουν. Όσο δεν αλλάζει η ανθρώπινη φύση, τόσο αυτά θα υφίστανται:

«κατά τον εμφύλιο ενέσκηψαν στις πόλεις πολλά και μεγάλα δεινά, τα οποία γίνονται και θα γίνονται πάντα, όσο η ανθρώπινη φύση μένει η ίδια, πιο φοβερά ή πιο ήπια και διαφορετικά στη μορφή, ανάλογα με την εκάστοτε μεταβολή των περιστάσεων» (Γ.82.2).

Ειδικές μνείες, πέντε συνολικά στον αριθμό, κάνει ο Θουκυδίδης στη φύση των Αθηναίων τους οποίους εκλαμβάνει ως σύνολο, ως ενότητα και οντότητα. Είναι, κατά τους Κορίνθιους, από τη φύση τους δραστήριοι, καινοτόμοι, θαρραλέοι, γενικά δεν μένουν ποτέ ήσυχοι και ούτε αφήνουν και τους άλλους να ησυχάσουν (Α.70.9)· η ζωή τους, κατά τον Περικλή, διέπεται από αρχές (Β.36.4), ωστόσο, κατά το Νικία, είναι δύσπιστοι και φιλόδοξοι (ΣΤ.9.3) και είναι δύσκολο να διοικηθούν (Ζ.14.2). Από τα συγκεκριμένα εδάφια, σε συνδυασμό με τα σχετικά για την ανθρώπινη φύση εδάφια Α.76.3, Ε.105.2, Δ.61.5 και ΣΤ.18.7, η Jacqueline de Romilly καταλήγει στο ότι ο Θουκυδίδης θεωρεί πως οι Αθηναίοι από τη φύση τους ήταν ή είχαν εξελιχθεί, ως συλλογική οντότητα, σε ιμπεριαλιστές.[4] Ανεξαρτήτως της ορθότητας της συγκεκριμένης άποψης, εκείνο που έχει σημασία είναι ότι η de Romilly, για μία ακόμη φορά, συνέλαβε εκείνο που αρκετά μετά ονομάσθηκε από το οργανισμικό μοντέλο αποφάσεων (organizational model) modus operandi.[5] Πρόκειται για τον κυρίαρχο και επαναλαμβανόμενο τρόπο λειτουργίας μίας συλλογικής οντότητας, με θετικές και αρνητικές εκφάνσεις, που καθιστά μεν την οντότητα αποτελεσματική, προβλέψιμη δε για τους άλλους.

Η de Romilly αναδεικνύει και μία ακόμη διάσταση της ανθρώπινης φύσης. Κατ’ αυτήν, ο Θουκυδίδης αποδίδει στην ανθρώπινη φύση το χαρακτηριστικό του ευμετάβλητου της γνώμης και ιδιαίτερα όταν πρόκειται για ανθρώπους που συμπεριφέρονται ή αποφασίζουν ως σύνολο. Στηρίζει δε αυτήν την άποψη σε έξι εδάφια. Στα τέσσερα από αυτά ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί μία παρόμοια έκφραση: αυτό («οίον») που «αρέσκεται» («φιλεῖ») να κάνει το πλήθος («ὅμιλος», Β.65.4) ή ο «ὄχλος» (Δ.28.3, ΣΤ.63.2) ή ο «δήμος» (Η. 1.4). Στα άλλα δύο, αναφέρεται στους ανθρώπους εν γένει, οι οποίοι είτε, όπως ισχυρίζεται ο Περικλής, «μεταβάλλουν γνώμες ανάλογα με τις συμφορές» (Α.140.1), είτε, όπως επιχειρηματολογεί ο Ερμοκράτης, «επηρεάζονται από αυτά που διαδίδονται» (ΣΤ.34.7).[6] Εδώ ουσιαστικά πρόκειται για μία περίπτωση περιγραφής φαινομένων και αιτιολόγησης της απόφασης μέσω αυτού που σήμερα ονομάζουμε ψυχολογία της μάζας - φαινόμενα συμπεριφοράς που καταγράφονται στον Θουκυδίδη και τα οποία, στην αρχαία ελληνική σκέψη, είναι γνωστά από την εποχή του Ομήρου.

Η άποψη του Θουκυδίδη για την ανθρώπινη φύση δεν χάθηκε. Πολλούς αιώνες μετά, αντίστοιχη με την αντίληψή του για την ανθρώπινη φύση είναι και εκείνη των υπόλοιπων κλασικών Ρεαλιστών, όπως του Machiavelli, του Hobbes, του Morgenthau, αλλά και ψυχολόγων, όπως του Sigmund Freud.[7] Πρόκειται για μία κατανόηση της ανθρώπινης φύσης, την οποία οι οπαδοί άλλων ιδεολογικών (και λιγότερο θεωρητικών) ρευμάτων, όπως των ιδεαλιστών Φιλελεύθερων χαρακτηρίζουν ως «απαισιόδοξη» και «κακή».[8] Είναι όμως έτσι και, αν ναι, έχει σημασία;

Ο χαρακτηρισμός αυτός είναι αφενός ελλιπής, αφετέρου -σημαντικότερο- είναι αδιάφορος και για τον Θουκυδίδη και για τους μελετητές της θεωρίας των αποφάσεων. Είναι ελλιπής διότι η ανθρώπινη φύση δεν είναι μόνο «κακή» ή τουλάχιστον δεν είναι μόνο μία φύση υποταγής. Μπορεί να αντιδρά και οδηγεί και σε αντίθετα αποτελέσματα, καθώς οι άνθρωποι, πρώτον αντιστέκονται σε εκείνους οι οποίοι τους επιτίθενται και επιχειρούν να τους εξουσιάσουν (Δ.61.5) και, δεύτερον, «συνεχίζουν τον αγώνα μέχρι τέλους, ακόμη και αντίθετα στη λογική, εναντίον υπεροπτών αντιπάλων» (Δ.19.4). Μάλιστα, οι συγκεκριμένες συμπεριφορές αφορούν το σύνολο των ανθρώπων, αφού η διαφοροποίηση που είδαμε πιο πάνω, μεταξύ αρχόντων και αρχο- μένων, προκύπτει λόγω της μεταξύ τους διαφοράς ισχύος. Ακόμη, η ανθρώπινη φύση μπορεί να οδηγήσει και σε λογικές συμπεριφορές, όπως διάθεση για συμβιβασμό απέναντι σε ανθρώπους που θέλουν να συμβιβασθούν· αυτό σημαίνει πως η λογική απόφαση του ενός θα συναντήσει μία λογική ανταπόκριση από τον άλλο:

«η φύση («πεφύκασι») τους τούς ωθεί πρόθυμα να υποχωρούν απέναντι σε εκείνους οι οποίοι πρώτοι δείχνουν διάθεση συμβιβασμού» (Δ.19.4).

Ο εκ μέρους των επικριτών χαρακτηρισμός τής, κατά τον Θουκυδίδη, ανθρώπινης φύσης ως κακής είναι και μεροληπτικός, διότι ο συγγραφέας αναφέρεται επανειλημμένως σε αρετές των ανθρώπων και των πολιτικών, όπως στον «Επιτάφιο» ή παρουσιάζοντας τις ηγετικές προσωπικότητες του Θεμιστοκλή, του Περικλή (Β.65.4), του Αρχίδαμου ή του Νικία. Αν δεν υπήρχε και καλό στην ανθρώπινη φύση ή αν, τουλάχιστον, οι ίδιοι αυτοί άνθρωποι δεν μπορούσαν να την ελέγξουν, τότε ποιος ο λόγος αναφοράς στην ποιότητα του χαρακτήρα αυτών των ηγετών;

Είναι εν τέλει και αδιάφορος, διότι τόσο ο Θουκυδίδης, όσο και οι σύγχρονοι επιστημονικοί μελετητές της πολιτικής και της ανθρώπινης συμπεριφοράς, δεν ενδιαφέρονται να χαρακτηρίσουν τον άνθρωπο αλλά, παρατηρώντας, να καταγράψουν και να ερμηνεύσουν τη συμπεριφορά του, εν προκειμένω αυτήν των αποφάσεών του. Πέραν αυτού, ορισμένα ιδεολογικά ρεύματα δεν επιτρέπουν την περαιτέρω διερεύνηση των αποφάσεων μέσω της ανθρώπινης φύσης. Οι μεν Φιλελεύθεροι θεωρούν τον άνθρωπο ορθολογικό, και συνεπώς δεν τίθεται θέμα αποφάσεων, οι οποίες ως ορθολογικές απαντήσεις στα διλήμματα, που τίθενται, είναι και ορθές. Οι δε «Επαναστατικοί» θεωρούν ότι για αυτούς δεν τίθεται θέμα αποφάσεων αφού σκέπτονται σωστά, ενώ για τους αντιπάλους τους, που σκέπτονται λανθασμένα, το μόνο που απομένει είναι είτε η αναμόρφωσή τους είτε η εξολόθρευσή τους.[9]

Το συμφέρον, το όφελος, το επιθυμητό για κάθε άνθρωπο είναι, κατά την Πολιτική Επιστήμη, και για κάθε κράτος ή ηγέτη, κατά την Επιστήμη των Διεθνών Σχέσεων, το κίνητρο για πολλές αποφάσεις και πράξεις, συμπεριλαμβανομένης και της πολιτικής κινητοποίησης ή δράσης: «ο καθένας επιδιώκει το δικό του συμφέρον» (Α.141.6). Το συμφέρον κυριαρχεί στις μικρές ή μεγάλες αποφάσεις των ανθρώπων και θεωρώ περιττό να υποστηρίξω με ιστορικά παραδείγματα τη σημασία του παράγοντα συμφέρον. Εννοείται, φυσικά, ότι το τι είναι συμφέρον για τον καθένα - αν είναι υλικό ή άϋλο ή σύνθεση των δύο - προσδιορίζεται από κάθε άτομο, ηγέτη ή κυβέρνηση.[10]

Κατά τον Θουκυδίδη, το να αποφασίζει και να δρα ο άνθρωπος με βάση το συμφέρον, όπως επίσης και με βάση την τιμή και τον φόβο, είναι απόρροια της ανάγκης και της ανθρώπινης φύσης. Στα δύο ήδη γνωστά εδάφια, το Α.75.3 και το Α.76.2, αναφέρει, πρώτον, ότι οι Αθηναίοι ανέλαβαν την ηγεμονία (την «άρχήν») - όπως, ενδεχομένως, και κάθε μεγάλη δύναμη έκτοτε - εξ αιτίας της ανάγκης και της ανθρώπινης φύσης και, δεύτερον, την ανέπτυξαν και προσπάθησαν να την διατηρήσουν εξαιτίας της τιμής, του φόβου και του συμφέροντος.

Η τιμή, ο φόβος και το συμφέρον έρχονται, συνεπώς, να προστεθούν στους δύο βασικούς παράγοντες που επηρεάζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά. Μεταξύ των τριών, ο φόβος και το συμφέρον φαίνεται να επικρατούν στη σκέψη του Θουκυδίδη, αφού σε άλλα εδάφια εμφανίζονται μόνο αυτά τα δύο μεγέθη:

«ολόκληρη η υπόλοιπη Ελλάδα θα αγωνισθεί μαζί σας, άλλες πόλεις από φόβο και άλλες από συμφέρον» (Α.123.1)· και «τα εδώ πράγματα ορίζουμε με βάση το συμφέρον μας και... το φόβο μας για τους Συρακούσιους» (ΣΤ.85.1).

Η απλή ανάγνωση ή, ακόμη καλύτερα, η ποσοτική-στατιστική ανάλυση περιεχομένου («content analysis») του Πολέμου θα οδηγούσε κάποιον στο συμπέρασμα ότι ο φόβος είναι ο κυρίαρχος παράγων στη σκέψη του μεγάλου συγγραφέα, ο οποίος, ιδιαίτερα σύμφωνα με τους επικριτές του, περιέγραψε έναν κόσμο γεμάτο από φόβο. Πράγματι, στο σύνολο του κειμένου εντόπισα διακόσιες σαράντα οκτώ αποφάσεις, τις οποίες ο Θουκυδίδης αιτιολογεί με βάση το φόβο, είκοσι δύο που τον υπονοεί και άλλες ογδόντα έξι που τον αναφέρει για διαφορετικούς λόγους. Οι αναφορές στο συμφέρον, με τα ουσιαστικά «ξυμφέρον», «ὠφελία» και «ὠφέλιμον»[11] και τα αντίστοιχα ρήματα ή επίθετα, είναι λιγότερες: μόλις σαράντα εννέα αποφάσεις αιτιολογούνται με βάση το συμφέρον, ενώ κατέγραψα και εξήντα εννέα επικλήσεις ή αναφορές σε αυτό.

Η ποιοτική ανάλυση του κειμένου, ωστόσο, δείχνει ότι ο Θουκυδίδης, σε μία ανάλυση κόστους-οφέλους, θεωρεί πως το συμφέρον είναι ισχυρότερο κίνητρο, ισχυρότερος παράγων για τις αποφάσεις, από το φόβο:

«κανείς ... δεν αναγκάζεται από άγνοια των δεινών να κάνει πόλεμο και κανείς δεν αποτρέπεται από φόβο, αν πιστεύει ότι θα κερδίσει περισσότερα. (Ο πόλεμος) συμβαίνει όταν οι μεν κρίνουν ότι τα κέρδη θα είναι μεγαλύτερα από τα δεινά, οι δε είναι αποφασισμένοι να αντιμετωπίσουν τους κινδύνους, παρά να υποστούν την όποια ζημία των συμφερόντων τους» (Δ.59.2)· και «γνωρίζουμε ότι όσοι από υπερβολικό φόβο υποπτεύονται κάτι, εκείνη τη στιγμή παρασύρονται με ευχαρίστηση από τα λόγια, όταν όμως έρθει η ώρα της δράσης, κάνουν αυτά που τους συμφέρουν» (ΣΤ.83.3).

Επιπλέον, σε μία μοναδική περίπτωση σε ολόκληρο το κείμενο, το συμφέρον εξισώνεται με την ανάγκη:

«και τάχθηκαν με τη μία ή την άλλη πλευρά, όχι τόσο για λόγους δικαιοσύνης ή συγγένειας καταγωγής, αλλά όπως, στη συγκεκριμένη συγκυρία, επέβαλε στον καθένα το συμφέρον ή η ανάγκη» (Ζ.57.1).

Το συμφέρον, φυσικά, διακρίνεται στο γενικό και στο ατομικό, με τους πολίτες και τους ηγέτες να καλούνται να υπηρετήσουν το πρώτο. Ο Θουκυδίδης θέλει τον Περικλή να θεωρεί ότι

«η πόλη, που ακμάζει συνολικά, ωφελεί περισσότερο τους πολίτες, παρά αν ευτυχεί σε αυτήν ο κάθε πολίτης, ενώ η ίδια συνολικά δυστυχεί. Διότι, όσο και αν ευημερεί ένας πολίτης στις προσωπικές του υποθέσεις, αν καταστραφεί, η πατρίδα του χάνεται και αυτός μαζί της ενώ, αν δυστυχεί σε πατρίδα που ευημερεί, είναι πολύ πιθανό να διασωθεί» (Β.60.2-3).[12]

Ωστόσο, ηγέτες και λαός επιλέγουν το ατομικό συμφέρον, με αποτέλεσμα να οδηγούνται σε αποφάσεις με σημαντικό κόστος ή με καταστροφικές συνέπειες. Αναφερόμενος στους διαδόχους του Περικλή, σημειώνει πως αυτοί σε όλα τα ζητήματα του πολέμου έκαναν τα αντίθετα,

«αλλά και σε ζητήματα φαινομενικά άσχετα με τον πόλεμο, ακολούθησαν, από προσωπική φιλοδοξία και για δικό τους κέρδος, επιζήμια για τους Αθηναίους και τους συμμάχους πολιτική, η οποία σε περίπτωση επιτυχίας θα απέφερε τιμή και ωφέλεια περισσότερο στα άτομα, σε αποτυχία όμως θα έβλαπτε την πόλη στη διεξαγωγή του πολέμου» (Β.65.7).

Σχολιάζοντας, εξάλλου, την καταστροφή στη Σικελία, θεωρεί πως έλαβε χώρα όχι από λανθασμένο υπολογισμό της ισχύος των αντιπάλων, αλλά διότι αυτοί, που αποφάσισαν την εκστρατεία, στις μετέπειτα σχετικές αποφάσεις τους «δεν ελάμβαναν υπόψη τα συμφέροντα εκείνων που είχαν εκστρατεύσει», αλλά τα δικά τους συμφέροντα που οδήγησαν στις διαμάχες για την ηγεσία του δήμου, οι οποίες αποδυνάμωσαν την εκστρατεία (Β.65.7).[13]

Ποιο είναι όμως το περιεχόμενο του συμφέροντος; Πρωταρχική ουσία του συμφέροντος για ανθρώπους και κράτη είναι η ασφάλεια,[14] της οποίας βασική έκφανση είναι η σωτηρία, η επιβίωση. Να πως περιγράφει ο Θουκυδίδης τα συμφέροντα των αντίπαλων πλευρών πριν από μία κρίσιμη μάχη στη Σικελία:

«οι Συρακούσιοι αγωνίζονταν για τη σωτηρία της πατρίδας τους και εκείνη τη στιγμή ο καθένας για τη δική του, καθώς και για την ελευθερία του στο μέλλον. Από τους αντιπάλους, οι Αθηναίοι για να γίνουν κύριοι της ξένης χώρας και να μη βλαφτεί η δική τους σε περίπτωση ήττας- οι Αργείοι και οι άλλοι ανεξάρτητοι σύμμαχοι πολεμούσαν για να κατακτήσουν ... εκείνα για τα οποία εκστράτευσαν και να ξαναδούν νικητές την πατρίδα τους· οι υπήκοοι σύμμαχοι μάχονταν κυρίως για τη σωτηρία τους για την οποία, αν δεν νικούσαν, δεν θα είχαν καμία ελπίδα, και είχαν ως πρόσθετο κίνητρο ότι, αν βοηθούσαν τους Αθηναίους στην καταστροφή άλλων, θα ήταν ελαφρύτερη η δική τους υπο- τέλεια» (ΣΤ.69.3)

Περιεχόμενο και κύριο μέσο ή εργαλείο ικανοποίησης του συμφέροντος ανθρώπων και κρατών είναι, κατά τον Θουκυδίδη, η εξουσία - άποψη μέσω της οποίας ο συγγραφέας συνδέει το συμφέρον με την ανθρώπινη φύση. Ο αγώνας για την κατάκτηση της εξουσίας προκαλεί τον ανταγωνισμό και τις συγκρούσεις·[15] η διατήρησή της τα συντηρεί ενώ, σε μεγάλο βαθμό, διαφοροποιεί ακόμη και τα συμφέροντα του κράτους ή της πόλης που ασκεί την «ἀρχήν», την ηγεμονία. Συμφέρον του ηγεμόνα είναι να επεκτείνεται,[16] χωρίς να σκέπτεται πόσο,[17] να φθείρει τους αντιπάλους του μέσω τρίτων,[18] να αποφασίζει ανάλογα με την περίπτωση, με διαφορετικά σταθμά,[19] να εγκαθιστά συμφέροντα προς αυτόν πολιτεύματα (Α.76.1). Σε ένα κράτος, που άρχει, δεν συμφέρει το «ἄπραγμον» (Β.63.3), να είναι δηλαδή ανενεργό. Συνεπείς σε αυτό οι Αθηναίοι δηλώνουν καθαρά ότι εκστράτευσαν εναντίον των Μηλιών για το συμφέρον της ηγεμονίας τους και ότι σκοπός των διαπραγματεύσεων μαζί τους είναι να τους υποτάξουν χωρίς κόπο και χωρίς να τους καταστρέψουν, προς όφελος και των δύο (Ε.91.2). Στο ερώτημα των Μηλιών γιατί δεν συμφέρει στους Αθηναίους να τους αφήσουν να ζήσουν ειρηνικά, φίλοι αντί εχθροί και να μην είναι σύμμαχοι κανενός (Ε.94), οι Αθηναίοι αρνούνται, λέγοντάς τους ότι

«δεν μας βλάπτει τόσο η έχθρα σας, όσο η φιλία σας, η οποία στους υπηκόους μας είναι απόδειξη αδυναμίας, ενώ το μίσος σας απόδειξη της δύναμής μας» (Ε.95).

Ουσιαστικά, η πραγματικότητα του πολέμου οδηγεί τον Θουκυδίδη να καταγράψει πως δεν υπάρχουν όρια ως προς το περιεχόμενο ή τον προσδιορισμό των συμφερόντων αυτού που άρχει (ηγεμόνα):

«για έναν άνθρωπο ή για μία πόλη, που ασκεί εξουσία, τίποτε δεν είναι παράλογο, εφόσον είναι συμφέρον, κανείς δεν είναι συγγενής,[20] αν δεν είναι πιστός· ο καθένας πρέπει να είναι εχθρός ή φίλος ανάλογα με τη συγκυρία» (ΣΤ.85.1).

Το συμφέρον συσπειρώνει πόλεις και πολίτες[21]και είναι ο υπέρτατος οδηγός είτε κατά την αντιμετώπιση κινδύνων[22] είτε κατά τη διαχείριση των υποθέσεων της ηγεμονίας, όπως στο θέμα της υπέρτατης τιμωρίας[23] ή μη των συμμάχων που αποστάτησαν:

«το ζήτημα, που πρέπει να μας απασχολήσει εάν είμαστε σώφρονες, δεν είναι αν αυτοί μας έβλαψαν, αλλά ποια είναι η ορθότερη για εμάς απόφαση. Διότι, όσο ένοχοι και αν απεδείκνυα ότι είναι, δεν θα συνιστούσα να τους θανατώσουμε γι’ αυτό εάν δεν συμφέρει, και αν απεδείκνυα ότι έχουν κάποια ελαφρυντικά, δεν θα συνιστούσα να τους συγχωρήσουμε εάν αυτό δεν είναι καλό για την πόλη» (Γ.44.1-2).[24]

Η σχέση νόμου και συμφέροντος είναι μικρή, αν δεν είναι ανταγωνιστική και αμοιβαίως αποκλειόμενη,[25] καθώς το συμφέρον υπερισχύει του δικαίου. Αυτό το δηλώνουν απερίφραστα οι Αθηναίοι:

«γνωρίζουμε και εμείς και εσείς ότι στην ανθρώπινη λογική το δίκαιο κρίνεται από την ίση ανάγκη και ότι οι ισχυροί πράττουν ό,τι επιτρέπει η δύναμή τους και οι ασθενείς συγχωρούν» (Ε.89).[26]

Φυσικά, η στάση αυτή δεν είναι συνήθης, καθώς τις περισσότερες φορές οι ισχυροί επιχειρούν να περιβάλουν το συμφέρον τους με το μανδύα των επιχειρημάτων του δικαίου. Για αυτό το θέμα οι Αθηναίοι επανειλημμένως καταγγέλλουν τους Σπαρτιάτες (Α.76.1, Ε.105.4). Ωστόσο και οι ίδιοι, τουλάχιστον στην περίοδο του Περικλή, παρουσιάζονται ως υποστηρικτές και αγωνιστές της ελευθερίας, στοιχείο που δεν έχει εκλείψει από τη συμπεριφορά των μεγάλων δυνάμεων μέχρι σήμερα:[27]

«και μόνοι εμείς βοηθούμε άφοβα τους άλλους, όχι τόσο από υπολογισμό του συμφέροντος, όσο από την πίστη μας στην ελευθερία» (Β.40.5).

Το σημαντικότερο, ωστόσο, για τη θεωρία της επιστήμης των Διεθνών Σχέσεων είναι η καταγραφή ότι, πέραν της ανάγκης και της τυχόν προδιάθεσης της ανθρώπινης φύσης, το συμφέρον είναι ένας από τους κύριους παράγοντες αποφάσεων που οδηγούν σε συγκρούσεις στο εσωτερικό και στο εξωτερικό:

«αρχικά πολεμήσαμε θέλοντας να προάγουμε ο καθένας τα συμφέροντα της πόλης του και τώρα επιχειρούμε να συνδιαλλαγούμε.. .· αν δεν κατορθώσουμε να φύγουμε από εδώ έχοντας ικανοποιήσει ο καθένας εξίσου τα συμφέροντα μας, θα πολεμήσουμε και πάλι» (Δ.59.4).

Ο φόβος είναι συναίσθημα, είναι κατάσταση στην οποία μπορεί να περιέλθει ο κάθε άνθρωπος, απλός πολίτης ή ηγέτης, και επηρεάζει τη συμπεριφορά και τις αποφάσεις του. Ο φόβος είναι ανθρώπινος και πρόκειται, τουλάχιστον βιβλικά, για το αρχαιότερο συναίσθημα, που γνωρίζουμε, μετά το προπατορικό «αμάρτημα».

Διότι το πρώτο, που κάνουν ή γνωρίζουν οι πρωτόπλαστοι μετά την απόφασή τους να γευθούν τον απαγορευμένο καρπό του δένδρου της γνώσης του καλού και του κακού, είναι να φοβηθούν τις συνέπειες, και το δεύτερο να μην αναλάβουν τις ευθύνες τους και να ρίξουν το βάρος ο Αδάμ στην Εύα και αυτή στον όφι.[28] Ο ανθρώπινος φόβος ανάληψης της ευθύνης είναι παρών και στην Καινή Διαθήκη η οποία καταγράφει τον δισταγμό τού «παρελθέτω απ’ εμού τό ποτήριον τούτο»[29] πριν το μαρτύριο της Σταύρωσης, επαινεί το θάρρος των Μυροφόρων που εμφανίζονται μετά την ταφή του Κυρίου ως οπαδοί του, αλλά παρουσιάζει και την τριπλή άρνηση του Πέτρου, από φόβο, να δηλώσει ότι είναι μαθητής του Χριστού.

Ο φόβος ωστόσο δεν είναι απλά ένα φαινόμενο που αναφέρεται σε ιερά κείμενα. Είναι μία κατάσταση πραγματική ανθρώπου και κοινωνιών, της οποίας το περιεχόμενο ποικίλλει στο χρόνο και στο χώρο. Σε κάθε περίπτωση, όμως, είναι ένα μέγεθος πολιτικό, οικονομικό και κοινωνικό· θυμίζω, εν συντομία, τις περιόδους εκείνες της ιστορίας που έχουν ονομασθεί «τρομοκρατία» ή τη λογική του αμοιβαίου φόβου στην αποτροπή, τις οικονομικές δραστηριότητες γύρω από το φόβο και την επέλευση του κινδύνου, αλλά και τη χρήση του για τη συσπείρωση της όποιας κοινωνικής ομάδας έναντι άλλων. Ο φόβος προκαλείται από την απειλή, την προοπτική του κόστους στο ίδιο το υποκείμενο και τα συμφέροντά του, ως συνέπεια της δικής του συμπεριφοράς ή τρίτων, καθώς και συμβάντων εκτός της σφαίρας που μπορεί να ελέγξει, όπως τα φυσικά φαινόμενα. Το ερώτημα, που απορρέει από την εννοιοδότηση του φόβου, είναι τι συγκεκριμένα μπορεί να φοβίζει τον άνθρωπο - τι, δηλαδή, θεωρεί ότι θα του προκαλέσει μικρότερο ή μεγαλύτερο κόστος,[30] πότε και με ποιον τρόπο - καθώς και πως, ενδεχομένως, τον διαχειρίζεται.

Για να βρω τις κατά τον Θουκυδίδη απαντήσεις, προχώρησα στην ανάλυση περιεχομένου («content analysis») του κειμένου του Πολέμου. Κατέγραψα, όπως ήδη έκανα προηγουμένως στη μελέτη του συμφέροντος, διακόσιες σαράντα οκτώ αποφάσεις που αιτιολογούνται ευθέως και αδιαμφισβήτητα βάσει του φόβου. Και λέω αδιαμφισβήτητα διότι στην καταγραφή των περιπτώσεων καταμετρώ εκείνες όπου ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί τις λέξεις φοβέω, φοβούμαι, φόβος, φοβερός, δείδω, καταδείδω, δέος, ἀδεώς, περιδεής, δεινός, ὀκνῶ, ορρωδώ, καταπλήττομαι, ἐκπλήσσω, ἔκπληξις.[31] Σε αυτές τις περιπτώσεις πρέπει να προστεθούν και άλλες είκοσι δύο, κατά τις οποίες εμμέσως, πλην σαφώς, εννοείται ότι οι αποφάσεις λήφθηκαν εξαιτίας του φόβου, είκοσι εννέα που τον καταγράφουν ως κατάσταση ή γεγονός, τριάντα που περιγράφουν τη λειτουργία του, εννέα τη χρήση του και δεκαοκτώ που αφορούν προσπάθειες αντιμετώπισης ή εκλογίκευσής του. Από το εν λόγω σύνολο προκύπτει μία σειρά αιτιών (α), χαρακτηριστικών λειτουργίας (β), και τρόπων διαχείρισης (γ) του φόβου.

Οι αιτίες, που προκαλούν φόβο και προκύπτουν από την ανάλυση περιεχομένου του Πολέμου, είναι δέκα στον αριθμό. Πρώτη και σημαντικότερη αιτία είναι ο κίνδυνος για την επιβίωση της πόλης και, φυσικά, των ίδιων των ανθρώπων και της ελευθερίας τους, λόγω φυσικών μεγεθών, όπως ο σεισμός, τα ακραία καιρικά φαινόμενα (ΣΤ.70.1) ή και μία θανατηφόρα ασθένεια (Β.51.4, Β.57.1), όπως επίσης, πιο συχνά και κυρίως, η προοπτική κατάληψης της πόλης ή και καταστροφής της:[32]

«επειδή φοβήθηκαν για τους εκτός των τειχών, έστειλαν κήρυκα» (Β.5.5)· και «υψώθηκαν τότε πυρσοί ειδοποιώντας την Αθήνα για την εχθρική επιδρομή, όπου προκλήθηκε πανικός καθόλου μικρότερος από οποιονδήποτε άλλο στη διάρκεια του πολέμου. Οι κάτοικοι της πόλης νόμισαν ότι οι εχθροί είχαν ήδη εισπλεύσει στον Πειραιά, και οι του Πειραιά ότι η Σαλαμίνα είχε ήδη καταληφθεί και από στιγμή σε στιγμή θα εισέπλεαν στο λιμάνι» (Β.94.1)· και «ενώ είχαν έρθει να υποδουλώσουν άλλους, κατάντησαν να φεύγουν από φόβο μήπως αυτό συμβεί στους ίδιους» (Ζ.75.7).[33]

Δεύτερη αιτία πρόκλησης φόβου είναι ο κίνδυνος για την απώλεια υλικών αγαθών και φυσικών πηγών πλούτου. Τέτοια είναι η γεωργική παραγωγή (Δ.84.2), η ναυπηγήσιμη ξυλεία (Δ. 108.1) ή οι θησαυροί της πόλης:

«οι Συρακούσιοι ... έστειλαν ... φρουρά στο Ολυμπιείο, επειδή φοβήθηκαν μην καταλάβουν οι Αθηναίοι τα χρήματα που φυλάσσονταν εκεί» (ΣΤ.70.4).

Τρίτη πηγή φόβου είναι ο κίνδυνος, το κόστος ή οι συνέπειες για τη ζωή ή τα συμφέροντα αυτού που λαμβάνει αποφάσεις, συνήθως κάποιου ηγέτη:

«(ο Κλέων) προσπαθούσε να υπαναχωρήσει... διότι άρχισε να φοβάται επειδή δεν είχε φαντασθεί ποτέ ότι ο Νικίας θα τολμούσε πραγματικά να του παραχωρήσει τη θέση του» (Δ.28.2)· και «δέχτηκαν ... να ανανεώσουν τους όρκους, ύστερα από παράκληση του Νικία, ο οποίος φοβόταν ότι, αν επέστρεφε στην Αθήνα χωρίς κανένα αποτέλεσμα, θα τον διέβαλαν οι εχθροί του» (Ε.46.4)· και «(Ο Αλκιβιάδης) επειδή φοβήθηκε, κατέφυγε πρώτα στον Τισσαφέρνη...» (Η.45.1)· και «φοβήθηκε μήπως ... εάν επιστρέψει ο Αλκιβιάδης από την εξορία, του κάνει κακό» (Η.50.1).[34]

Ανάλογος φόβος, γνωστός στη σύγχρονη βιβλιογραφία,[35] είναι ο φόβος της ευθύνης ή της αποτυχίας: αυτός, που πρέπει να λάβει ή να εφαρμόσει μία απόφαση, είτε την αναβάλλει είτε μεταβιβάζει την ευθύνη της σε άλλους. Η νοοτροπία της μη ανάληψης ευθυνών καταγράφεται σήμερα σε μία σειρά λαϊκών εκφράσεων, όπως «το άφησε για τους επόμενους», «τους πέταξε το μπαλάκι», «έκρυψε τα προβλήματα κάτω από το χαλί», «εγώ θα βγάλω το φίδι από την τρύπα;», «εσύ θα κάνεις τον ήρωα;» κλπ. Καταγράφεται επίσης από τον Θουκυδίδη, που παρουσιάζει δύο ηγέτες, έναν Αθηναίο και ένα Σπαρτιάτη, οπαδούς της ειρήνης, να ακολουθούν την ίδια συμπεριφορά:

«Ο Νικίας, επειδή ήθελε να εξασφαλίσει την υστεροφημία του όσο ακόμη δεν είχε υποστεί κάποια ατυχία και ο κόσμος τον τιμούσε,... Θεωρούσε πως ο καλύτερος τρόπος, για να πετύχει αυτά, ήταν να αποφεύγει τους κινδύνους και να εμπιστεύεται όσο λιγότερο γίνεται την τύχη... Ο Πλειστοάναξ ..., επειδή ... οι εχθροί του τον διέβαλαν και έστρεφαν εναντίον του το θυμό των Λακεδαιμονίων κάθε φορά που είχαν κάποιον ατυχία...» (Ε.16.1).

Η ευθυνοφοβία, με την αναβλητικότητα που συνεπάγεται, προκαλεί τη διόγκωση του προβλήματος, τη συσσώρευση νέων προβλημάτων και τη μετέπειτα αδυναμία επίλυσής του(ς), είτε διότι έχει χαθεί η ευκαιρία είτε διότι το πρόβλημα δεν είναι πλέον διαχειρίσιμο. Τις συνέπειες της ευθυνοφοβίας περιγράφει με ενάργεια η φράση του Αμερικανού πολιτικού της δεκαετίας του 1950, Adlai Ε. Stevenson: «στα πεδία των δισταγμών κείνται τα μαυρισμένα οστά αμέτρητων εκατομμυρίων που, στην αυγή της νίκης, έγειραν να ξεκουραστούν και, καθώς ξεκουράζονταν, πέθαναν». Αντίστροφα, τη σημασία της αποφασιστικότητας για την ατομική, οικονομική και πολιτική ζωή υπογραμμίζει ο μύθος για το δίλημμα του Ηρακλή να επιλέξει ανάμεσα στο δρόμο της αρετής και της κακίας. Το ίδιο και οι γνωστές προσκλήσεις που αμέτρητες γενιές απευθύνουν προς τους νεώτερους της επόμενης γενιάς: «πρέπει να αναλάβεις τις ευθύνες σου», «πρέπει να αποφασίσεις τι θα κάνεις με το μέλλον σου».

Τέταρτη αιτία του φόβου στον άνθρωπο είναι το άγνωστο:

«τώρα φοβούνταν (τους βαρβάρους) επειδή δεν τους γνώριζαν» (Δ. 114.4)· και «τους φοβάσθε... επειδή δεν τους γνωρίζετε...» (Δ. 126.3).[36]

«τα δεινά, που φοβόταν ότι θα πάθουν στο άδηλο μέλλον ήταν τέτοια, για τα οποία δεν αρκούσαν τα δάκρυα» (Ζ.75.4).

«διότι κάθε στρατός στην αρχή προκαλεί μεγάλο φόβο» (ΣΤ.49.2)· και «γνωρίζοντας ότι και αυτός τώρα, κατά την πρώτη ημέρα, ενέπνεε τον μεγαλύτερο φόβο στους εχθρούς, ήθελε να επωφεληθεί το ταχύτερο από την κατάπληξη που προκαλούσε» (Ζ.42.3).

«και γι’ αυτό οι Τετρακόσιοι δεν ήθελαν ούτε να υπάρχουν πραγματικά οι Πέντε Χιλιάδες, ούτε ήθελαν όμως να είναι γνωστό ότι δεν υπάρχουν. Διότι θεωρούσαν πως το να συμμετέχουν τόσοι πολλοί στην εξουσία θα ήταν καθαρά δημοκρατία ενώ, εξ άλλου, το άγνωστο θα δημιουργούσε φόβο των μεν προς τους δε» (Η.92.11).

Πέμπτος συντελεστής φόβου είναι η απειρία των ανθρώπων. Αυτή τους οδηγεί να μεγεθύνουν την αίσθηση του κινδύνου που αντιλαμβάνονται, με τις αντίστοιχες συνέπειες:

«τα φαινόμενα αυτά επέτειναν το φόβο εκείνων που πολεμούσαν για πρώτη φορά και είχαν ελάχιστη πολεμική εμπειρία...» (ΣΤ.70.1).[37]

Επόμενος, έκτος, συντελεστής φόβου, που αφορά το άτομο και αυτούς που λαμβάνουν αποφάσεις, είναι οι προηγούμενες αρνητικές εμπειρίες, οι οποίες είναι σκόπιμο να αποφευχθούν στο μέλλον:

«επειδή φοβήθηκαν μήπως επαναληφθεί ό, τι είχε γίνει στη Ναύπακτο, έτρεξαν να βοηθήσουν...» (Γ.78.2).

Τέτοιες εμπειρίες είναι λάθη ή παραλήψεις, που οδήγησαν σε ανεπιθύμητα αποτελέσματα (Α.95.7) ή πολιτικές εκτροπές (ΣΤ.53.3) ή ήττες και καταστροφές (Β.86.6, Ζ.71.1, Ζ.72.4).[38]

Έβδομη, σημαντική αιτία του φόβου, είναι ο αντίπαλος, ο εχθρός, ο οποίος μπορεί να βρίσκεται κοντά ή μακριά, να είναι Έλληνας ή βάρβαρος (Δ.125.1, Δ.126.3), να είναι μικρή ή μεγάλη δύναμη, όπως και το μέγεθος του, η ισχύς του, ο τύπος της ισχύος που διαθέτει. Σημαντική θέση μεταξύ των αντιπάλων κατείχαν και κατέχουν οι εκάστοτε μεγάλες δυνάμεις. Στον κόσμο και στο κείμενο του Θουκυδίδη τη σημαντικότερη θέση κατέχουν οι Αθηναίοι, που ασκούν την ηγεμονία, και οι Λακεδαιμόνιοι που επιχειρούν να την περιορίσουν ή και να τη διεκδικήσουν. Οι Αθηναίοι προ- καλούσαν φόβο λόγω της ισχύος τους (Α.67.2), λόγω της προοπτικής ακόμη μεγαλύτερης διεύρυνσης της ηγεμονίας τους (Α.36.1, Α.88.1) και της υποταγής και άλλων πόλεων σε αυτήν (Β.8.5), λόγω της ναυτικής τους ισχύος (Α.90.1) και της δυνατότητάς τους να αναλάβουν μακρινές εκστρατείες (ΣΤ.34.2) ή, σε συνδυασμό με την ισχύ τους, λόγω γειτνίασης (Ε.52.1) ή διαφορών κατά το παρελθόν (Δ.79.2). Για λιγότερους, αλλά αντίστοιχους λόγους, προκαλούσαν φόβο και οι Σπαρτιάτες, κυρίως σε πόλεις (Ε.29.1) ή περιοχές της Πελοποννήσου (Ε.50.3), σε συμμάχους (Ε.38.3) και, προς το τέλος του πολέμου, στους Πέρσες (Η.56.3).

Η όγδοη αιτία φόβου σχετίζεται με τις δυνάμεις του αντιπάλου κατά τη διεξαγωγή των πολεμικών επιχειρήσεων, ιδιαίτερα δε λόγω του αρνητικού συσχετισμού ισχύος. Ο επερχόμενος στρατός (Γ. 101.2) ή η εισβολή του στην πόλη (χώρα) πάντα δημιουργεί φόβο (ΣΤ.51.2). Ο φόβος είναι προφανής όταν οι δυνάμεις τους εχθρού είναι υπέρτερες σε αριθμό ανδρών (Β.76.3, Δ.10.4), πολεμικών πλοίων (Β.88.1, Γ. 11.6, Η.52.1), σε ποιότητα ανδρών (Η.89.2) ή σε πολεμική εμπειρία και διάθεση (Δ.126.1-3). Κατά τη διάρκεια των επιχειρήσεων, φόβος δημιουργείται ως αποτέλεσμα των υπολογισμών κόστους-οφέλους των αντιμαχόμενων πλευρών. Η κάθε πλευρά μπορεί να υπολογίζει τον κίνδυνο του τακτικού πλεονεκτήματος που διαθέτει ο αντίπαλος (Δ.29.3), τον κίνδυνο να στερηθεί το πλεονέκτημα της βοήθειας που αναμένει (Γ. 105.4), να βρεθεί σε μειονεκτική θέση στο πεδίο των επιχειρήσεων (Γ.107.3, Ε.71.3, Η.105.3), να χειροτερέψει ο συσχετισμός ισχύος και να αυξηθεί το κόστος (Γ.113.6), να απολέσει το τακτικό πλεονέκτημα (Δ. 105.1) ή να αποκτήσει τακτικό πλεονέκτημα ο αντίπαλος (Δ.1.2, Δ.8.7, Ζ.73.3), να καθυστερήσει τις πολεμικές προετοιμασίες (ΣΤ.100.1), να υποστεί απώλειες (Δ.11.4). Φόβος δημιουργείται συχνά και από τον αιφνιδιασμό που θα προκαλέσει ο αντίπαλος, είτε από τον τρόπο που μάχεται (Δ.34.2, Ε.10.6, 2.42.2) είτε από την ξαφνική αύξηση των δυνάμεων του, καθώς

«ενισχύσεις, επερχόμενες κατά τη διάρκεια της μάχης, προξενούν στον εχθρό περισσότερο φόβο, παρά η δύναμη με την οποία ήδη μάχεται» (Ε.9.8)· «μεγαλύτερο φόβο προ- καλούν εκείνοι που χτυπούν πρώτοι και δείχνουν εξαρχής ότι θα αντισταθούν» (ΣΤ.34.7)· και «αν ... τους επιτεθούν ξαφνικά, όσο ακόμη αυτοί τους περιμένουν φοβισμένοι, σίγουρα θα τους νικήσουν (ΣΤ.49.2).[39]

Αιφνιδιασμό και φόβο προκαλούν και τα απροσδόκητα ή απρόβλεπτα γεγονότα:

«οι απροσδόκητες ατυχίες ... τους τρόμαξαν πολύ και φοβήθηκαν μήπως περιπέσουν και πάλι σε συμφορά... Γι’ αυτό και απρόθυμα πήγαιναν στις μάχες και πίστευαν πως, ό, τι κιαν επιχειρούσαν, θα αποτύχαιναν» (Δ.55.3-4).[40]

Επόμενη αιτία φόβου, ένατη, είναι οι κίνδυνοι που απορρέουν από τους συσχετισμούς ισχύος λόγω ύπαρξης ή μη συμμαχιών. Τα κράτη (πόλεις) ή, αντιστοίχως, οι άνθρωποι, φοβούνται πρώτα να μην απομονωθούν (Α.31.2, Ε.40.1), φοβούνται να μη νικηθούν οι σύμμαχοί τους και, εξ αυτού, απολέσουν παράγοντες ισχύος[41] ή, χειρότερα, να μην αποστατήσουν οι σύμμαχοί τους και επωφεληθούν οι αντίπαλοί τους (Δ. 108.1, Ε.14.2, ΣΤ.76.1)· ακόμη φοβούνται μήπως δημιουργηθούν αντίπαλες συμμαχίες (Ε.44.3, ΣΤ.21.1).

Τέλος, δέκατη πηγή φόβου είναι οι εσωτερικοί αντίπαλοι και κίνδυνοι. Για τις αντίπαλες παρατάξεις φόβο προκαλεί το ενδεχόμενο επικράτησης της μίας ή της άλλης (Δ.71.1), όπως δηλαδή για τους δημοκρατικούς η ανατροπή της κατάστασης από τους ολιγαρχικούς (Γ.75.5) ή η άσκηση βίας (Γ.93.2) και η προσπάθεια επιβολής τυραννίας (ΣΤ. 15.4). Για τους Λακεδαιμόνιους, ειδικά, πάγιος φόβος ήταν μία πιθανή επανάσταση των Ειλώτων και η ανατροπή της κατάστασης στη Σπάρτη.[42]

Ο φόβος διεισδύει στους ανθρώπους, λειτουργεί στη σκέψη τους, τους επηρεάζει και παράγει αποτελέσματα, οδηγώντας τους σε μία σειρά από συμπεριφορές. Αυτές, μετά τη μελέτη τους, τις κατατάσσω σε δύο κατηγορίες: τις φοβικές συμπεριφορές, εκείνες δηλαδή που δηλοποιούν υποχώρηση στο φόβο, και τις ενεργητικές, εκείνες που εκφράζουν την αντί δράση του ανθρώπου ή των κρατών σε αυτόν· τις παρουσιάζω δε κατά σειρά βαθμού αντίδρασης, προς την μία ή την άλλη κατεύθυνση, από την πλέον ήπια στην πλέον έντονη.

Μεταξύ των συμπεριφορών, στις οποίες καταγράφεται υποχώρηση έναντι του φόβου, αρμόζει να αναφέρω πρώτη την αδρανοποίηση των ανθρώπων και της πνευματικής τους λειτουργίας, της ίδιας τους της σκέψης: «ο φόβος παραλύει τη σκέψη» (Β.87.4). Τούτο οδηγεί σε αναποφασιστικότητα, σε αναβολή υιοθέτησης αποφάσεων ή μη εκτέλεσής τους:

«οι Λακεδαιμόνιοι, που ... πρωτύτερα εξέταζαν την περίπτωση να εκστρατεύσουν εναντίον της Αθήνας, δίσταζαν ... και αναλογίζονταν τους κινδύνους» (ΣΤ.93.1)· και «καταρτίζουμε τα σχέδια όταν είμαστε ασφαλείς, υστερούμε όμως στην εκτέλεσή τους εξαιτίας του φόβου» (Α. 120.5).

Οδηγεί ακόμη σε σύγχυση (Ζ.80.3), κλονισμό της αυτοπεποίθησης (Δ.55.4, Δ.56.1), έντονη ανασφάλεια (Η. 1.2) και λανθασμένες εκτιμήσεις:

«νόμιζαν ότι ο εχθρός φθάνει (στην Αθήνα) από στιγμή σε στιγμή» (Η.96.3)

Η δεύτερη και συναφής αρνητική συνέπεια καταγράφεται στην ελευθερία της έκφρασης και δράσης, τις οποίες διασφαλίζουν τα «νηφάλια» πολιτεύματα (Η.64.5) ή το ήρεμο διεθνές περιβάλλον. Ωστόσο, σε περιόδους κακού πολιτικού κλίματος και λαϊκισμού, εσωτερικής ή εξωτερικής αστάθειας και έντασης, η ελευθερία πλήττεται. Μεταξύ των πρώτων, που σιωπούν από το φόβο των προσωπικών συνεπειών, είναι οι πολιτικοί, εκείνοι δηλαδή που θα έπρεπε να μπορούν να συμβουλεύσουν ορθά τους πολίτες (Γ.42.4, ΣΤ.24.4). Η εν λόγω κατάσταση επιτείνεται όταν το κράτος (πόλη) καταλαμβάνεται από εξωτερικό εχθρό ή ελέγχεται από τυράννους (Η.66.2, Η.92.11).

Τρίτη συνέπεια είναι η υποχώρηση της πλευράς που φοβάται και η αποδοχή διαπραγματεύσεων με τους αντιπάλους. Τούτο μπορεί αρχικά να σημαίνει απλώς την έναρξη των συνομιλιών (Γ.80.1, Δ.66.3), μπορεί όμως να σημαίνει και την απευθείας αποδοχή των προτάσεων του αντιπάλου:

«οι Αθηναίοι δέχτηκαν τις προτάσεις τους, επειδή και εκείνοι φοβούνταν ότι δεν ήταν ικανοί να πολεμήσουν εναντίον ολόκληρης της Λέσβου» (Γ.4.3).

Τέταρτη, αρνητικού χαρακτήρα, συμπεριφορά, που προκαλεί ο φόβος, είναι η άτακτη υποχώρηση στο πεδίο της μάχης, η φυγή. Ο φόβος ενσκήπτει στο στράτευμα, οι στρατιώτες πανικοβάλλονται και εγκαταλείπουν ατάκτως τις θέσεις τους, με ό, τι αυτό συνεπάγεται:

«ο φόβος τους παρέσυρε σε φυγή και το μεγαλύτερο μέρος του στρατού τους» (Γ.108.1)· και «από τους φρουρούς, λίγοι αντιστάθηκαν στην αρχή ... οι περισσότεροι όμως φοβήθηκαν και ετράπησαν σε φυγή» (Δ.68.2).

Τέλος, ο φόβος είναι ένα γνωστό εργαλείο εκείνου του ανθρώπου ή του κράτους, συνήθως ισχυρού, που φοβίζει και, αντιστοίχως, οδηγεί εκείνον που φοβάται σε παράδοση[43] ή σε υποταγή:

«οι ηγεμόνες τον ακολούθησαν, όχι για χάρη, αλλά από φόβο» (Α.9.3)· «την πίστη, που στους άλλους διασφαλίζει κυρίως η θετική διάθεση, σε εμάς επέβαλε ο φόβος, και από φόβο περισσότερο, παρά από φιλία, ήμασταν σύμμαχοι» (Γ.12.Ι)· και «επειδή οι μεν πολίτες ήταν συνηθισμένοι από πριν να τον φοβούνται... μπόρεσε πολύ εύκολα να επιβληθεί» (ΣΤ.55.3).

Μάλιστα, ο φόβος, που αποπνέει ο ισχυρός, μπορεί να λειτουργεί και να φέρει τα αποτελέσματα του από απόσταση, προστατεύοντας τα συμφέροντα του ισχυρού και των συμμάχων του και, κυρίως, περιορίζοντας τη δράση των αντιπάλων. Πρόκειται για μία λειτουργία ευρύτατα διαδεδομένη ανά τους αιώνες και γνωστή από την αρχαιότητα, όπως αποδεικνύει το κείμενο:

«γιατί καθένας, σε κάθε τόπο, ακόμη και όπου δεν είμαστε παρόντες, και αυτός που θεωρεί ότι θα αδικηθεί και εκείνος που σκέφτεται να αδικήσει, επειδή ο ένας βάσιμα ελπίζει ότι θα βοηθηθεί από εμάς και ο άλλος φοβάται ότι, αν φθάσουμε, το εγχείρημά του θα καταστεί επικίνδυνο, αναγκάζονται αμφότεροι, ο μεν ένας να συγκρατείται άκων, ο δε άλλος να σώζεται χωρίς καν να προσπαθήσει» (ΣΤ.87.4).

Πάντως, είτε από κοντά είτε από απόσταση, η βιβλιογραφία των Διεθνών Σχέσεων καταγράφει ως αποτέλεσμα του φόβου τις στρατηγικές της υποχώρησης, μεταξύ των οποίων και η στρατηγική του κατευνασμού κράτους από κράτος.[44] Πρόκειται για μία στρατηγική η οποία, στην καλύτερη περίπτωση, επιδιώκει συνειδητά να κερδηθεί χρόνος. Συνήθως όμως οφείλεται στο φόβο αντιμετώπισης του αντιπάλου και στηρίζεται στη φρούδα ελπίδα ότι ο εξευμενισμός του θα αποτρέψει μεγαλύτερα κακά. Η ιστορία του 20ού αιώνα κληροδότησε στην ορολογία της πολιτικής τον όρο «Μόναχο», ως το παράδειγμα κατευναστικής πολιτικής των Ευρωπαίων ηγετών έναντι του Χίτλερ, στη συνάντησή τους που έγινε στο Μόναχο το 1938, λόγω του φόβου ανάληψης της ευθύνης σύγκρουσης μαζί του. Ο κατευναστικός αυτός συμβιβασμός είχε ως συνέπεια την ενθάρρυνση των κατακτητικών

Στη δεύτερη κατηγορία, αυτήν των συμπεριφορών αντίδρασης στο φόβο, οι πλέον ήπιες μορφές είναι εκείνες που συνδέονται με τη σώφρονα συμπεριφορά και τον προβληματισμό ως προς το πώς θα αντιμετωπισθεί με νηφαλιότητα ο κίνδυνος:

«καθώς, εξ αιτίας της αβεβαιότητας, φοβόμαστε εξίσου, μόνο μετά από πολλή σκέψη ερχόμαστε σε σύγκρουση» (Δ.62.4).

Η αντίδραση αυτή είναι μάλλον σπάνια και αποδεικνύει ψυχραιμία και ικανότητα, την οποία ο Θουκυδίδης αποδίδει στην ποιότητα των πολιτών και του συστήματος της δημοκρατίας:

«ο φόβος της συγκυρίας, όπως συνήθως συμβαίνει στις δημοκρατίες, τους διέθεσε προς διαγωγή σώφρονα» (Η. 1.4).

Συναφής, και άρρηκτα συνδεδεμένη με το σκοπό της επιβίωσης και της επιτυχούς αντίδρασης, είναι επίσης και η μυστικότητα σκέψης και δράσης: «από φόβο ... εργαζόταν μυστικά» (Α.57.4).

Δεύτερη μορφή αντίδρασης στον φόβο και στον κίνδυνο, που πιθανώς τον προκαλεί, είναι η συσπείρωση αυτών που φοβούνται ή απειλούνται. Ο Θουκυδίδης, εκτός του συμφέροντος, θεωρεί τον φόβο έναντι του αντιπάλου ως την κύρια αιτία συσπείρωσης και δημιουργίας συμμαχιών εν γένει (Γ. 101.2). Πρόκειται επίσης για την κύρια αιτία συμμαχιών στην Πελοπόννησο κατά των Σπαρτιατών (Ε.29.1) ή τη μία από τις δύο αιτίες συσπείρωσης μέρους των Ελλήνων εναντίον των Αθηναίων (Α. 123.1), όπως και της συσπείρωσης των Σικελιωτών που οδήγησε στην εκεί καταστροφή τους:

«αυτοί, που εκστρατεύουν (μακριά), δεν μπορεί ποτέ να είναι περισσότεροι από τους αντιπάλους τους και τους γείτονες τους, τους οποίους ενώνει όλους ο φόβος» (ΣΤ.33.5)

Επιπλέον, ο φόβος του αντιπάλου συμβάλει και στην ενίσχυση και διατήρηση των υφιστάμενων συμμαχιών:

«ο φόβος του αντιπάλου διασφαλίζει την πίστη στη συμμαχία» (Γ.11.2)· και «από φόβο προς τους Αθηναίους διατηρούσαν τη συμμαχία με τους Λακεδαιμονίους» (Ε.11.1)· όπως και «από το φόβο έναντι των Συρακουσίων, μας είναι ακόμη πιστοί» (Ζ.77.6).[46]

Επόμενη μορφή αντίδρασης είναι η ανάληψη πρωτοβουλιών, μέτρων και δράσης. Σε αντίθεση με την παράλυση της σκέψης και τη σιωπή μπροστά στο φόβο, μία ενεργητική αντίδραση είναι το να συζητηθούν οι τυχόν αντιδράσεις:

«τη στιγμή που η πόλη κινδυνεύει, δεν θα σιωπήσω από φόβο» (ΣΤ.33.1).

Άλλη, συνήθης ανά τους αιώνες, αντίδραση είναι να γίνουν προετοιμασίες προς αντιμετώπιση του κινδύνου και διασφάλιση της άμυνας του κράτους (πόλης):

«οι προπαρασκευές που κάνετε εξ αιτίας του φόβου για τον κίνδυνο είναι ό, τι πιο χρήσιμο μπορεί να συμβεί» (ΣΤ.34.9).

Σε έκτακτες δε συνθήκες, λαμβάνονται και έκτακτα μέτρα, ξεπερνώντας κάθε τυχόν υφιστάμενο εμπόδιο, όπως στην περίπτωση των Αθηναίων μετά την καταστροφή στη Σικελία:

«υπό το κράτος του φόβου κατάργησαν αμέσως τις ποινές που προέβλεπε ο νόμος εναντίον εκείνου, ο οποίος θα εισηγείτο ή θα έθετε σε ψηφοφορία πρόταση για να χρησιμοποιηθούν τα χίλια τάλαντα, τα οποία με μεγάλη επιμονή διατήρησαν άθικτα σε όλη τη διάρκεια του πολέμου, και ψήφισαν να χρησιμοποιήσουν για να εξοπλίσουν πολλά πλοία» (Η.15.1).[47]

Σε αυτήν την κατηγορία, της αντιμετώπισης του φόβου μέσω αντίδρασης, πρέπει να ενταχθούν και οι καταγεγραμμένες από τη στρατιωτική ιστορία «θυσίες» των λίγων με στόχο να αποφευχθούν αρνητικές, επαπειλούμενες συνέπειες ή δεινά σε μεγαλύτερο αριθμό ατόμων, όπως η πλέον γνωστή περίπτωση των 300 του Λεωνίδα στις Θερμοπύλες. Εδώ επίσης πρέπει να ενταχθούν και οι αποφάσεις ανάληψης ευθύνης για λανθασμένες αποφάσεις, οι οποίες ποικίλλουν στο χρόνο και στην κουλτούρα. Η παραίτηση για «λόγους ευθιξίας» και, ενδεχομένως, η απομάκρυνση από τη δημόσια ζωή, είναι γνωστή στους πολιτικούς· η αυτοκτονία λόγω αποτυχίας ήταν διαδεδομένη στους στρατιωτικούς, κυρίως το 19° αιώνα· το «χαρακίρι» ήταν διαδεδομένο στην Ιαπωνία ενώ σήμερα, στην ίδια χώρα, φέρεται πως οι αποτυγχάνοντες διευθυντές επιχειρήσεων εξιλεώνονται με εντός της εταιρείας αυτοδιαπόμπευση.

Τέλος, τέταρτη ομάδα ή τύπος αντιδράσεων είναι η βίαιη συμπεριφορά. Στο επίπεδο των ατόμων, ο φόβος προκαλεί ενστικτώδεις και παράτολμες αντιδράσεις εκ μέρους αυτού που φοβάται (ΣΤ.59.1), προκαλεί ενέργειες εκφοβισμού με κατεύθυνση εκείνους που ορίζονται ως η αιτία του φόβου (ΣΤ.59,2) ή προσπάθειες παραγωγής φόβου με στόχο τη συγκάλυψη κάποιου άλλου:

«όσοι για δικούς τους λόγους φοβούνται, θέλουν να κάνουν και την πόλη να φοβάται για να συγκαλύψουν κάτω από τον γενικό φόβο τον δικό τους» (ΣΤ. 36.2).

Στο επίπεδο των συλλογικών οντοτήτων, κρατών ή πόλεων, ο φόβος προκαλεί πόλεμο. Για τον Θουκυδίδη, ο φόβος εξαιτίας της αύξησης της ισχύος της Αθήνας συνιστά την πρωταρχική και πραγματική αιτία του πολέμου:

«Οι Λακεδαιμόνιοι ψήφισαν ότι ... έπρεπε να γίνει πόλεμος, όχι τόσο γιατί πείστηκαν από τους λόγους των συμμάχων τους, όσο επειδή φοβούνταν ότι οι Αθηναίοι θα αυξήσουν ακόμη πιο πολύ τη δύναμη τους...» (Α.88.1).[48]

Από τη μελέτη των αιτίων και της λειτουργίας του φόβου, που προηγήθηκε, προκύπτει ότι η γνώση της χρήσης του φόβου ήταν δεδομένη και χρησιμοποιούνταν από τους αντιπάλους ως μία μορφή δράσης κατά του εχθρού, η οποία σήμερα αποκαλείται ψυχολογικές επιχειρήσεις. Είναι λογικό, εφόσον κάποιος γνωρίζει τι προκαλεί φόβο και ποιες είναι οι πιθανές αντιδράσεις σε αυτόν, να γνωρίζει ότι, προκαλώντας συγκεκριμένο φόβο, θα αποκομίσει συγκεκριμένες αντιδράσεις. Οι Κορίνθιοι, για να αποτρέψουν τη συμμαχία των Αθηναίων με τους Κερκυραίους, προειδοποιούν τους πρώτους ότι οι δεύτεροι τους φοβίζουν επικαλούμενοι την προοπτική του πολέμου για να τους παρασύρουν σε «άδικες», κατ’ αυτούς, πράξεις (Α.42.2). Οι Αθηναίοι στρατηγοί, επιδιώκοντας την παράδοση των Μηλίων, τους προειδοποιούν για τα δεινά που θα υποστούν στην αντίθετη περίπτωση (Ε.103). Ο Νικίας, θέλοντας να εμποδίσει την απόφαση για εκστρατεία στη Σικελία και γνωρίζοντας πώς δημιουργείται και λειτουργεί ο φόβος, συμβουλεύει πως οι Έλληνες της Σικελίας θα τους φοβούνταν περισσότερο εάν δεν πήγαιναν εκεί (ΣΤ. 11.4). Τέλος, ο Αλκιβιάδης προτείνει στους Σπαρτιάτες να χτίσουν ένα οχυρό στη Δεκέλεια, εντός της Αττικής, πράγμα που, όπως υποστηρίζει, οι Αθηναίοι ανέκαμψαν φοβούνταν πάρα πολύ και ήταν το μόνο κακό του πολέμου που δεν είχαν δοκιμάσει· και συμπληρώνει:

«ο πιο βέβαιος τρόπος για να βλάψει κανείς τους εχθρούς του είναι να μάθει τι ακριβώς εκείνοι φοβούνται πιο πολύ και... να τους το κάνει» (ΣΤ. 91.6).

Γνώση υπήρχε και για τα όρια του φόβου. Ξεκινώντας από την ποιοτική ιεράρχηση, που κάνει ο Θουκυδίδης, ανάμεσα στο φόβο και το συμφέρον (Δ.59.2), προκύπτει ξεκάθαρα ότι το πρώτο όριο στο φόβο το θέτει το συμφέρον. Ο φόβος αδυνατεί να εμποδίσει ή να συγκρατήσει συμπεριφορές, ακόμη και τον πόλεμο, εφόσον τα προσδοκώμενα οφέλη αναμένονται μεγαλύτερα από το όποιο κόστος μπορεί να προκαλέσει η όποια απόφαση και δράση. Το δεύτερο όριο στο φόβο το θέτουν η κατάπτωση των ηθών, η απελπισία και η βεβαιότητα της ατιμωρησίας, παράγοντες που εμφανίστηκαν στις εμφύλιες συρράξεις και αθροίστηκαν στην περίπτωση του λοιμού της Αθήνας:

«δεν τους συγκροτούσε κανένας φόβος θεών ή νόμος ανθρώπων, αφενός γιατί έκριναν, βλέποντας πως όλοι χάνονταν ανεξαιρέτως, ότι ήταν το ίδιο να δείχνουν σεβασμό ή όχι, αφετέρου γιατί κανείς δεν περίμενε ότι θα ζούσε μέχρι να γίνει δίκη και να τιμωρηθεί για τις ανομίες του...» (Β.53.4).

Όριο στο φόβο συνιστά και η εξοικείωση με τον κίνδυνο που τον προκαλεί, με αποτέλεσμα τον περιορισμό του και την πιθανή δυνατότητα διαχείρισής του. Ό, τι γίνεται γνωστό, συνηθισμένο ή βρίσκεται κοντά προκαλεί λιγότερο ή και καθόλου φόβο από ό, τι είναι άγνωστο και σε απόσταση. Αν δε αυτό συνδυασθεί με την μη επέλευση του κινδύνου, τότε ο φόβος μπορεί να ξεπερασθεί και μάλιστα να οδηγήσει σε καταφρόνηση του αντιπάλου. Τούτο ακριβώς περιγράφεται ότι συνέβη με τους Αθηναίους που επιτέθηκαν στη Σφακτηρία εναντίον των Σπαρτιατών, των οποίων η φήμη, ως ικανών πολεμιστών, ήταν η μέγιστη δυνατή και αρχικά φαινόταν να ανατρέπει την αριθμητική υπεροχή των επιτιθεμένων:

«οι Αθηναίοι είχαν πάρει θάρρος, πιο πολύ από την προφανή αριθμητική υπεροχή τους, και επίσης είχαν συνηθίσει να μη βλέπουν πια τους αντιπάλους τους τόσο φοβερούς όσο πριν, καθώς δεν είχαν υποστεί εξ αρχής ζημίες ανάλογες με εκείνες που περίμεναν ... και το ηθικό τους ήταν πεσμένο επειδή θα αντιμετώπιζαν Λακεδαιμονίους, τότε, καταφρονώντας τους ... όρμησαν εναντίον τους...» (Δ.34.1).[49]

Μέσα στο πλαίσιο αυτό, που διαμορφώνεται από τα αίτια, τη λειτουργία και τα όρια του φόβου, πρέπει να εξετάσει κανείς και τις προσπάθειες διαχείρισης του φόβου που αναφέρει Θουκυδίδης. Αυτές εμπεριέχονται στους λόγους των ηγετών πριν τις κρίσιμες αποφάσεις για ειρήνη ή πόλεμο και, περισσότερο, πριν την έναρξη της μάχης, ώστε να ενθαρρυνθούν οι στρατιώτες. Κοινό χαρακτηριστικό όλων είναι η προσέγγιση του φόβου με τον λόγο και η πρόσκληση προς τους παρισταμένους για αντιμετώπισή του.

Η διαχείριση ξεκινά με την άρνηση του φόβου, έστω και ρητορική. Τέτοιες είναι οι περιπτώσεις του Κλέωνα, που δήλωσε από βήματος ότι δεν φοβάται τους Λακεδαιμονίους

(Δ.28.4), αλλά και του Αλκιβιάδη ο οποίος, αναλαμβανόμενος το φόβο των Αθηναίων στο πρόσωπό του λόγω νεότητας και την εμπιστοσύνη τους στον ηλικιωμένο Νικία, προσπάθησε να αντισταθμίσει ή να εξουδετερώσει το φόβο των Αθηναίων μέσω του συμφέροντος, προτείνοντάς τους να χρησιμοποιήσουν «για το συμφέρον τους» και τους δύο (ΣΤ. 17.1).

Δεύτερο βήμα στις προσπάθειες αντιμετώπισης του φόβου είναι η συζήτηση και η αντίδραση σε μία βάση με διάθεση πραγματισμού. Η λογική της προσέγγισης αυτής αποδέχεται ότι οι εμπλεκόμενοι βρίσκονται σε κατάσταση ανάγκης, ο κίνδυνος είναι αυτός που είναι και δεν υπάρχει άλλη επιλογή, παρά να αντιμετωπισθεί χωρίς λάθη από την πλευρά τους (ΣΤ.79.3), χωρίς πολλή συζήτηση, ενστικτωδώς ίσως, με αποφασιστικότητα και ταχύτητα:

«Κανένας σας στην κρίσιμη αυτή στιγμή να μη θελήσει να φανεί συνετός, λαμβάνοντας υπόψη τον μεγάλο κίνδυνο που μας περιβάλει· αντίθετα, πρέπει να αντιμετωπίσει τον εχθρό με ελπίδα μαζί και με απερισκεψία, πιστεύοντας ότι θα νικήσει σε έναν τέτοιο αγώνα· διότι σε καταστάσεις ανάγκης όπως αυτή, κάθε υπολογισμός είναι μάταιος, και εκείνο, που χρειάζεται, είναι η τάχιστη αντιμετώπιση του κινδύνου» (Δ.10.1)

Επόμενο βήμα στη διαχείριση του φόβου είναι η αμφισβήτηση του κινδύνου που τον προκαλεί και, εμμέσως, η υποτίμησή του (ΣΤ.33.4). Αν αυτό δεν αρκέσει, τότε μπορεί να ακολουθήσει μία έμμεση καταγγελία εκείνων που φοβούνται ή και μία δημόσια επίκληση στο θάρρος αυτών που εμπλέκονται, καθώς είναι δύσκολο για οποιονδήποτε να δηλώσει δημόσια ότι φοβάται:

«αλλά ούτε και το πλήθος των καραβιών τους θα ωφελήσει, εάν κανείς από σας φοβάται, επειδή δεν πρόκειται να ναυμαχήσει με ίση δύναμη» (Ζ.67.3).

Στα παραπάνω, και με στόχο τη μετρίαση έστω του φόβου, μπορεί να προστεθεί και μία αναφορά στο βάσιμο γεγονός ότι και ο αντίπαλος, ο κάθε αντίπαλος, φοβάται, ενδεχομένως και περισσότερο:

«αντίθετα, εσάς φοβούνται περισσότερο και δικαιολογημένα ... επειδή τους νικήσατε προηγουμένως και επειδή πίστευαν ότι δεν θα αντιστεκόσασταν...» (Β.89.5).

Η ανάλυση της κατάστασης, η παρουσίαση των συσχετισμών ισχύος ή η εκτενής αναφορά στα αίτια μίας αποτυχίας ή μίας ήττας συνιστά μία ακόμη τακτική διαχείρισης του φόβου, η οποία αποσκοπεί στην εκλογίκευση του φόβου.

Με μία τέτοια ανάλυση στα αίτια της ήττας προσπάθησαν οι ηγέτες των Πελοποννησίων να ενθαρρύνουν τους στρατιώτες τους, θεωρώντας το φόβο τους για την επόμενη ναυμαχία αδικαιολόγητο· ανέφεραν την έλλειψη προετοιμασίας, την απειρία τους στη θάλασσα, τα μαθήματα που πήραν από τα λάθη τους, την ατυχία, εξήγγειλαν την τιμωρία των δειλών και την επιβράβευση των γενναίων, και κατέληξαν:

«δεν νικηθήκαμε, λοιπόν, από δική μας ανανδρία και δεν είναι σωστό το φρόνημα, που δεν νικήθηκε από την ισχύ και που διατηρεί μέσα του δύναμη να ανταποδώσει, να εξα- σθενεί εξαιτίας μίας αποτυχίας· θεωρείστε ότι οι άνθρωποι ενδέχεται να υφίστανται αποτυχίες...» (Β.87.3).

Την τακτική της ενθάρρυνσης είχε υιοθετήσει ο Περικλής και εφήρμοζε όταν χρειαζόταν (Β.65.9). Σε αυτήν τη λογική εντάσσονται και οι πολύ σημαντικές δημηγορίες του πριν και κατά τη διάρκεια του πολέμου, είτε όταν εξηγεί τη στρατηγική της Αθήνας και τους συντελεστές ισχύος της (Α.140, Β.13) είτε στον «Επιτάφιο» (Β.35), μετά τη λήξη του πρώτου έτους όταν, επαινώντας την Αθήνα, επιχειρεί να ανυψώσει

Τέλος, στο κείμενο καταγράφεται ο ρόλος που παίζει μία θετική εμπειρία, όπως μία, μικρή έστω, στρατιωτική επιτυχία.

«Η νίκη ... ήρθε στην πιο κατάλληλη στιγμή. Διότι, ενώ μέχρι τότε φοβούνταν τον Πελοποννησιακό στόλο, εξ αιτίας των επανειλημμένων μικρών αποτυχιών τους και της μεγάλης καταστροφής τους στη Σικελία, τώρα απηλλάγησαν από το να κατηγορούν τους εαυτούς τους και από το να θεωρούν τους εχθρούς τους άξιους στα ναυτικά (Η. 106.1-2).

Τούτο σημαίνει ότι ο Θουκυδίδης διαπίστωσε το συγκεκριμένο φαινόμενο ή τακτική, την οποία όμως δεν φαίνεται να ακολουθούν οι πολιτικοί και στρατιωτικοί ηγέτες της εποχής του, καθώς πουθενά στο κείμενο δεν εντοπίζεται η επιδίωξη μικρών στρατιωτικών ή άλλων επιτυχιών με στόχο τη μείωση του φόβου και την ενίσχυση του ηθικού των στρατιωτών. Πρόκειται για μία τακτική, την οποία συναντάμε στο πρόσφατο παρελθόν· για παράδειγμα, η κυβέρνηση των ΗΠΑ, στις αρχές της δεκαετίας του 1980, επιδίωξε, μεταξύ άλλων, εύκολες και γρήγορες νίκες, όπως στην επιχείρηση της Γρενάδας (1983), με στόχο να περιορισθούν οι αρνητικές συνέπειες των κατά την προηγούμενη δεκαετία αποτυχιών τους στο Βιετνάμ και στο Ιράν και να αναπτερωθεί το ηθικό των ενόπλων δυνάμεών τους.

Η επιδίωξη, δημιουργία, διατήρηση και διαχείριση της «τιμής», με τη σημερινή έννοια της δόξας, της αναγνώρισης, της καταξίωσης, της θετικής φήμης (κύρος), του θαυμασμού ή και, αντίθετα, η προσπάθεια αποφυγής της απαξίωσης, της αρνητικής φήμης και των επιφυλάξεων εκ μέρους των άλλων, είναι, κατά τον Θουκυδίδη, το τρίτο πιο σημαντικό κίνητρο των αποφάσεων ανθρώπων και πόλεων (συνόλων), μετά το συμφέρον και τον φόβο. Η με αυτές τις συναφείς σημασίες ερμηνεία των αρχαιοελληνικών λέξεων «τιμή», «δόξα», «καλόν», «φιλοτιμία», «φιλότιμον», «ἀξίωσις», «ἀκοή» απαντά ποσοτικά σε εξήντα δύο περιπτώσεις σε ολόκληρο το κείμενο του Πολέμου και σε είκοσι έξι από αυτές συνιστά την αιτία αποφάσεων και δράσεων.

Συχνά, ωστόσο, κίνητρο ή αντικίνητρο για μία απόφαση δεν είναι το να δοξασθεί ή να τιμηθεί κάποιος, αλλά και το να αποφύγει την «αισχύνη», να μη ντροπιασθεί· ο δε συνδυασμός των δύο, δηλαδή η έλλειψη αισχύνης σε συνδυασμό με την απόκτηση τιμής, λειτουργεί πολλαπλώς θετικά υπέρ της απόφασης, όπως στην περίπτωση του Α.5.1: «διότι τέτοιες πράξεις δεν επέφεραν ντροπή, αλλά αντίθετα και κάποια δόξα». Σε ολόκληρο το κείμενο εντόπισα σαράντα οκτώ περιπτώσεις αναφοράς στη ντροπή, κυρίως με τα ουσιαστικά «αἰσχύνη», «ὄνειδος», «αἰσχρόν», «κακότης», «ὕβρις», «ἀλγεινόν», «δύσκλεια» (ή σχετικά ρήματα)· σε ένδεκα από αυτές η αποφυγή ή η ύπαρξη ντροπής συνιστά την αιτία της απόφασης.

Είναι προφανές, ότι η τιμή δεν μπορεί να εξετασθεί ξεχωριστά, ανεξάρτητα από το αντίθετό της, την «αισχύνη». IV αυτό στην παρούσα ενότητα θα εξετάσω πρώτα την τιμή, ως αιτία απόφασης, και στη συνέχεια την αισχύνη. Εννοείται ότι, όπως και στους υπόλοιπους υποκειμενικούς παράγοντες, το τι θεωρείται δόξα ή ντροπή ποικίλλει από εποχή σε εποχή, από λαό σε λαό και, φυσικά, από άνθρωπο σε άνθρωπο.

Η επιδίωξη της τιμής, της δόξας, είναι διαχρονικό κίνητρο των αποφάσεων των ανθρώπων και ιδιαίτερα των ανθρώπων που επιδιώκουν την εξουσία ή να ξεπεράσουν τα διαχρονικά οντολογικά ζητήματα και συμπλέγματα. Ηγέτες δι- εξήγαγαν πολέμους μόνο για να δοξασθούν ή να αυξήσουν ή να προστατεύσουν το προσωπικό κύρος ή εκείνο του κράτους τους. Φιλόδοξοι διεκδικητές της εξουσίας προκάλεσαν πραξικοπήματα ή και πολέμους, όπως συστηματικά γινόταν στη Ρώμη, στο Βυζάντιο ή και στις δυναστείες των ευρωπαϊκών κρατών κατά την περίοδο της μοναρχίας, ειδικά σε περιόδους διαδοχής. Ο Οκταβιανός και ο Αντώνιος πολέμησαν κατά του Βρούτου και του Κάσιου και στη συνέχεια μεταξύ τους· ο Μέγας Κωνσταντίνος, για να γίνει αυτοκράτορας, συγκρούσθηκε διαδοχικά με τον Μαξιμιανό, τον Μαξέντιο και με τον Λικίνιο· ενώ η Θεοφανώ, λαϊκής καταγωγής, βρέθηκε σύζυγος αυτοκράτορα, φέρεται πως συνωμότησε στη δολοφονία συζύγου και πεθερού, για να παντρευτεί στη συνέχεια το Νικηφόρο Φωκά, τον οποίο, εν τέλει, μαζί με τον Ιωάννη Τσιμισκή δολοφόνησε. Η φιλοδοξία, ακόμη, είναι εκείνη που ώθησε πολλούς ηγέτες της πολιτικής, της θρησκείας και της οικονομίας να οικοδομήσουν μεγάλα για την εποχή τους έργα, όπως τις πυραμίδες, αλλά και δρόμους, υδραγωγεία, στάδια, εκκλησίες, ανάκτορα, ή να επιδιώξουν να γίνουν προστάτες των γραμμάτων και των τεχνών και να χρηματοδοτήσουν τη δημιουργία μουσείων, θεάτρων, ερευνητικών κέντρων.

Κατά τον Θουκυδίδη, η δόξα, όπως ήδη αναφέρθηκε, είναι το ένα από τα τρία σπουδαιότατα κίνητρα για την απόφαση ανάληψης και διατήρησης της ηγεμονίας (Α.75.3, Α.76.2) από τους Αθηναίους. Η δόξα της πόλης ήταν επίσης ένα από τα σημαντικά αίτια για την απόφαση των Συρακούσιων να αντισταθούν στους ηγεμόνες Αθηναίους:

«πίστευαν ... ότι εάν κατόρθωναν να νικήσουν τους Αθηναίους και τους συμμάχους τους ... το κατόρθωμά τους θα θεωρούνταν ένδοξο από τους Έλληνες· διότι αμέσως, άλλοι μεν θα ελευθερώνονταν από τη δουλεία των Αθηναίων, άλλοι δε από το φόβο τους ... και επειδή αυτά θα αποδίδονταν στους Συρακούσιους, θα θαυμάζονταν αυτοί πολύ και από τους σύγχρονους και από τους μεταγενέστερους» (Ζ.56.2).

Η αγάπη για τη δόξα, η φιλοδοξία, αφορά κυρίως τα πρόσωπα και δεν γνωρίζει περιορισμούς, ξεπερνώντας σε δύναμη, σε κάποιες περιπτώσεις, ακόμη και το κίνητρο του συμφέροντος:

«διότι μόνον η αγάπη των τιμών δεν γηράσκει ποτέ, και όταν κανείς φθάσει στην άχαρη περίοδο της ζωής, δεν είναι το κέρδος, όπως λένε μερικοί, αλλά οι τιμές που ευχαριστούν περισσότερο» (Β.44.4).

Οι άνθρωποι επηρεάζονται από τη δόξα, της οποίας η επιδίωξη οδηγεί σε ανάλογες συμπεριφορές. Από μόνη της ενισχύει τη μαχητικότητα των στρατιωτών (Ζ.71.1) ή διάφοροι ηγέτες την επικαλούνται είτε για να αυξήσουν την αγωνιστικότητα των ανδρών τους την ώρα της μάχης είτε για να τους κινητοποιήσουν:

«Οι κελευστές του στόλου των Συρακουσίων και των συμμάχων, εξ άλλου, φώναζαν στους άνδρες τους ότι θα επιτελέσουν ωραίο κατόρθωμα αν εμποδίσουν τον εχθρό να διαφύγει, και ο καθένας με τη νίκη τους θα συμβάλει στο μεγαλείο της πατρίδας του» (Ζ.70.7).

Την χρησιμοποιούν για να ωθήσουν άλλους (Η.12.2) ή και να τους πείσουν να πράξουν σύμφωνα με τους δικούς τους στόχους ή επιδιώξεις. Ο Αρχίδαμος την επικαλείται απευθυνόμενος προς τους συμμάχους:

«είναι σωστό να μη φανούμε εμείς χειρότεροι από τους πατέρες μας ούτε κατώτεροί από τη δική μας φήμη. Ολόκληρη η Ελλάδα έχει συνεπαρθεί με το εγχείρημά μας αυτό και έχει στρέψει την προσοχή της πάνω μας» (Β.11.2)·

και οι Σπαρτιάτες την επικαλούνται στις διαπραγματεύσεις με τους Αθηναίους μετά την ήττα τους στη Σφακτηρία:

«μπορείτε χωρίς κίνδυνο να αφήσετε στο μέλλον τη φήμη της δύναμης και της σύνεσής σας» (Δ.18.5).

Σε πολλές όμως περιπτώσεις η αγάπη για τη δόξα, η φιλοδοξία, οδηγεί σε εσφαλμένες αποφάσεις και πολιτικές, με το αντίστοιχο και φυσικά επακόλουθο κόστος. Η φιλοδοξία είναι μία από τις κυριότερες αιτίες που οδήγησε τις πόλεις στον πόλεμο, καθώς «πίστευαν ότι θα ήταν τιμητικό ... να συμμετάσχουν» (Η.2.1). Οδήγησε επίσης σε εμφύλιες συγκρούσεις ή σε αυταρχικές και βίαιες συμπεριφορές που προκαλούν τις αντιδράσεις των πολιτών:

«αιτία για όλα αυτά ήταν η για την εξουσία πλεονεξία και φιλοδοξία· από αυτές τις δύο δημιουργείται και η προθυμία κάθε πλευράς να υπερισχύσει στη διαμάχη» (Γ.82.8)· και «η υπέρμετρη φιλοδοξία εκείνων, που επιβάλλουν ολιγαρχικά καθεστώτα, είναι και ο λόγος που οδηγεί στην κατάρρευσή τους» (Η.89.3).

Η δίψα για την εξουσία και η σχετική φιλοδοξία οδηγεί προφανώς και τους ηγέτες σε αποφάσεις. Ο Θουκυδίδης υπογραμμίζει το γεγονός ότι η φιλοδοξία των διαδόχων του Περικλή, να πάρουν τη θέση του, τους οδήγησε σε πολιτικές που, αν πετύχαιναν, θα απέφεραν τιμή (και κέρδη) για τους ίδιους, σε περίπτωση αποτυχίας όμως, (θα) ήταν επιζήμιες για την πόλη (Β.65.7). Για τον ίδιο λόγο, οι διάδοχοί του υιοθέτησαν αυτό που σήμερα ονομάζουμε λαϊκίστικες πολιτικές, δηλαδή «να υποχωρούν και να ευχαριστούν το λαό, ακόμη και σε ζητήματα της πόλης» (Β.65.10). Αυτή ήταν και η αιτία που έγιναν πολλά λάθη στην εκστρατεία στη Σικελία, που απέτυχε κυρίως

«γιατί αυτοί, που την έστειλαν, στις μετέπειτα αποφάσεις τους δεν ελάμβαναν υπόψη τα συμφέροντα εκείνων που είχαν εκστρατεύσει, αλλά με τις μεταξύ τους ραδιουργίες για την ηγεσία του δήμου... την αποδυνάμωσαν ... και περιέπεσαν σε μεταξύ τους διαμάχες» (Β.65.11).

Εξ αιτίας της δόξας, που αποκόμιζε στο πεδίο της μάχης, ο Βρασίδας ήταν αντίθετος με τη σύναψη ειρήνης (Ή. 16.1), ο Γύλιππος ήταν αντίθετος στη θανάτωση του Νικία και του Δημοσθένη μετά την ήττα τους στη Σικελία, καθώς για την προσωπική του δόξα ήθελε να τους μεταφέρει στη Σπάρτη (Ζ.86.2), και ο Αλκιβιάδης από εγωισμό και φιλοδοξία τασσόταν υπέρ της εκστρατείας στη Σικελία:

«Με μεγάλο ζήλο εξωθούσε στην εκστρατεία ο Αλκιβιάδης του Κλεινία, και επειδή ήθελε να εναντιωθεί στο Νικία, καθώς διαφωνούσε μαζί του πολιτικά, και επειδή (ο Νικίας) στο λόγο του τού είχε επιτεθεί προσωπικά· προπάντων, όμως, επειδή επιθυμούσε να αναλάβει την στρατηγία και έλπιζε πως όντας στρατηγός θα κυρίευε τη Σικελία και την Καρχηδόνα και ταυτόχρονα, αν πετύχαινε, θα ωφελούνταν προσωπικά με χρήματα και δόξα» (ΣΤ.15.2).

Με αφορμή τη συμπεριφορά του Αλκιβιάδη, ο Θουκυδίδης ασκεί κριτική σε εκείνους οι οποίοι αποφασίζουν με μοναδικό κριτήριο τη φιλοδοξία τους. Διά στόματος Νικία κατηγορεί τον Αλκιβιάδη ότι τάσσεται υπέρ της εκστρατείας στη Σικελία επειδή «αποβλέπει μόνο στο δικό του συμφέρον ...να τον θαυμάζουν, δηλαδή, για τα άλογά του και να μπορεί ... να καλύπτει τις δαπάνες της πολυτελούς ζωής του» και προειδοποιεί πως «τέτοιοι άνθρωποι βλάπτουν την πόλη» (ΣΤ.12.2).[52]

Πόλεις και άνθρωποι διαθέτουν και αποπνέουν ή εκπέμπουν προς τους άλλους τη δική τους δόξα, φήμη ή κύρος και αυτοί το εισπράττουν. Η θετική φήμη λειτουργεί υπέρ των πόλεων που τη διαθέτουν, όπως το αναγνωρίζει ο Περικλής στον «Επιτάφιο», δημιουργώντας έναν συντελεστή ισχύος υπέρ τους. Λειτουργεί και υπέρ των ανθρώπων, όπως στο παράδειγμα του Θεμιστοκλή, ο οποίος όταν, διωγμένος από την Αθήνα, κατέφυγε στην αυλή του Πέρση βασιλιά, όπου απέκτησε «πολύ μεγάλη θέση ... και εξαιτίας της προηγουμένης του φήμης» (Α.138.2).

Η δόξα, η θετική φήμη σε συγκεκριμένο αντικείμενο, επιδιώκεται ή και δημιουργείται. Επιδιώκεται, όπως στην περίπτωση των Λακεδαιμονίων, οι οποίοι πάνω από όλα επιζητούσαν «τη φήμη της ανδρείας» (ΣΤ.11.6). Δημιουργείται όταν κάποιος πετύχει κάτι ή αριστεύει ή υπερέχει σε έναν τομέα:

«φημιζόταν τότε πολύ οι μεν Λακεδαιμόνιοι ως κατ’ εξοχήν χερσαίοι και για το ισχυρότατο πεζικό τους, οι δε Αθηναίοι ως θαλάσσιοι και για την πολύ μεγάλη υπεροχή του στόλου τους» (Δ.12.3)

Οι τρίτοι λειτουργούν με βάση τη φήμη αυτών, με τους οποίους βρίσκονται σε αλληλεπίδραση, και δημιουργούνται απαιτήσεις ή και πιέσεις για ανταπόκριση στη φημολογούμενη συμπεριφορά. Τούτο, κατά τον Περικλή, ίσχυε και λειτουργούσε θετικά για την Αθήνα, η οποία αποδείχθηκε «ανώτερη από τη φήμη της», και έτσι ούτε οι εχθροί θεωρούσαν ότι υποφέρουν από κάποιους ασήμαντους ούτε οι σύμμαχοι ότι οι ηγέτες τους είναι ανάξιοι (Β.41.3). Αντίθετα, η ανακολουθία της πραγματικότητας σε σχέση με την προσδοκία δημιουργεί προβλήματα και οδηγεί σε λάθος αποφάσεις εκείνων που στηρίχθηκαν σε μία φήμη που διαψεύδεται. Αυτό επισημαίνουν οι Κορίνθιοι στους Σπαρτιάτες:

«αν και λεγόταν ότι είστε άνθρωποι στους οποίους μπορεί κανείς να στηριχτεί, η φήμη αυτή ξεπερνούσε την πραγματικότητας» (Α.69.5).

Κάτι αντίστοιχο συνέβη όταν οι Αθηναίοι, αλλά και άλλοι εμπόλεμοι, δεν ανέμεναν και δεν ήλπιζαν ότι οι Σπαρτιάτες, με βάση τη φήμη που υπήρχε, θα παραδίδονταν στη Σφακτηρία:

«Κανένα γεγονός του πολέμου δεν ήταν πιο απρόσμενο από αυτό στους Έλληνες, γιατί όλοι ανέμεναν από τους Λακεδαιμονίους να μη παραδίδονται ούτε από πείνα ούτε από καμία άλλη ανάγκη, αλλά να πεθαίνουν... μαχόμενοι...

Δεν πίστευαν ότι εκείνοι που, παρέδωσαν τα όπλα τους, ήταν άνθρωποι όμοιοι με εκείνους που πέθαναν» (Δ.40.1-2).

Η δόξα έχει όμως και κόστος. Προκαλεί αποφάσεις τρίτων, οι οποίοι αντιδρούν εξ αιτίας του φθόνου τους προς εκείνους που τη διαθέτουν. Ο Θουκυδίδης, διά στόματος Περικλέους, στον «Επιτάφιο», προειδοποιεί ότι το μίσος και η αντιπαλότητα είναι αναμενόμενα απέναντι στη δόξα και, κυρίως, όταν αυτή θεωρείται αναιτιολόγητη ή είναι αποτέλεσμα ματαιοδοξίας:

«Εφόσον όμως είστε πολίτες μίας μεγάλης πόλης και έχετε ανατραφεί με ήθη αντάξια του μεγαλείου της, έχετε χρέος και τις πιο μεγάλες συμφορές πρόθυμα να υπομένετε και την καταξίωσή σας να μην καταστρέφετε (γιατί οι άνθρωποι θεωρούν πως είναι εξ ίσου δίκαιο να κατακρίνουν εκείνον που από δειλία αποδεικνύεται κατώτερος από τη φήμη του και να μισούν εκείνον που από θρασύτητα επιθυμεί να έχει φήμη στην οποία δεν ανταποκρίνεται) και... να αφοσιωθείτε στην προσπάθεια να σωθεί η πόλη» (Β.61.4).

Ωστόσο, και πάλι στον «Επιτάφιο», επισημαίνει στους Αθηναίους ότι αξίζει κανείς να αναλαμβάνει το σχετικό κόστος:

«Το να μας μισούν και να είμαστε απεχθείς, υπό τις παρούσες συνθήκες, υπήρξε η μοίρα όλων όσοι επιδίωξαν να ηγεμονεύσουν επί άλλων· όποιος εισπράττει το φθόνο για τις πιο μεγάλες επιδιώξεις, σκέπτεται ορθά. Γιατί το μίσος δεν διαρκεί πολύ, ενώ η λαμπρότητα του παρόντος καταλείπεται και ως αείμνηστος δόξα στο μέλλον. Εσείς, λοιπόν, προνοείστε και για τη δόξα του μέλλοντος και για να αποφύγετε τη ντροπή στο παρόν, και με το θάρρος σας σήμερα αποκτήστε και τα δύο» (Β.64.5-6).

Η φήμη προπορεύεται του κατόχου της και, ανάλογα με το περιεχόμενό της, λειτουργεί θετικά ή αρνητικά. Η θετική φήμη του Γυλίππου στη Σικελία λειτούργησε θετικά υπέρ αυτού και της Σπάρτης:

«τώρα ήταν έτοιμοι με πολύ μεγαλύτερη προθυμία να πάνε με το μέρος τους.... και επειδή φαινόταν ότι ο Γύλιππος είχε έλθει... για να αναλάβει με ζήλο» (Ζ.1.4).

Αντίθετα, η κακή φήμη, που προπορεύεται, δημιουργεί προβλήματα και έχει αρνητικές συνέπειες, όπως στην περίπτωση του Αλκιβιάδη:

«Ο στρατός της Σάμου έκρινε ότι ο Αλκιβιάδης, εν τούτοις, δεν είναι αξιόπιστος, αλλά ότι, γνωρίζοντας εκ των προτέρων τα σχέδια των εχθρών, ήθελε από έχθρα προς τον Φρύνιχο να του αποδώσει συνενοχή σε αυτά και, γι’ αυτό, η επιστολή του όχι μόνον δεν έβλαψε τον Φρύνιχο, αλλά αντίθετα τον ενίσχυσε...» (Η.51.3).

Κράτη και άνθρωποι επιχειρούν να προστατεύσουν την τιμή, τη φήμη, το κύρος τους, που μπορεί να διατηρούνται όσο δεν δοκιμάζονται. Αυτή είναι η λογική του Νικία όταν, επιχειρώντας να αποτρέψει την εκστρατεία στη Σικελία, εισάγει το κριτήριο της διατήρησης του κύρους της Αθήνας:

«Όλοι ξέρουμε πως θαυμάζονται περισσότερο όσα βρίσκονται μακριά και η φήμη τους έχει ελάχιστα δοκιμασθεί» (ΣΤ. 11.4).

Σε άλλη περίπτωση, αντίθετα, η διατήρηση του κύρους της ηγεμονικής δύναμης λειτουργεί ως επιταχυντής της απόφασης και μάλιστα μίας σκληρής απόφασης:

«θεωρούν ότι... όσοι διατηρούν την ελευθερία τους το οφείλουν στη δύναμή τους και ότι εμείς δεν επιτιθέμεθα εναντίον τους από φόβο· ώστε, το να σας καταστρέψουμε, όχι μόνο θα επέκτεινε την ηγεμονία μας, αλλά θα παρείχε και ασφάλεια, καθώς εσείς, οι οποίοι άλλωστε και νησιώτες είσθε και ασθενέστεροι από άλλους, δεν μπορέσατε να αντιμετωπίσετε εμάς που είμαστε κυρίαρχοι στη θάλασσα» (Ε.97.1).

Κράτη και άνθρωποι επιχειρούν να αποφύγουν την αρνητική δόξα ή φήμη. Ο Βρασίδας ανησυχεί μήπως η στάση του δημιουργήσει αμφιβολίες ως προς τις ικανότητές του και την ισχύ του, και τούτο παρουσιάζει ως κίνητρο για την απόφασή του να πιέσει τους Ακάνθιους να προσχωρήσουν στη συμμαχία των Πελοποννησίων:

«Διότι δεν είναι μόνο ότι αντιστέκεστε εσείς, αλλά ότι και προς οποιουσδήποτε άλλους στραφώ, θα δείξουν ακόμη ολιγότερη διάθεση να ταχθούν με το μέρος μου, διότι θα διστάσουν, αφού εσείς, προς τους οποίους ήλθα πρώτα, ... αρνηθήκατε να με δεχθείτε. Και θα θεωρηθεί ότι η αιτία, για την οποία ήλθα, δεν είναι αληθινή, αλλά είτε η ελευθερία που σας προσφέρω είναι απατηλή, είτε ότι ήλθα εδώ ενώ είμαι ανίκανος και ανίσχυρος να σας υπερασπίσω εναντίον των Αθηναίων...» (Δ.85.6-7).

Το ίδιο και οι Αθηναίοι, οι οποίοι, όταν κατάλαβαν ότι οι Σπαρτιάτες ετοιμάζονταν να τους επιτεθούν με ναυτικό «επειδή τους θεωρούσαν αδύναμους», προετοίμασαν επιπλέον στόλο, θέλοντας

«να τους αποδείξουν ότι δεν έκριναν σωστά και ότι ήταν σε θέση, χωρίς να μετακινήσουν το εναντίον της Λέσβου ναυτικό τους, να αποκρούσουν εύκολα και την απειλούμενη ναυτική επίθεση από την Πελοπόννησο» (Γ.16.1).[53]

Τέλος, το να αποφευχθεί η αρνητική φήμη είναι κρίσιμο για την προβολή της θέλησης αυτού, που αποφασίζει, σε εκείνον ο οποίος θα αποφασίσει ανάλογα με τη συμπεριφορά του πρώτου. Πρόκειται, στην ουσία, για τη λογική της αποτροπής του αντιπάλου, προϋπόθεση για τη λειτουργία της οποίας είναι η αξιόπιστη προβολή της αποφασιστικότητας του αποτρέποντος:

«αν υποχωρήσετε, αμέσως θα διαταχθείτε κάτι άλλο, μεγαλύτερο, γιατί θα θεωρήσουν ότι από φόβο υποκύψατε και στο πρώτο· αν όμως αρνηθείτε, θα τους δώσετε να καταλάβουν ότι μάλλον πρέπει να σας φέρονται σαν ίσοι σε ίσους»

«μη στέλνετε πια πρέσβεις ... για ειρήνη και μη δείχνετε φανερά ότι οι τωρινές συμφορές σάς βαρύνουν· γιατί όσοι στις συμφορές λυγίζουν ελάχιστα και στη δράση δείχνουν ότι αντέχουν, αυτοί, είτε πρόκειται για πόλεις είτε για άτομα, είναι πιο δυνατοί» (Β.64.6).

Το να αποφύγει κάποιος, άνθρωπος ή πόλη, τη ντροπή ή το να αντιδράσει επειδή την έχει ήδη υποστεί, είναι κίνητρο αποφάσεων που βρίσκεται στον αντίποδα της δόξας. Η λογική αυτή διατηρείται μέχρι σήμερα, φυσικά με διαφορετικό τρόπο σε διαφορετικές κοινωνίες, ανάλογα με την εξέλιξή τους. Έτσι, οι κοινωνικές πιέσεις σε εκείνον που ηττήθηκε στη μάχη και δεν αυτοκτόνησε, σε εκείνον που ντροπιάστηκε και δεν έκανε βεντέτα ή δεν ζήτησε αποκατάσταση με μονομαχία, ή σε εκείνη που παραβίασε τους όρους του γάμου, ενώ έχουν σε πολύ μεγάλο βαθμό εξαλειφθεί στις αναπτυγμένες βιομηχανικές κοινωνίες, συνεχίζουν να ισχύουν, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό, για πολλούς ανθρώπους στον πλανήτη. Εξ αιτίας μάλιστα αυτής της κατάστασης και της επικράτησης ακραίων θρησκευτικών νοοτροπιών με συγκεκριμένη ηθική και άποψη για το τι είναι ντροπή στο δικό τους σύστημα αξιών, παρατηρείται μία έξαρση στις παραβιάσεις ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ιδιαίτερα των γυναικών, αλλά και πολλών θρησκευτικών ή άλλων μειονοτήτων.

Στην εποχή, στην οποία αναφέρεται ο Θουκυδίδης, η δειλία στη μάχη ή η υποχώρηση έναντι του αντιπάλου προφανώς επιφέρουν ντροπή. Τούτο είναι γνωστό πως ίσχυε ιδιαιτέρως για τους Σπαρτιάτες, οι οποίοι, σύμφωνα με τα ισχύοντα στην πόλη τους, προτιμούσαν να πεθάνουν, παρά να γίνουν ριψάσπιδες και να σώσουν τη ζωή τους. Εκφραζόταν κυρίως στη γνωστή ρήση των Σπαρτιατισσών μητέρων «ἤ τάν ἤ έπί τᾶς», αλλά και στην επιτύμβια επιγραφή για τους πεσόντες στις Θερμοπύλες: «ὦ ξεῖν’, ἀγγέλειν Λακεδαιμονίοις, ὅτι ταῆδε κείμεθα, τοῖς κείνων ρήμασι πειθόμενοι». Ανάλογη είναι και η διαταγή προς τους εγκλωβισμένους στη Σφακτηρία: «αποφασίστε εσείς οι ίδιοι για τους εαυτούς σας, χωρίς να πράξετε τίποτε το ατιμωτικό» (Δ.38.3).[54] Η λογική της ντροπής λόγω δειλίας ή υποχωρητικότητας ίσχυε, όμως, ίσως όχι με την ίδια ένταση, και για τους πολίτες άλλων πόλεων, όπως μαρτυρεί η άποψη του Περικλέους στον «Επιτάφιο», ότι, για κάποιον άνθρωπο «με φρόνημα, είναι πιο αλγεινή η ταπείνωση που προκαλεί η δειλία, παρά ο θάνατος» (Β.43.6).

Το να αποφευχθεί η ντροπή συνιστά αιτία απόφασης για πόλεις ή ανθρώπινα σύνολα. Οι Αθηναίοι στρατιώτες στις μάχες «επέλεξαν να αγωνισθούν και να πεθάνουν, παρά να σωθούν υποχωρώντας, αποφεύγοντας το όνειδος να τους λένε δειλούς» (Β.42.4). Και οι Μήλιοι αποφασίζουν να μην υποταγούν στους Αθηναίους διότι θα έδειχναν «μεγάλη φαυλότητα και δειλία» εάν δεν επιχειρούσαν τα πάντα για να μη γίνουν δούλοι (Ε.100.1).

Αιτία απόφασης συνιστά και η ντροπή που ήδη προκλήθηκε. Μία τέτοια απόφαση εμπεριέχει ή οδηγεί στην αντίδραση, με τη λογική της εξάλειψης της ντροπής και της αποκατάστασης της τιμής. Οι Αθηναίοι εγκατέλειψαν τη συμμαχία με τους Σπαρτιάτες και συμμάχησαν με τους Αργείους «επειδή έκριναν ότι ήταν βαριά η προσβολή και ότι δεν τους άξιζε να υποστούν τέτοια συμπεριφορά από τους Λακεδαιμονίους (Α. 102.4). Οι Κορίνθιοι στρατιώτες, από την άλλη, μετά από σχετική προετοιμασία, επέστρεψαν στο πεδίο της μάχης για να στήσουν τρόπαιο, «επειδή οι πρεσβύτεροι της πόλης τους κατηγόρησαν» για δειλία. (Α. 105.6).

Ό, τι ισχύει στις πόλεις ισχύει και στους ανθρώπους, τόσο στην ιδιωτική σφαίρα, όσο και στην πολιτική. Στην ιδιωτική σφαίρα, ο Θουκυδίδης αναφέρει ως αιτία δολοφονίας τυράννου το αίσθημα βαριάς προσωπικής προσβολής ενός από τους δράστες (ΣΤ.57.3), γεγονός που καταγράφει τις βαθιές ρίζες τής ακόμη και σήμερα υφιστάμενης στη Μεσόγειο πρακτικής της βεντέτας, με κίνητρο ακριβώς «να ξεπλυθεί» η προσωπική ντροπή. Στην σφαίρα της πολιτικής, το παράδειγμα είναι η αντίδραση του Αλκιβιάδη στην προσπάθεια ειρήνης μεταξύ Αθήνας και Σπάρτης:

«ήταν αντίθετος στη συνθήκη με τη Σπάρτη και για λόγους προσωπικούς. Οι Λακεδαιμόνιοι είχαν διαπραγματευτεί την ειρήνη με το Νικία και το Λάχη, ενώ εκείνον τον υποτίμησαν ... και δεν τον τίμησαν όπως έπρεπε... Θεωρώντας πως από πολλές πλευρές είχε υποστεί μείωση, από την αρχή ήταν αντίθετος στη σύναψη ειρήνης» (Ε.43.2-3).

Την αιτία αυτήν ομολογεί ο ίδιος στους Σπαρτιάτες όταν, μετά την απομάκρυνσή του από την Αθήνα, καταφεύγει σε αυτούς:

«διαπραγματευτήκατε αυτήν μέσω των εχθρών μου και έτσι ενισχύσατε αυτούς και εμένα ατιμάσατε. Γι’ αυτό δίκαια σας έβλαπτα...» (ΣΤ.89.3).

Όπως και στην περίπτωση της τιμής, έτσι και η ντροπή χρησιμοποιείται εν μέσω διαβουλεύσεων ως εργαλείο πίεσης ή παρακίνησης προς την κατεύθυνση μίας απόφασης. Την χρησιμοποιούν οι Κορίνθιοι για να πιέσουν τους Σπαρτιάτες να προχωρήσουν στον πόλεμο κατά των Αθηναίων:

«Αν συνέβαινε αυτό, θα λεγόταν ... ότι το ανεχόμαστε από δειλία και ... αποδεικνυόμαστε κατώτεροι από τους πατέρες μας, οι οποίοι ελευθέρωσαν την Ελλάδα, ενώ εμείς είμαστε ανίκανοι ακόμη και τη δική μας ελευθερία να διασφαλίσουμε» (Α.122.3).

Την χρησιμοποιούν οι Πλαταιείς ώστε να πετύχουν ένα ευνοϊκό αποτέλεσμα στη δίκη που τους υπέβαλαν οι Πελοποννήσιοι μετά την κατάληψη της πόλης τους:

«Έτσι θα εξασφαλίσετε την ευγνωμοσύνη μας, που θα σας τιμά, αντί των Θηβαίων, που θα σας ντροπιάζει, και δεν θα αποκτήσετε κακή φήμη απλά για να ευχαριστήσετε άλλους. Διότι είναι εύκολο να αφαιρέσετε την ζωή μας, αλλά είναι δύσκολο να εξαλείψετε την ντροπή της» (Γ.58.1-2)

Την επικαλείται ο Αλκιβιάδης, ο οποίος υποστήριξε ότι οι Αθηναίοι, που είχαν ήδη φθάσει στη Σικελία με τόσο μεγάλη δύναμη, δεν θα έπρεπε να επιστρέψουν πίσω «ντροπιασμένοι και άπρακτοι» (ΣΤ.48.1).

Από αυτές τις γενικεύσεις, που διατυπώνονται χάριν επιχειρημάτων, προκύπτει και μία σειρά απόψεων περί του τι είναι ντροπή στην εποχή του Θουκυδίδη ή και κατά τον ίδιο. Σταχυολογώ ορισμένες από αυτές ως παραδείγματα: δεν είναι ντροπή να παραδέχεται κάποιος ότι είναι φτωχός, αλλά να μην προσπαθεί με έργα να το ξεπεράσει (Β.40.1)· είναι μεγαλύτερη ντροπή να χάσει κάποιος κάτι, που διαθέτει, από το να αποτύχει να το αποκτήσει (Β.62.3) ή να μη δώσει κάτι, όταν του ζητηθεί, από το να μην λάβει όταν αυτός αιτείται (Β.97.4)· είναι ντροπή να προδίδει κάποιος τους ευεργέτες του (Γ.63.3) ή να μην ανταποδώσει τις χάρες που του έχουν γίνει (Γ.63.4).

Ωστόσο, στον περίφημο «διάλογο των Μηλίων», η ντροπή αμφισβητείται ως αιτία ή κίνητρο απόφασης, τόσο στην ουσία της, όσο και στο περιεχόμενό της. Οι Μήλιοι προβάλλουν δύο επιχειρήματα, αρνούμενοι να συνθηκολογήσουν με τους Αθηναίους. Το πρώτο είναι ότι οι Λακεδαιμόνιοι θα προστρέξουν σε βοήθειά τους «από συγγένεια, αλλά και από ντροπή» (Ε.104.1). Το δεύτερο είναι ότι θα ήταν μεγάλη ντροπή αν δεν έκαναν τα πάντα για να μη γίνουν δούλοι (Ε. 100.1). Από την πλευρά τους οι Αθηναίοι απορρίπτουν κάθετα το πρώτο τους επιχείρημα, ότι δηλαδή η ντροπή θα λειτουργήσει ως κριτήριο για να αποφασίσουν οι Σπαρτιάτες να στείλουν βοήθεια, και μάλιστα χαρακτηρίζουν τους Μηλίους αγαθούς και άφρονες (Ε. 105.3). Ως προς το δεύτερο επιχείρημα, θεωρούν ότι η ντροπή μπορεί να έχει σημασία - ακριβώς όπως και στην περίπτωση του επιχειρήματος του δικαίου - μεταξύ ίσων σε δύναμη και τους καλούν να αποφασίσουν με σωφροσύνη, τη στιγμή μάλιστα που θα πρέπει να αποφασίσουν για τη σωτηρία τους (Ε.101.1). Τα δύο επιχειρήματα των Αθηναίων, αλλά και η αμφισβήτηση της σημασίας του κριτηρίου της ντροπής ως κριτηρίου απόφασης, συμπυκνώνονται στο παρακάτω εδάφιο:

«Να μην σκεφτείτε την ντροπή που τόσο συχνά καταστρέφει τους ανθρώπους, όταν αντιμετωπίζουν κινδύνους ταπεινωτικούς και φανερούς. Γιατί πολλοί, ενώ μπορούσαν ακόμη να δουν καθαρά πού οδηγούνταν, παρασύρθηκαν από τη λεγόμενη ντροπή, από την επαγωγό δύναμη του ονόματος της και, νικημένοι από τη λέξη, περιέπεσαν με τη θέλησή τους σε ανείπωτες συμφορές και σε ταπείνωση πιο ντροπιαστική, περισσότερο από ανοησία, παρά από τύχη. Αυτό εσείς θα το αποφύγετε αν αποφασίσετε σωστά και αν θεωρήσετε πως δεν είναι ντροπή να υποκύψετε στην πιο ισχυρή πόλη, η οποία σας προτείνει μετριοπαθείς όρους ...» (Ε.111.3-4).

Αντίστοιχο συλλογισμό αμφισβήτησης της ντροπής ως ορθού κινήτρου της απόφασης διατυπώνει και ο Φρύνιχος, ο οποίος πιεζόταν από τους υπόλοιπους στρατηγούς να ναυμαχήσει σε στιγμή που αυτός δεν έκρινε κατάλληλη. Δηλώνει, καταρχάς, ότι δεν θα ριψοκινδυνέψει απερίσκεπτα μία σύγκρουση, από φόβο μην τον πουν δειλό (Η.27.2) και, στη συνέχεια, ότι δεν είναι ντροπή να υποχωρήσουν οι Αθηναίοι όταν αυτό επιβάλλεται από τις συνθήκες· διότι μεγαλύτερη ντροπή θα ήταν να ηττηθεί και τότε, όχι μόνο θα ντροπιαζόταν η Αθήνα, αλλά, χειρότερο, θα ετίθετο σε κίνδυνο (Η.27.3).

Στο παρόν κεφάλαιο παρουσίασα την πρώτη διάσταση μίας πολυαιτιοκρατικής θεωρίας απόφασης στον Θουκυδίδη. Η θεωρία του δομείται πάνω σε δύο θεμελιώδη αίτια αποφάσεων: την ανάγκη, με αντικειμενική διάσταση (που εξέτασα στο προηγούμενο κεφάλαιο), και την ανθρώπινη φύση, έναν καθαρά υποκειμενικό παράγοντα, τα οποία είτε επενεργούν από κοινού, ενδεχομένως με διαφορετική ένταση, είτε μόνα τους. Μαζί με αυτά τα δύο αίτια μπορεί να επενεργούν στις ανθρώπινες συμπεριφορές ή αποφάσεις, και πάλι ταυτοχρόνως ή ξεχωριστά, άλλα τρία «μέγιστα» αίτια, το συμφέρον, ο φόβος και η τιμή.

Παρουσίασα διεξοδικά και ανέλυσα τους συγκεκριμένους παράγοντες οι οποίοι, σύμφωνα με μία πρώτη ανάγνωση των εδαφίων Α.75.3 και Α.76.2, επηρεάζουν τις αποφάσεις ως προς την εξουσία. Τούτο έπραξα στηριζόμενος κυρίως στο κείμενο του συγγραφέα και, κατ’ εξαίρεση, σε δευτερογενείς πηγές, όπου και όταν αυτές υπήρχαν. Προσπάθησα επίσης, όπου ήταν δυνατό, όπως κυρίως στην περίπτωση του φόβου και της τιμής, να αναζητήσω και να αναδείξω, με βάση πάντα το κείμενο, πρώτον τη φύση των συγκεκριμένων παραγόντων, δεύτερον τις αιτίες που προκαλούν στο μυαλό και στην ψυχή των ανθρώπων αυτές τις δυνάμεις, τρίτον τον τρόπο με τον οποίο αυτοί οι παράγοντες λειτουργούν και επηρεάζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά και αποφάσεις και, τέλος, κάτι ιδιαιτέρως χρήσιμο για τη διαχείριση προσωπικών καταστάσεων ή κρίσεων εν γένει, τους πιθανούς τρόπους διαχείρισης και αντιμετώπισής τους.

Εξήγησα ακόμη γιατί αυτή η ερμηνεία των αποφάσεων, που σε μία πρώτη προσέγγιση του κειμένου του φαίνεται να περιορίζεται στη συμπεριφορά των ανθρώπων έναντι της εξουσίας, μπορεί να γενικευθεί. Θεωρώ, όμως, ότι ακόμη και αν κάποιος διατυπώσει επιφυλάξεις ή απορρίψει τη συγκεκριμένη διεύρυνση της ερμηνείας, το ελάχιστο το οποίο μπορούμε να αποκομίσουμε από τον Θουκυδίδη είναι το γιατί οι άνθρωποι διεκδικούν, ασκούν και επιθυμούν να διατηρήσουν την εξουσία.

Τέλος, πέρα από την πλήρη παρουσίαση των συγκεκριμένων παραγόντων της απόφασης, εκείνο το οποίο επίσης παράλληλα αναδεικνύεται από τον Θουκυδίδη είναι το πότε η ανθρώπινη φύση, η ικανοποίηση του συμφέροντος, ο φόβος και η επιδίωξη της τιμής οδηγούν σε εσφαλμένες αποφάσεις. Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι, πέρα από τις εγγενείς αδυναμίες και ατέλειες της ανθρώπινης φύσης, ο κοινός παρονομαστής της πρόκλησης λανθασμένων αποφάσεων είναι η υπερβολή, δηλαδή, με απλά λόγια, η ακόρεστη επιθυμία ικανοποίησης του συμφέροντος, ο ανεξέλεγκτος φόβος, η υπέρμετρη φιλοδοξία. Πρόκειται για κατάσταση που στην αρχαιοελληνική λογική συνιστά ύβρι και η οποία, κατά την άποψη της Jacqueline de Romilly, αφενός διαχέεται σε όλο το έργο, αφετέρου εξηγεί γενικότερα τη συμπεριφορά της Αθήνας κατά τη διάρκεια του πολέμου· αναμφισβήτητα, όμως, πρόκειται για μία ερμηνεία που ακόμη και σήμερα θα μπορούσε δύσκολα να απορριφθεί από τον οποιονδήποτε.

Η συγκεκριμένη αντίληψη του Θουκυδίδη ως προς τη σχέση των ανθρώπινων αποφάσεων και της εξουσίας, όπως προέκυψε από την ανάλυση ενός εκάστου παράγοντα, ναι μεν μπορεί να παρουσιάζει εκείνες τις πτυχές τους που οδηγούν σε εσφαλμένες αποφάσεις, ωστόσο δεν εστιάζει και δεν εκφράζει την κύρια άποψη του συγγραφέα: γιατί οι άνθρωποι κάνουν λάθη και οδηγούνται, αυτοί και τα οργανωμένα σύνολα, σε περιπέτειες. Το συγκεκριμένο θέμα συνιστά το αντικείμενο του επόμενου κεφαλαίου και βασίζεται στο εδάφιο Γ.45.4-7, από το οποίο θα εκκινήσει και η σχετική ανάλυση.

Διάσταση 2η: υποκείμενο και λανθασμένες αποφάσεις

Η θεωρία απόφασης, που εντοπίζω στο έργο του Θουκυδίδη, χαρακτηρίζεται και από μία δεύτερη διάσταση, καθαρά υποκειμενική, η οποία στηρίζεται στην προηγούμενη, είναι δυναμική συνέχειά της και οδηγεί στην κατανόηση της ολοκληρωμένης σκέψης του συγγραφέα επί του θέματος. Θυμίζω ότι στο προηγούμενο κεφάλαιο ανασύστησα το πρώτο μέρος της θεωρίας στηριζόμενος στα εδάφια Α.75.3 και Α.76.2. Προσδιόρισα ότι οι δύο βασικές μεταβλητές του συνόλου της θεωρίας του είναι η ανάγκη, με σχετικά αντικειμενικό χαρακτήρα, και η ανθρώπινη φύση. Σε αυτές τις δύο προστίθενται τα τρία «μέγιστα αίτια», οι τρεις πολύ σημαντικές μεταβλητές, που επενεργούν σε συνδυασμό με τις προηγούμενες· με σειρά σημασίας: το συμφέρον, ο φόβος και η τιμή.

Η θεωρητική σκέψη του Θουκυδίδη σχετικά με τις ανθρώπινες αποφάσεις δεν εξαντλείται όμως σε αυτά. Εμπεριέχει και κάτι ακόμη, την ερμηνεία του γιατί, πώς και πότε οι άνθρωποι οδηγούνται σε «κινδύνους», σε λάθη. Έτσι, σε αυτό που ονομάζω δεύτερη διάσταση της σκέψης του, ο μελετητής βρίσκει τον μεγάλο συγγραφέα να προσθέτει πέντε νέες υποκειμενικές μεταβλητές, την τόλμη, την αλαζονεία, την οργή, την ελπίδα και την τύχη, τις οποίες διασυνδέει με όλες τις προηγούμενες και, κυρίως, με την ανάγκη, την ανθρώπινη φύση, αλλά και την εξουσία, η οποία, από εξαρτημένη μεταβλητή (ερμηνευτέο φαινόμενο) που ήταν στα εδάφια Α.75.3 και Α.76.2, εδώ μετατρέπεται πλέον σε ανεξάρτητη.

Στο παρόν λοιπόν κεφάλαιο παρουσιάζω το δεύτερο μέρος της θεωρίας απόφασης που καταγράφω στον Θουκυδίδη. Όπως και προηγουμένως, ξεκινώ καθορίζοντας το περιεχόμενο και τη βάση αυτής της δεύτερης διάστασης της θεωρίας και, στη συνέχεια, προσδιορίζω τη φύση των παραγόντων που επηρεάζουν τις αποφάσεις, τις γενεσιουργές αιτίες τους, τον τρόπο με τον οποίο επενεργούν οδηγώντας την ανθρώπινη συμπεριφορά σε λάθη και, τέλος, όπου αυτό αναδύεται από το κείμενο, τους πιθανούς τρόπους διαχείρισής τους.

Το δεύτερο μέρος θεωρίας απόφασης βρίσκεται στο εδάφιο Γ.45.4-7 και αποτελεί τμήμα της δημηγορίας του Διοδότου. Η δημηγορία αφορά την υπόθεση των «Λεσβιακών» και, καθώς ο συγκεκριμένος Αθηναίος ούτε αναφέρθηκε ξανά στον Πόλεμο, πριν ή μετά τη συγκεκριμένη δημηγορία, ούτε υπάρχουν ιστορικά στοιχεία για τον ίδιο, ο οποίος αντιπαρατέθηκε με τον Κλέωνα, εκτιμάται πως πρόκειται για τις απόψεις του ίδιου του Θουκυδίδη. Με δεδομένο ότι το όνομα Διόδοτος προέρχεται από το επίθετο «διόδοτος -ον», που απαντά πριν τον Θουκυδίδη στον Αισχύλο και στον Πίνδαρο ως «διόσδοτος», δηλαδή ο δοσμένος από τον Δία, με συνώνυμα το «διόπεμπτος» και το «διοπέτης» και, λαμβάνοντας υπόψη ότι ο λόγος του Διοδότου σε σύγκριση με αυτόν του Κλέωνα είναι λόγος σώφρονος πολιτικού ρεαλισμού και μετριοπάθειας, θεωρώ ότι θα μπορούσε σκοπίμως ο Θουκυδίδης να έχει διαλέξει το συγκεκριμένο όνομα, με στόχο να σηματοδοτήσει εκ των προτέρων το περιεχόμενό του. Με δεδομένα επίσης ότι ο ίδιος ο Θουκυδίδης συμμετείχε στα κοινά, ότι η αντιπάθειά του για τον Κλέωνα είναι φανερή στο κείμενο και ότι η συζήτηση γίνεται το 427, δηλαδή τρία χρόνια πριν εξορισθεί, θα μπορούσαμε να φθάσουμε ακόμη και να σκεφτούμε - γιατί όχι; - ότι ο Διόδοτος κρύβει τον ίδιο τον μεγάλο συγγραφέα.

Στο εδάφιο Γ.45.4-7 έρχεται ο Θουκυδίδης, αφού προηγουμένως δηλώσει ότι όλοι, από τη φύση τους, και στα ιδιωτικά και στα δημόσια κάνουν λάθη («ἰδίᾳ και δημοσίᾳ[55] ἁμαρτάνειν», Γ.45.3), να εξηγήσει, κατά τρόπο συμπυκνωμένο, γιατί και πώς οι άνθρωποι προβαίνουν σε βιαιότητες και, πέραν αυτού, πιο γενικά, γιατί και πώς εμπλέκονται σε κινδύνους, δηλαδή γιατί και πώς οδηγούνται σε λανθασμένες αποφάσεις. Ας προσέξουμε στο κείμενο τον τρόπο που συνδέει τις νεοεμφανιζόμενες μεταβλητές - τόλμη, αλαζονεία, πάθη, ελπίδα και τύχη - με αυτές που ενέταξα στην πρώτη διάσταση της θεωρίας του, δηλαδή ανάγκη, ανθρώπινη φύση και εξουσία, αλλά και τις κατά τον συγγραφέα διεργασίες της απόφασης· το παραθέτω έχοντας καταβάλει, λόγω της σημασίας του για τη θεωρία της απόφασης, τεράστια και με σεβασμό προσπάθεια ώστε να το αποδώσω όσο πιο πιστά γίνεται προς το αρχαίο κείμενο:

«[4] από τόλμη, που δημιουργεί η ανάγκη εξαιτίας της φτώχειας, από πλεονεξία, που προκαλούν η ύβρις[56] ή και η αυτοπεποίθηση[57] της εξουσίας, είτε από τα πάθη,[58] που κάθε φορά πιο ακατανίκητα τους διακατέχουν στις διάφορες συγκυρίες,[59] οι άνθρωποι αναλαμβάνουν κινδύνους. [5] Σε κάθε περίσταση, ο πόθος[60] και η ελπίδα - ο μεν προηγείται, η δε ακολουθεί, ο πρώτος σχεδιάζει την επιβουλή, η δεύτερη υποβάλλει την ιδέα ότι θα βοηθήσει η τύχη - βλάπτουν τα μέγιστα και, ενώ είναι αόρατα, είναι πιο ισχυρά από τα ορατά δεινά. [6] Μαζί με αυτά και η τύχη δεν συμβάλλει λιγότερο στο να οδηγεί τους ανθρώπους στην έπαρση·[61] γιατί, ενίοτε, παρουσιάζεται αναπάντεχα και ωθεί κάποιους να διακινδυνεύσουν με μέσα υποδεέστερα, αλλά και τις πόλεις να διακινδυνεύσουν τα μέγιστα αγαθά, όπως την ελευθερία τους ή την εξουσία τους επί άλλων, αφού, μαζί με άλλους, ο καθένας, υπερτιμά αλόγιστα τις δυνάμεις του.

[7] Απλά, είναι αδύνατο και αποτελεί ανοησία να πιστεύει κάποιος ότι η ανθρώπινη φύση, όταν έντονα επιθυμεί να πράξει κάτι, μπορεί να αποτραπεί είτε από τη δύναμη των νόμων είτε από κάποιον άλλο φόβο» (Γ.45.4-7).

Πρέπει καταρχάς να σημειωθεί ότι ο Θουκυδίδης ξεκινά το δαιδαλώδες αυτό απόσπασμα της παραγράφου Γ.45 με αναφορά στην αιτία της ανάγκης και το τελειώνει με τη διατυπωμένη εν είδει νόμου εντυπωσιακή γενίκευση για τον ρόλο και την ακαταμάχητη δύναμη της ανθρώπινης φύσης. Το επόμενο, που αξίζει να παρατηρηθεί, είναι ότι ανακύπτουν ταυτοχρόνως νέες υποκειμενικές μεταβλητές για τη διαδικασία και την ίδια την απόφαση, με κοινό χαρακτηριστικό ότι ο συγγραφέας τις νοηματοδοτεί και τις χρησιμοποιεί με τη μέγιστη τιμή τους. Πρώτη η τόλμη, που απορρέει από την ανάγκη, συγκεκριμένα εξαιτίας της φτώχειας, η οποία, εν προκειμένω, θα μπορούσε να κατανοηθεί και ως «θράσος».[62] Δεύτερη μεταβλητή η πλεονεξία, δηλαδή η διάθεση για ικανοποίηση του συμφέροντος καθ’ υπερβολή, προκαλείται από την εξουσία διά μέσου της αλαζονείας (ύβρεως) και της αυτοπεποίθησης. Τρίτη τα πάθη, συναισθήματα σε υπερβολική ένταση, τα οποία επηρεάζονται και μεταβάλλονται από και σύμφωνα με τις ανάγκες της εκάστοτε συγκυρίας· τα διακρίνω σε οργή (θυμό) και μίσος, λόγω του ότι στο κείμενο του Πολέμου οι συναφείς αναφορές γίνονται σε αυτές τις δύο έννοιες, όπως περίπου τις αντιλαμβανόμαστε και σήμερα. Τέταρτη η ελπίδα, η οποία αλληλοτροφοδοτείται με τον πόθο, δηλαδή την έντονη βούληση ή επιθυμία για ικανοποίηση των συμφερόντων, αποτελούν μαζί δεινά «πιο ισχυρά από τα ορατά» και «βλάπτουν τα μέγιστα». Τέλος, πέμπτη, η τύχη, έννοια απαλλαγμένη στον Θουκυδίδη από οποιαδήποτε θρησκοληψία- πρόκειται για μεταβλητή του περιβάλλοντος, αλλά και υποκειμενική, αφού οι άνθρωποι αποδέχονται το ρόλο της, η οποία επιτείνει με τη σειρά της, όπως και η εξουσία, την έπαρση (αλαζονεία).

Έτσι, η δεύτερη διάσταση της θεωρίας του Θουκυδίδη για την απόφαση στηρίζεται στην ανάγκη, στην ανθρώπινη φύση και στην εξουσία. Στα τρία αυτά μεγέθη προστίθενται έξι νέες μεταβλητές, η τόλμη, η αλαζονεία, η οργή και το μίσος (πάθη), η ελπίδα και η τύχη. Υπενθυμίζω ότι την εξουσία αναλαμβάνει, θεραπεύει και αυξάνει ο άνθρωπος για λόγους που ο Θουκυδίδης εξηγεί στην πρώτη διάσταση της θεωρίας του (ανάγκη, φύση, συμφέρον, φόβος, τιμή) και εξετάσαμε στο προηγούμενο κεφάλαιο.

Το κείμενο προκαλεί δύο ερωτήσεις. Γιατί να πρόκειται για θεωρία απόφασης και γιατί αυτή είναι συνδεδεμένη με εκείνη την ερμηνεία που στο προηγούμενο κεφάλαιο απο- κάλεσα «πρώτη διάσταση» της θεωρίας απόφασης του Θουκυδίδη; Και πώς συνδέονται μεταξύ τους και τι προκαλούν οι παραπάνω μεταβλητές;

Πρόκειται για θεωρία ακριβώς για τους ίδιους λόγους που αναπτύχθηκαν και στο προηγούμενο κεφάλαιο: υπάρχει η αφαίρεση και η γενίκευση, καθώς και η διατύπωση που ξεκάθαρα δηλώνει επανάληψη στο μέλλον- είναι δε χαρακτηριστικό στο κείμενο πως, ενώ ξεκινάει η παράγραφος Γ.45 συζητώντας στα τρία πρώτα εδάφια τα αίτια της αποστασίας των Μυτιληναίων και το αν η επιβολή σε αυτούς της θανατικής ποινής είναι η απόφαση που πρέπει να λάβουν οι Αθηναίοι, ο Θουκυδίδης εγκαταλείπει απότομα τα πολύ συγκεκριμένα αυτά ζητήματα και με διαφορετικό ύφος γενικεύει ως προς τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Επιπλέον, όσον αφορά τη σχέση του ρήτορα με τον συγγραφέα, όπως ανέφερα, λόγω της απουσίας άλλων πληροφοριών για τον Διόδοτο, οι πιθανότητες να εκφράζονται κυριολεκτικά οι απόψεις του Θουκυδίδη επί του θέματος είναι πολύ σοβαρές. Πέραν της δικής μου, παρόμοια ως προς το ζήτημα της ύπαρξης θεωρίας είναι και η άποψη της Jacqueline de Romilly, η οποία χαρακτηριστικά γράφει ότι «στο βιβλίο Γ, με την ευκαιρία της υπόθεσης της Μυτιλήνης, ο Διόδοτος φτιάχνει μια ολόκληρη θεωρία για την παράλογη φιλοδοξία».[63] Και λέω «περίπου», διότι η συγγραφέας συνδέει τη «θεωρία» αυτή μόνο με την ύβρη, χωρίς να την συσχετίζει, όπως ανέφερα στην Εισαγωγή του παρόντος, με το ευρύτερο ζήτημα της απόφασης.

Πρόκειται για θεωρία γιατί αυτό προκύπτει από τα ίδια τα εδάφια, στα οποία, εκτός της γενίκευσης, προτείνονται διαδρομές της διαδικασίας απόφασης που ξεκινούν από την ανάγκη, την ανθρώπινη φύση και την εξουσία. Σύμφωνα με το κείμενο, οι διαδρομές αυτές ή αλυσίδες της διαδικασίας απόφασης που ανακύπτουν είναι:

(β) εξουσία ® αλαζονεία (ύβρις) ή και αυτοπεποίθηση ® πλεονεξία ® απόφαση·

(δ) ανθρώπινη φύση πόθος και ελπίδα ® απόφαση.

Στα παραπάνω («ἐπ’ αὐτοῖς») προστίθεται και επενεργεί και η τύχη, προκαλώντας την έπαρση (αλαζονεία) και, μέσω αυτής, αφού «μαζί με άλλους, ο καθένας υπερτιμά αλόγιστα τις δυνάμεις του», οδηγεί ανθρώπους και πόλεις να διακινδυνεύουν μέγιστα αγαθά, όπως την ελευθερία τους ή την ηγεμονία τους.

Συνεπώς, το σχήμα 2 στο προηγούμενο κεφάλαιο, που αποτύπωνε την πρώτη διάσταση της θεωρίας του Θουκυδίδη, διαμορφώνεται, πλέον, σύμφωνα με τις διαδρομές της απόφασης που αντλούνται από το παραταθέν τμήμα της παραγράφου Γ.45, στο εξής, το οποίο και περιγράφει τη θεωρία και στις δύο διαστάσεις της:

Έτσι, ξεκινώντας από την πρώτη διάσταση, η γενικότερη διατύπωση της θεωρίας έχει ως εξής: ο άνθρωπος, εξαιτίας της φύσης του και/ή της ανάγκης, αλλά και/ή λόγω συμφέροντος, φόβου και τιμής, αναλαμβάνει, αναπτύσσει και διατηρεί (ασκεί) την εξουσία. Επιπλέον, ο άνθρωπος, εξ αιτίας της φύσης του και/ή της ανάγκης, καθώς και/ή της εξουσίας, σε πιθανό συνδυασμό με την τύχη, τις συγκυρίες και την αλαζονεία, αποτολμά ή παθιάζεται ή γίνεται πλεονέκτης ή ελπίζει αβάσιμα, με αποτέλεσμα να οδηγείται σε λανθασμένες αποφάσεις και σε μεγάλους κινδύνους.

Υπάρχει ωστόσο και μία τρίτη ερώτηση. Πώς λειτουργούν οι εν λόγω νέες μεταβλητές; Αυτό είναι το αντικείμενο του κεφαλαίου στη συνέχεια. Από την εξέτασή τους θα γίνει αντιληπτή η έννοιά τους σε όλες τους τις διακυμάνσεις, η φύση τους και ο ρόλος τους στις αποφάσεις, ενώ θεωρώ πως θα ενισχυθεί και ο ισχυρισμός μου ότι το εδάφιο Γ.45.4- 7 συνιστά τη δεύτερη διάσταση της θεωρίας απόφασης του Θουκυδίδη.

Η τόλμη είναι ο πρώτος από τους παράγοντες που κατά το Γ.45.4 του Θουκυδίδη επηρεάζει τις αποφάσεις. Πρόκειται για μία μεταβλητή η οποία έχει κερδίσει τη δική της, μάλλον περίοπτη, θέση στην ανθρώπινη Ιστορία. Βρίσκεται πίσω από τη νίκη των Αθηναίων στο Μαραθώνα, την αντίσταση του Λεωνίδα στις Θερμοπύλες, των υπερασπιστών της Κωνσταντινούπολης, το 1453, ή των Ελλήνων στρατιωτών στον πόλεμο του 1940. Θεωρείται ότι είναι μία αρετή που διέθεταν ηγέτες παγκόσμιας εμβέλειας, όπως πρώτος ο Αλέξανδρος, ο Αννίβας, ο Ιούλιος Καίσαρας, αλλά και οι ήρωες της Ελληνικής Επανάστασης, όπως ο Διάκος, ο Καραϊσκάκης ή ο Κανάρης. Ασφαλώς όμως η τόλμη, η ανδρεία και η αυτοθυσία χαρακτηρίζουν τις συμπεριφορές πάρα πολλών ανθρώπων, των οποίων τα ονόματα δεν έχει συγκρατήσει η Ιστορία, αλλά που συμμετείχαν σε επαναστατικούς και απελευθερωτικούς αγώνες ή αντιστάθηκαν απέναντι σε κατακτητές ή αντιδημοκρατικές πολιτικές καταστάσεις. Η συγκεκριμένη μεταβλητή, φυσικά, επηρεάζει ή επηρέασε αποφάσεις πολλών ανθρώπους στον κόσμο των επιχειρήσεων, που τόλμησαν είτε να κάνουν «ανοίγματα» σε διαφορετικές δραστηριότητες, αγορές ή χώρες είτε να αναζητήσουν νέους εμπορικούς δρόμους ή να εφαρμόσουν καινοτομίες, χωρίς βέβαια όλοι να έχουν πετύχει ή να γνώριζαν εκ των προτέρων το αποτέλεσμα της προσπάθειας τους.

Στον Πόλεμο η έννοια αιτιολογεί ευθέως τριάντα οκτώ αποφάσεις, ενώ σε πενήντα δύο περιπτώσεις περιγράφεται η λειτουργία της, και απλώς αναφέρεται ή καταγράφεται σε άλλες πενήντα οκτώ. Η έννοια ποικίλλει, σε ένταση, από το θάρρος στην ανδρεία και φθάνει μέχρι το θράσος, ενώ εκφράζεται με τις λέξεις «τόλμα», «τολμάω», «τολμηρώς», «ἀντιτολμῶ», «θάρσος», «θαρσέω», «ἀναθαρσέω», «παραθαρσύνω», «ἀνδρεία», «ἀνδρεῖος», «ἀνδραγαθία», «θράσος», αλλά και «ἀγαθόν», «βέλτιστον», «ἀρετή», «ψυχή», «εὐψυχία», «ἀλκή», «γνώμη», «ἐπιρρώννυμι» «(ἐπιρρωννύω)», «ἀναρρώννυμι». Στον αντίποδα βρίσκεται η δειλία, η οποία αιτιολογεί εννέα αποφάσεις και απαντά σε άλλες είκοσι επτά με τις λέξεις, «ἀθυμέω», «ἀθυμία», «μαλακίζομαι», «μαλακία», «κακία», «δειλία», «ἄνανδρον», «ἀτολμία».

Οι αιτίες δημιουργίας της τόλμης στον άνθρωπο έχουν, κατά τον Θουκυδίδη, τόσο ποιοτικά, όσο και ποσοτικά, κυρίως υλικό υπόβαθρο. Η γενικότερα εκπεφρασμένη άποψή του είναι ότι την τόλμη «γεννά η ανάγκη» (Γ.45.4). Την γεννά επίσης η ισχύς, όπως προκύπτει από την αναφορά του στους Αθηναίους, οι οποίοι έπαιρναν θάρρος «από το μέγεθος της δύναμής τους και από το πλήθος αυτών που έβλεπαν με τα μάτια τους» (ΣΤ.31.1), χωρίς ωστόσο να προτάσσεται το θάρρος της ισχύος, καθώς «οι περισσότεροι αντίπαλοι ... επιτίθενται στηριζόμενοι περισσότερο στη δύναμη, παρά στο θάρρος τους» (Β.89.6).

Η αύξηση της ισχύος και, κατά συνέπεια, η τόλμη, μπορεί να προκύψει από την ενίσχυση των δυνάμεων των εμπολέμων χάρη στη βοήθεια που λαμβάνουν, όπως οι Συρακούσιοι, ο Νικίας ή οι Λακεδαιμόνιοι, αντίστοιχα από τη Σπάρτη (Ζ.2.1-2), την Αθήνα (Ζ.49.1) ή τις Συρακούσες (Η.2.3). Μπορεί να προέλθει από τη μείωση της ισχύος του αντιπάλου, όπως έβλεπαν οι Αθηναίοι να συμβαίνει με τους Σπαρτιάτες στη Σφακτηρία (Δ.34.1, Δ.35.2) ή οι Συρακούσιοι με τους Αθηναίους στη Σικελία (ΣΤ.102.1, Ζ.51.1), από την αύξηση της πολιτικής συσπείρωσης (Γ.82.7) ή την αλλαγή των συσχετισμών στην πολιτική διαπάλη (Γ.12.1, Η.89.2), αλλά και από την μεγαλύτερη εμπειρία σε ένα τομέα δράσης· όπως δηλώνει ο Αθηναίος στρατηγός Φορμίων, ενθαρρύνοντας τους άνδρες του, οι Σπαρτιάτες δεν υπερέχουν των Αθηναίων σε γενναιότητα ούτε η ανδρεία είναι προνόμιο κανενός, αλλά οι δύο αντίπαλοι είναι πιο θαρραλέοι σε εκείνο που είναι πιο έμπειροι, δηλαδή οι πρώτοι στην ξηρά και οι δεύτεροι στη θάλασσα (Β.89.2). Ακόμη, ενίσχυση και θάρρος μπορεί να προκαλέσει η καλή γνώση του αντιπάλου και ιδιαίτερα των αδυναμιών του, όπως όταν ο Αλκιβιάδης ενημέρωσε τους Σπαρτιάτες για τους συμπατριώτες του (ΣΤ.93.1), οι προηγούμενες επιτυχίες στις επιχειρήσεις, όπως των Συρακουσίων (2.37.1, Ζ.46.1), οι αποτυχίες των Αθηναίων (Ε.14.2) ή η αδράνεια του αντιπάλου (Γ.6.1, ΣΤ.63.2).

Η τόλμη, ως παράγων της απόφασης, οδηγεί σε μία ποικιλία δράσεων και καταστάσεων. Είναι η αιτία που ωθεί τους ανθρώπους να αναλάβουν κινδύνους, όπως τους Μυτιληναίους να αποστατήσουν (Γ.12.1, Γ.45.4) ή να μην έχουν διάθεση για συμβιβασμό (Γ.25.2), τους Αθηναίους να εκστρατεύσουν στη Σικελία (ΣΤ.31.1), τους Συρακούσιους ή τους Κορίνθιους να θέλουν να συνεχίσουν τον πόλεμο (Ζ.2.1, Ζ.17.3) ή, ακόμη, να επιδιώκουν την εκδίκηση κατά των αντιπάλων (Γ.82.7). Η τόλμη ευθύνεται επίσης για την αύξηση της μαχητικότητας (Δ.34.1, Δ.35.2, ΣΤ.63.2, Ζ.37.1) και της αποφασιστικότητας (Γ.83.3, Ζ.46.1) των εμπολέμων. Σε κάθε περίπτωση, η τόλμη προκαλεί φόβο στον ανταγωνιστή, όπως στους Σπαρτιάτες που φοβούνταν τους Αθηναίους για την τόλμη που είχαν επιδείξει κατά τον Περσικό πόλεμο (Α.90.1), αλλά και οδηγεί σε επιτυχίες, όπως υπερηφανεύεται ο Περικλής για λογαριασμό των Αθηναίων:

«εξαναγκάσαμε κάθε θάλασσα και κάθε γη να ανοίξει δρόμο στην τόλμη μας και ανεγείραμε παντού αιώνια μνημεία και για τις επιτυχίες και για τις αποτυχίες μας» (Β.41.4).

Η χρησιμότητα της τόλμης, ως εργαλείου στην επίτευξη και ιδεατών στόχων, φαίνεται και σε άλλο λόγο του Περικλή, ο οποίος λέει στους Αθηναίους:

«φανείτε προνοητικοί και για τη μελλοντική σας δόξα και για την αποφυγή της ντροπής τώρα, και με το θάρρος σας σήμερα αποκτείστε και τα δύο» (Β.64.6).

Η τόλμη, επιπλέον, λειτουργεί συμπληρωματικά ή και ενισχύει άλλους συντελεστές ισχύος, όπως την εμπειρία. Σε μία διαδικασία ενθάρρυνσης των ανδρών τους - διαδικασία γνωστή από την εποχή του Ομήρου,[64] οι στρατηγοί των Σπαρτιατών, πέρα από την πρόσκληση και την προτροπή να φανούν γενναίοι, σημειώνουν:

«η εμπειρία των εχθρών ... εάν συνδυασθεί με ανδρεία, θα τους επιτρέψει στην ώρα του κινδύνου να θυμηθούν και να εφαρμόσουν τα διδάγματά της, χωρίς όμως ευψυχία, καμία εμπειρία δεν αρκεί μπροστά στους κινδύνους» (Β.87.4)·

«ο φόβος παραλύει τη μνήμη και η τέχνη δίχως το θάρρος δεν ωφελεί σε τίποτα. Αντιτάξτε λοιπόν στη μεγαλύτερη εμπειρία τους την μεγαλύτερη τόλμη σας...» (Β.87.4).

Επιπλέον, η ανδρεία, δηλαδή το θάρρος, η ικανότητα και η αυτοθυσία στην ώρα της μάχης, είναι κάτι που δεν μεταβάλλεται και που η έλλειψη εμπειρίας δεν μπορεί να επηρεάσει:

«όσοι έχουν μέσα τους την ανδρεία, ορθά, σε κάθε περίσταση δείχνονται ανδρείοι και δεν μπορούν, επικαλούμενοι την απειρία τους, να δικαιολογήσουν τη δειλία τους σε κά- ποια περίσταση (Β.87.3).

Η γενική άποψη του Θουκυδίδη για την τόλμη, ως παράγοντα που επηρεάζει τις αποφάσεις, δεν είναι αρνητική. Ποσοτικά, ανάμεσα στις είκοσι τρεις αποφάσεις που αιτιολογεί βάσει της τόλμης, η πλειοψηφία, δώδεκα περιπτώσεις, είχαν, κρίνοντας εκ του αποτελέσματος, θετική έκβαση για αυτούς που τις έλαβαν, επτά είχαν αρνητική, δηλαδή ήταν λανθασμένες, και σε τέσσερις περιπτώσεις είναι αδιευκρίνιστο. Ωστόσο, ως γνωστόν ήδη, θεωρεί πως η τόλμη, σε συνδυασμό με την ανάγκη, την πλεονεξία, την αλαζονεία και τα πάθη (Γ.45.4) ή την απερισκεψία (ΣΤ.65.1), οδηγεί σε περιπέτειες. Σε λάθη οδηγεί και το «θράσος για το μέλλον» (Γ.39.3), δηλαδή το παράλογο θάρρος ή η απερίσκεπτη τόλμη, που «γεννά η αμάθεια» (Β.40.3), ή η ύβρις (Β.65.9) ή η ισχύς (Δ.92.5) και το οποίο, διευκρινίζει εμμέσως, δεν είναι ανδρεία (Γ.82.4), οδηγεί στην έπαρση (Α. 120.4) και σε ορισμένες περιπτώσεις προκαλεί αντιδράσεις μίσους (Β.61.4). IV αυτό και ο Περικλής, διαχειριζόμενος την κατάσταση ώστε να αποφύγει τις αρνητικές συνέπειες, όταν αισθανόταν ότι οι συμπολίτες του αποθρασύνονταν, τους φόβιζε για να συγκρατούνται και, αντίστροφα, όταν φοβούνταν, τους ενθάρρυνε (Β.65.9).

Εκείνο, που ο Θουκυδίδης θεωρεί θετικό, είναι τον συνδυασμό της τόλμης με τη μελέτη και την καλή γνώση της κατάστασης. Υπερηφανεύεται, διά του Περικλέους, ότι ως Αθηναίοι διαφέρουν από τους άλλους «ώστε και τολμηροί να είμαστε οι ίδιοι και να μελετάμε σε βάθος όσα θα επιχειρήσουμε...»· για να γενικεύσει, στη συνέχεια, διατυπώνοντας για πρώτη φορά την ιδέα που θα αναπτύξει ο Καβάφης στις Θερμοπύλες:

«εκείνοι, άλλωστε, θα θεωρούνταν δίκαια ότι έχουν μεγίστη ευψυχία, όσοι, παρά το ότι γνωρίζουν σαφέστατα και τα δεινά και τα ευχάριστα, δεν υποχωρούν, παρ’ όλα αυτά, μπροστά στους κινδύνους» (Β.40.3)·

«όσοι αντιμετωπίζουν (αντιπάλους) με μικρότερες δυνάμεις και χωρίς να είναι αναγκασμένοι, σημαίνει ότι έχουν μέσα τους μεγάλη αποφασιστικότητα» (Β.89.6).

Η συνάρτηση της τόλμης με τη σύνεση, την υπεροχή και τη γνώση της κατάστασης, την καθιστά πιο σταθερή:

«κάτω από τις ίδιες συνθήκες, η συνετή εκτίμηση του κινδύνου από συναίσθηση υπεροχής κάνει την τόλμη σταθερότερη και στηρίζεται όχι τόσο στην ελπίδα ... αλλά περισσότερο στη γνώση της πραγματικής κατάστασης, της οποίας η πρόνοια είναι πιο βέβαιη» (Β.62.5).

Η ανδρεία ή και ανδραγαθία, το θάρρος δηλαδή που συνδυάζεται με την ικανότητα, αλλά και η διάθεση αυτοθυσίας στην ώρα της μάχης, έχουν ιδιαίτερα υψηλή θέση στο αξιακό σύστημα του Θουκυδίδη και γενικότερα σε αυτό των αρχαίων Ελλήνων. Τούτο είναι ιδιαίτερα εμφανές στον «Επιτάφιο», όπου φαίνεται να διατυπώνεται η άποψη πως η ανδραγαθία, με τη θυσία της ζωής, είναι μία κορυφαία ανθρώπινη πράξη:

«Θεωρώ δε ότι ο τωρινός θάνατος αυτών εδώ αποδεικνύει την ανδρεία τους, είτε αποκαλύπτοντας την για πρώτη φορά είτε επισφραγίζοντάς την για τελευταία. Διότι και για εκείνους, οι οποίοι στα άλλα είναι τυχόν κατώτεροι, δίκαιο είναι να προτάσσεται η στους πολέμους επιδειχθείσα ανδραγαθία» (Β.42.2-3).

Είναι επίσης εμφανές στο λόγο των Πλαταιέων, οι οποίοι για την υπεράσπισή τους επικαλούνται, ενώπιον του δικαστηρίου στο οποίο προσήχθησαν από τους Σπαρτιάτες, τη γενναιότητά τους κατά τους Περσικούς πολέμους και τη διαφορά της στάσης τους από εκείνη των Θηβαίων και υπενθυμίζουν πως

«τότε περισσότερο επαινούνταν όσοι μπροστά στην επίθεση, αντί να πράξουν τα συμφέροντα για την ασφάλεια τους, θέλησαν διακινδυνεύοντας να τολμήσουν τα πιο γενναία» (Γ.56.5).

Τέλος, στον αντίποδα της τόλμης υπάρχει η απώλειά της, η ατολμία και, λίγο πιο πέρα, στην άκρη του φάσματος, η δειλία, ένα από τα τρία σημαντικότερα σφάλματα (Α.122.4). Αντίστροφα από την τόλμη, η ατολμία προκαλείται από τις αποτυχίες ή αρνητικές μεταβολές στο συσχετισμό ισχύος, όπως συνέβη με τους Συρακούσιους όταν έφθασαν ενισχύσεις των Αθηναίων (2.55.1). Η ατολμία από μόνη της μπορεί να οδηγήσει σε αρνητικές καταστάσεις, σε ήττα:

«πολλοί στρατοί μέχρι τώρα νικήθηκαν από ασθενέστερους λόγω της απειρίας τους, μερικοί δε και εξαιτίας της ατολμίας» (Β.89.7).

Μπορεί, εξάλλου, να οδηγήσει και σε ταπείνωση, γεγονός που είναι ό, τι χειρότερο στο αξιακό σύστημα του Θουκυδίδη και των υπόλοιπων Ελλήνων της εποχής:[65]

«σε άνδρα με φρόνημα είναι πιο αλγεινή η ταπείνωση που προκαλεί η δειλία, παρά ο θάνατος που επέρχεται χωρίς να τον καταλάβει σε στιγμή δύναμης και κοινής ελπίδας για τη νίκη» (Β.43.6).

Η αλαζονεία είναι μία από τις αιτίες των αποφάσεων των ανθρώπων κατά τον Θουκυδίδη. Στον Πόλεμο απαντά σε όλες τις εκφάνσεις του εννοιολογικού της φάσματος. Ξεκινά από το χαμηλότερο επίπεδο έντασης, που είναι η υποτίμηση του αντιπάλου και εκφράζεται από τις λέξεις «καταφρονώ», «καταφρόνησις», «ὑπερορῶ»· περνά από την έπαρση, που εκφράζεται κυρίως με το ρήμα «ἐπαίρω (-ομαι)», και φθάνει στον υπέρτατο βαθμό με τις λέξεις «ὕβρις», «ὑβρίζω» και «ἐξυβρίζω».

Η ύβρις, η υπέρτατη αλαζονεία, για πολλούς ίσως είναι απλά μία έννοια που προέρχεται από την αρχαιότητα και μάλλον ανήκει σε αυτήν. Ωστόσο, ο καθένας, με μία γρήγορη αναδρομή στον προηγούμενο αιώνα, μπορεί να συνειδητοποιήσει τις υπερβολές που διεπράχθησαν. Γιά δεύτερη φορά μέσα σε τριάντα χρόνια αιματοκυλήθηκε η ανθρωπότητα εξ αιτίας των υβριστικών ολοκληρωτικών καθεστώτων, του ναζισμού και του φασισμού, και τουλάχιστον δέκα γενοκτονίες, άλλες περισσότερο και άλλες λιγότερο γνωστές, έλαβαν χώρα. Κατά την περίοδο του Ψυχρού Πολέμου, ο ανταγωνισμός των εξοπλισμών οδήγησε τις υπερδυνάμεις σε μεγάλο αριθμό θερμοπυρηνικών δοκιμών, με εκρηκτική ισχύ δεκάδων μεγατόνων, που προκάλεσαν καταστροφές στον άνθρωπο και στο περιβάλλον, σε έκταση και σε βάθος χρόνου που δεν μπορούμε να γνωρίζουμε. Τέλος, φαίνεται να αγγίζουν την ύβρη οι χωρίς όρια και εκτός κανόνων πειραματισμοί με τη βιοτεχνολογία και τη γενετική. Όλα αυτά καθιστούν τη μελέτη της ύβρεως πολύ σύγχρονη και μάλλον αναγκαία.

Η Jacqueline de Romilly ορίζει την ύβρη ως τον πειρασμό «που ωθεί τον άνθρωπο να επιθυμεί» και να κάνει, θα πρόσθετα, «ολοένα και περισσότερα, πέρα από κάθε λογική»· πρόκειται για την «απώλεια του μέτρου».[66] Κατά τους προ του Θουκυδίδη αρχαίους Έλληνες, η ύβρις ήταν όχι απλώς η αιτία λανθασμένων αποφάσεων, αλλά προκαλούσε την αντίδραση των θεών και ιδιαιτέρως του Δία, οι οποίοι έστελναν την «νέμεσιν», την τιμωρία ή εκδίκησή τους. Αμφότερες είχαν ηθική και θρησκευτική διάσταση και, κατά την de Romilly, «χρειαζόταν ο φθόνος κάποιου θεού για να δώσει στη μία το νόημα και στην άλλη την πραγματικότητά της».[67] Ωστόσο, κατά την ίδια, στο έργο του Θουκυδίδη χάνεται αυτή η θρησκευτική διάσταση, χωρίς να εξαλείφεται πλήρως η σχετική ηθική, κατά περίπτωση ή πρόσωπο, όπως στο Νικία (Ζ.77.3-4)· στον Πόλεμο η ύβρις «είναι ένας μηχανισμός τέλεια λογικός και μπορεί να οριστεί ως μία απερισκεψία που γεννιέται από την επιτυχία»,[68] ενώ «η νέμεσις δεν είναι πλέον η τιμωρία που στέλνουν οι θεοί αλλά η λογική έκβαση της ανθρώπινης πλάνης».[69] Η μεγάλη ελληνίστρια προτείνει ότι η ύβρις, ως έννοια, στον Θουκυδίδη, μπορεί να διατυπωθεί ως ακολούθως: «η ανθρώπινη φύση είναι φτιαγμένη έτσι ώστε ο άνθρωπος να αφήνεται να παρασυρθεί από την επιτυχία και να επινοεί επιθυμίες αμέτρητες».[70] Το ενδιαφέρον δε, που τονίζει και μετέρχεται ως ερμηνευτικό εργαλείο στο έργο της, είναι η αντίληψή της ότι ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί την ύβρη «για να εξηγήσει όλα τα πολιτικά σφάλματα και ιδιαίτερα εκείνα της Αθήνας»,[71] δηλαδή για να ερμηνεύσει τις λανθασμένες αποφάσεις.

Η de Romilly ομαδοποιεί, όπως προκύπτει από τα παραδείγματά της, τις διαφορετικές εκφάνσεις της αλαζονείας[72] και, ομαδοποιώντας τες, καταλήγει να μιλάει για μία θεωρία της «παράλογης φιλοδοξίας».[73] Η ομαδοποίηση δεν είναι λανθασμένη, καθώς πρόκειται για το ίδιο φαινόμενο σε διαφορετική ένταση. Εντούτοις θεωρώ πως ο Θουκυδίδης, που κατά τους φιλολόγους και κατά την ίδια επέλεγε με ακρίβεια τις λέξεις, χρησιμοποίησε με οικονομία τον όρο «ὕβρις» ή «ἐξυβρίζω»[74] και, εφόσον έχουμε τη δυνατότητα, είναι χρήσιμο να διακρίνουμε τη διαφορετική ένταση των εννοιών, ιδιαίτερα όταν προσπαθούμε να αντιληφθούμε την επιρροή μίας μεταβλητής πάνω σε ένα φαινόμενο. Συγκεκριμένα, στο κείμενο, σε επτά περιπτώσεις αιτιολογούνται αποφάσεις μέσω αυτής καθαυτής της λέξης «ὕβρις», σε άλλες εννέα καταγράφεται η έννοια ή και η άποψή του για την ίδια, και σε άλλες δέκα εννέα (σε δέκα ευθέως και σε εννέα εμμέσως) περιπτώσεις αιτιολογούνται αποφάσεις μέσω της έπαρσης, ενώ σε ένδεκα μέσω της υποτίμησης του αντιπάλου· επιπλέον, καταγράφονται άλλα είκοσι τέσσερα σημεία του κειμένου, στα οποία αναφέρεται ή περιγράφεται η λειτουργία της αλαζονείας και της υποτίμησης.

Η αλαζονεία, ακόμη και στην υπέρτατη έκφανσή της, την ύβρη, είναι συνυφασμένη με τη φύση του ανθρώπου και προκαλείται σε αυτόν ή σε πόλεις όταν επιτυγχάνονται στόχοι ή προκύπτουν καταστάσεις είτε με μικρή προσπάθεια είτε απροσδόκητα. Το εδάφιο που ακολουθεί αναδεικνύει τη σκέψη του Θουκυδίδη επί του θέματος:

«Συνήθως οι πόλεις, και μάλιστα εκείνες οι οποίες με ελάχιστη προσπάθεια και απροσδόκητα θα ευτυχήσουν, εκτρέπονται σε ύβρη. Τα πολλά ευτυχή, που προκύπτουν στους ανθρώπους σύμφωνα με τη λογική, είναι ασφαλέστερα από τα απροσδόκητα, και μπορεί να ειπωθεί πως οι άνθρωποι ευκολότερα αντιμετωπίζουν την κακοτυχία, παρά διατηρούν την ευδαιμονία. Έπρεπε από παλιά να μην είχαμε τιμήσει τους Μυτιληναίους τόσο περισσότερο από τους άλλους συμμάχους, και τότε δεν θα έφθαναν σε τέτοιο σημείο ύβρεως. Διότι από τη φύση τους οι άνθρωποι καταφρονούν αυτούς που τους θεραπεύουν και θαυμάζουν όσους είναι άκαμπτοι» (Γ.39.4-5).

Το σκεπτικό αυτό, ότι η «αναπάντεχη» τύχη, αλλά και η ελπίδα, προκαλούν την αλαζονεία εν γένει, παρουσιάζεται και αλλού. Ο Αρχίδαμος, αφού επαινεί το γεγονός ότι ως Σπαρτιάτες στις ευτυχίες δεν είναι αλαζόνες («οὐκ ἐξυβρίζομεν») και δεν έχουν την υπεροψία να περιφρονούν τους νόμους (Α.84.2), καλεί τους συμπατριώτες του να μην οδηγηθούν στην έπαρση από εκείνη την ελπίδα ότι θα τελειώσει γρήγορα ο πόλεμος (Α.81.6). Και ο Διόδοτος το ίδιο, προειδοποιεί ότι η τύχη, μαζί με την επιθυμία και την ελπίδα, «οδηγεί τους ανθρώπους στην έπαρση» (Γ.45.6) και σε μεγάλους κινδύνους.

Τη συγκεκριμένη άποψη, ότι η ύβρις στον Θουκυδίδη προκύπτει από ευτυχία ή επιτυχίες, υποστηρίζει η de Romilly. Το επιχείρημά της στηρίζεται σε διαφορετικά εδάφια στα οποία ο συγγραφέας αναφέρεται στην «ἀπροσδόκητο» και με ελάχιστη προσπάθεια «εὐπραγία» (Γ.39.4), σε εκείνους που δοκιμάζουν μία «ασυνήθιστη επιτυχία» και «απροσδόκητα ευτυχούν» (Δ.17.4), στην «κατά τον πόλεμο ευτυχία» (Α. 120.4), στην «παρούσα ευτυχία» και την «παρά λόγον τῶν πλειόνων εὐπραγία» (Δ.65.4, Ε.14.1), καθώς και σε αντίστοιχες της επιτυχίας καταστάσεις, όπως η εξουσία (Γ.45.4) ή η αύξηση της ισχύος (Δ. 18.2).[75] Επιπλέον, αξίζει να σημειωθεί πως η de Romilly υποστηρίζει - μάλλον αντιφατικά, κατά την κρίση μου - ότι, πέρα από την ευτυχία, η ύβρις προκύπτει και από την «υπέρμετρη θλίψη», κάτι σαν «ύβρις αντεστραμμένη», όπως χαρακτηριστικά γράφει. Κατ’ αυτήν, ο Θουκυδίδης το εκφράζει όταν, αναφερόμενος στον λοιμό, γράφει ότι «καταβάλλει (υποδουλώνει) το ηθικό καθετί το αιφνίδιο και απροσδόκητο και ό, τι συμβαίνει κατά τον πλέον απρόοπτο τρόπο» (Β.61.3), όταν οι Αθηναίοι, παρά την ισχύ τους, απογοητεύονται ακριβώς διότι τα πράγματα δεν πηγαίνουν όπως τα περίμεναν (Ζ.66.3) και όταν ο Νικίας, όπως συμβαίνει σε δύσκολες καταστάσεις, θεωρούσε ότι υπολείπονταν πολλά άλλα πράγματα να γίνουν πριν την έναρξη της κρίσιμης μάχης (Ζ.69.2).[76]

Η ύβρις, δηλαδή η αλαζονεία στην υπέρτατη έκφανσή της, συγκαταλέγεται μεταξύ των παραγόντων που οδηγούν τους ανθρώπους σε λανθασμένες αποφάσεις και θέτουν τους εαυτούς τους σε μεγάλο κίνδυνο. Το είδαμε στην αρχή του κεφαλαίου, στο Γ.45.4, όταν ο Διόδοτος επισημαίνει ότι η εξουσία προκαλεί πλεονεξία, την οποία «ενισχύουν η αλαζονεία και η αυτοπεποίθηση». Την ίδια ακριβώς λογική διεργασία αιτίου-αποτελέσματος υιοθετούν και επιστρατεύουν οι Κορίνθιοι όταν, ενώπιον των Αθηναίων, επιχειρηματολογούν κατά των Κερκυραίων για να αποτρέψουν την μεταξύ τους συμμαχία, λέγοντας ότι οι τελευταίοι τους «έχουν αδικήσει σε πολλές περιστάσεις», «εξαιτίας της μεγάλης τους αλαζονείας και της δύναμης του πλούτου τους» (Α.38.5). Ωστόσο, η πιο σημαντική εν τοις πράγμασι συνέπεια της ύβρεως ήταν τα μεγάλα εγκλήματα που έλαβαν χώρα, μάλιστα για πρώτη φορά, κατά τη διάρκεια του εμφυλίου στην Κέρκυρα· και τούτο ήταν αποτέλεσμα αντεκδίκησης ανθρώπων οι οποίοι είχαν εξουσιασθεί «περισσότερο με ύβρη, παρά με σωφροσύνη» (Γ.84.1).

Η έπαρση ή/και η υποτίμηση είναι αιτίες που συναντώνται πιο συχνά από την ύβρη, τόσο στην ιστορία, όσο και στην καθημερινότητα των αποφάσεων, σε πολλούς και διαφορετικούς τομείς δραστηριοτήτων, που ξεκινούν από την πολιτική και τη διοίκηση και φθάνουν μέχρι τις επιχειρήσεις, τον αθλητισμό και τις διαπροσωπικές σχέσεις. Ο Ηρόδοτος περιγράφει την αλαζονεία του Ξέρξη, που ζήτησε «γην και ύδωρ» από τους Έλληνες, έπειτα μαστίγωσε τον Ελλήσποντο, διότι η τρικυμία κατέστρεψε τις γέφυρες, και τέλος υποτίμησε την ικανότητα αντίστασης των Ελλήνων, αποφασίζοντας να σπεύσει να ναυμαχήσει στα στενά της Σαλαμίνας. Η παγκόσμια ιστορία έχει καταγράψει την αλαζονεία των Σταυροφόρων, των Κονκισταδόρες της Αμερικής και, γενικότερα, των αποικιοκρατών έναντι των αυτοχθόνων· έχει επίσης καταγράψει την αλαζονική στάση της γαλλικής βασιλικής οικογένειας, μέσω της φράσης «αφού δεν έχουν ψωμί, ας φάνε παντεσπάνι», αλλά και την υποτίμηση της δύναμης των επαναστατών, τόσο εκ μέρους της (1789), όσο και εκ μέρους της τσαρικής οικογένειας (1917). Στον 20^ό αιώνα, παράδειγμα αλαζονικής συμπεριφοράς είναι η εκστρατεία των Ναζί στη Σοβιετική Ένωση (1941), ο πόλεμος των ΗΠΑ στο Βιετνάμ και, αντίστοιχα, των Σοβιετικών στο Αφγανιστάν, όπως επίσης και η στάση των Ισραηλινών που, εξ αιτίας της νίκης τους το 1967, αδιαφόρησαν για τις προειδοποιήσεις ότι θα δεχθούν επίθεση, όπως και τελικά συνέβη με τον πόλεμο του Γιομ Κιπούρ (1973). Ασφαλώς η αλαζονεία και η υποτίμηση, εν προκειμένω του ανταγωνιστή ή του πελάτη, είναι παρούσα και στον κόσμο των επιχειρήσεων, ιδιαίτερα όταν κάποιοι θεωρούν ότι μπορούν να πουλήσουν, μέσω του επιθετικού μάρκετινγκ, ό, τι θέλουν σε όποιους θέλουν ή να μην τηρούν τις δεσμεύσεις τους επειδή τη συγκεκριμένη στιγμή διαθέτουν ισχυρή θέση στην αγορά.

Στον Πόλεμο η «έπαρση» οδηγεί και ηγέτες και λαούς σε λανθασμένες συμπεριφορές και αποφάσεις. Παράδειγμα μεταξύ των πρώτων είναι ο Σπαρτιάτης Παυσανίας, ο νικητής της μάχης των Πλαταιών. Αυτός, λόγω των τιμών που του απεδόθησαν από τους Έλληνες, «είχε επαρθεί» τόσο, που δεν μπορούσε να περιορισθεί στον σπαρτιατικό τρόπο ζωής και, κάθε φορά που βρισκόταν μακριά από την πατρίδα του, ιδιαίτερα στην Ασία, συμπεριφέρονταν ως Πέρσης (Α. 130.1) - συμπεριφορά που τον οδήγησε σε ένα φρικτό και άδοξο τέλος. Σε ό, τι αφορά την έπαρση λαών, οι περιπτώσεις είναι πολλές και ο Θουκυδίδης αναφέρει τέτοιες αποφάσεις των διαφόρων εμπολέμων (Β.81.4) και ιδιαίτερα των συμπολιτών του. Οι Αθηναίοι, λοιπόν, λόγω της μεγάλης ναυτικής τους υπεροχής, είχαν αφήσει στην αρχή του πολέμου εντελώς απροστάτευτο το λιμάνι του Πειραιά και παραλίγο να υποστούν μεγάλη ήττα (Β.93.1)· ήθελαν να κερδίσουν περισσότερα και τελικά δεν δέχτηκαν τις πολύ ευνοϊκές για αυτούς προτάσεις ειρήνης των Σπαρτιατών, όταν είχαν νικήσει και αιχμαλωτίσει τους Σπαρτιάτες στη Σφακτηρία (Δ.21.2)· ή, σε κρίσιμη μάχη στη Σικελία, επειδή μάχονταν σαν να είχαν ήδη επικρατήσει, τελικώς ηττήθηκαν (Ζ.43.7).[77] Εν γένει, σε συγκεκριμένη στιγμή, οι Αθηναίοι είχαν λανθασμένα εξορίσει τους στρατηγούς τους, που επέστρεψαν από την πρώτη τους εκστρατεία στη Σικελία, θεωρώντας ότι απέτυχαν διότι:

«παρασυρόμενοι από την ευτυχία της στιγμής, είχαν την απαίτηση να μην προκύπτει τίποτε αντίθετο με τις επιθυμίες τους, αλλά και σε όλα τα εγχειρήματα τους, και τα εφικτά και τα πολύ δύσκολα, να επιτυγχάνουν το ίδιο, ανεξάρτητα αν τα επιχειρούσαν με τις απαραίτητες ή με λιγότερες προετοιμασίες. Αιτία αυτού ήταν ότι οι πολλές και απροσδόκητες επιτυχίες τούς είχαν δημιουργήσει πολύ ισχυρές ελπίδες» (Δ.65.4).

Σε λανθασμένες αποφάσεις οδηγεί και η υποτίμηση του αντιπάλου, η οποία, όπως και στην περίπτωση της ύβρεως και της έπαρσης, προκύπτει κυρίως από απροσδόκητες επιτυχίες:

«επειδή, αντίθετα με τους αρχικούς φόβους σας, τους νικήσατε απροσδόκητα, τους καταφρονείτε και επιδιώκετε να κατακτήσετε ακόμη και τη Σικελία» (ΣΤ. 11.5).

Προκύπτει επίσης από τη στρατιωτική (ΣΤ. 104.3) ή την πνευματική υπεροχή (Γ.83.4) ή ακόμη και από την ανοησία (ΣΤ.35.1). Ωστόσο, στην υποτίμηση του αντιπάλου μπορεί να συμβάλει και αυτός ο ίδιος ο αντίπαλος, είτε επειδή δεν έδειξε το αναμενόμενο σθένος (ΣΤ.34.8) είτε διότι, σύμφωνα με τη φήμη του, δεν είναι αξιόμαχος (Η.8.4, Η.25.3).

Η έπαρση κάποιου ή η εκ μέρους του υποτίμηση του αντιπάλου συνιστά ουσιαστικά αδυναμία, την οποία μπορεί να εκμεταλλευθεί ο αντίπαλος. Όπως κατά γενικό τρόπο διατυπώνεται:

«πολλές φορές μία μικρότερη δύναμη, εξ αιτίας του φόβου, απέκρουσε αποτελεσματικότερα μεγαλύτερη δύναμη, η οποία βρέθηκε απαράσκευη διότι υποτίμησε τον αντίπαλό της» (Β. 11.4).

Τέτοια είναι η περίπτωση του Βρασίδα, ο οποίος ανέμενε πως ο Κλέων θα καταφρονούσε τις μικρές του δυνάμεις, προετοιμάσθηκε ανάλογα και, καθώς ο δεύτερος λειτούργησε όπως αναμενόταν, τον νίκησε (Ε.6.3).

Η συγκεκριμένη επισήμανση δίνει αφορμή στον Θουκυδίδη να προειδοποιήσει κατά της έπαρσης ή της υποτίμησης του αντιπάλου:

«να μην πάθετε ό, τι παθαίνουν όσοι δοκιμάζουν μίαν ασυνήθη επιτυχία· διότι, λόγω και της απροσδόκητης παρούσης ευτυχίας, ορέγονται και ελπίζουν πάντα πιο πολλά» (Δ.17.4)· και «προσέξτε ... να μην βρεθείτε απαράσκευοι, επειδή τους υποτιμήσατε...» (ΣΤ.33.3).

Σημειώνει επίσης ότι η αλαζονεία προκαλεί μεγαλύτερη αντίδραση εκ μέρους των άλλων, οι οποίοι «συνεχίζουν τον αγώνα μέχρι τέλους, έστω και αντίθετα στη λογική, εναντίον υπεροπτών αντιπάλων» (Δ.19.4). Θεωρεί δε ότι είναι πλεονέκτημα και δείγμα σωφροσύνης κάποιος να αποφεύγει την αλαζονεία· άνθρωποι, που «διαπράττουν ελάχιστα λάθη», είναι εκείνοι που «δεν επαίρονται για τις επιτυχίες τους» (Δ.18.4). Αντίθετα, διατυπώνει τη γενική άποψη ότι η καταφρόνηση του αντιπάλου είναι το πιο ολέθριο από τρία σημαντικά σφάλματα (ασυνεσία, δειλία και αμέλεια) και, μάλιστα, επειδή έχει βλάψει τόσους πολλούς, κατέληξε «να αποκαλείται με το αντίθετο όνομα, αφροσύνη» (Α. 122.4).

Ωστόσο, η έπαρση και η υποτίμηση του αντιπάλου μπορούν να έχουν και κάποια θετικά αποτελέσματα, σε συγκεκριμένες συνθήκες και προϋποθέσεις. Θετικά μπορεί να λειτουργήσουν όταν η υποδεέστερη ομάδα, αντιλαμβανόμενη ότι ο αντίπαλος δεν είναι τόσο φοβερός ή ικανός, παίρνει θάρρος υποτιμώντας τον και τον αντιμετωπίζει με επιτυχία. Αυτή είναι η περίπτωση των Αθηναίων οι οποίοι, βλέποντας ότι ήταν περισσότεροι από τους Σπαρτιάτες της Σφακτηρίας, έχοντάς τους συνηθίσει και μη έχοντας υποστεί τις ζημίες που φοβόντουσαν, τους «καταφρόνησαν» και τους επιτέθηκαν (Δ.34.1). Αντίστοιχη είναι η περίπτωση των Σικελών στρατιωτών οι οποίοι καταφρόνησαν τους Αθηναίους επειδή αυτοί δεν επιτίθονταν εναντίον τους (ΣΤ.63.2). Θετικά λειτουργούν επίσης όταν η έπαρση μετατρέπεται σε άμιλλα, όπως συνέβη με τους Αθηναίους πολίτες κατά την προετοιμασία της εκστρατείας στη Σικελία:

«έφτασαν έτσι να ανταγωνίζονται μεταξύ τους σε ό, τι ο καθένας είχε δεσμευθεί, ώστε η όλη προετοιμασία θεωρήθηκε περισσότερο ως επίδειξη δύναμης και πλούτου προς τους άλλους Έλληνες, παρά ως ετοιμασία εναντίον εχθρού» (ΣΤ.31.4).

Θετικά, τέλος, ή, σε κάθε περίπτωση, χωρίς κίνδυνο, μπορεί να λειτουργήσει η υποτίμηση του αντιπάλου (ακόμη και η έπαρση), όταν αυτή, κατά τον Θουκυδίδη, στηρίζεται

- όπως ακριβώς και στην περίπτωση της ελπίδας (Ε. 103.1)

- στην ανάλογη ισχύ. Οι Κερκυραίοι «επαίρονταν» για την παράδοσή τους και την υπεροχή τους στο ναυτικό και, γνωρίζοντας το πλεονέκτημά τους, συνέχιζαν να το αναπτύσσουν (Α.25.4). Ο δε Αρχίδαμος, απευθυνόμενος στους συμπατριώτες του πριν την έναρξη του πολέμου, θεωρεί προφανές ότι οι Αθηναίοι από περηφάνια και εμπειρία δεν θα φεισθούν θυσιών και δεν θα φοβηθούν τον πόλεμο (Α.81.6).

Αυτήν τη θετική λειτουργία της υποτίμησης χρησιμοποιούν οι ηγέτες ώστε να αντιμετωπίσουν το φόβο που μπορεί να διακατέχει τους συμπολίτες τους. Ο Περικλής καλεί τους Αθηναίους να αντιμετωπίσουν τους εχθρούς όχι μόνο με αυτοπεποίθηση, αλλά και με καταφρόνηση (Β.62.3). Και ο Νικίας ζητά από τους στρατιώτες του να καταφρονήσουν τους Κορινθίους και τους Σικελιώτες επειδή τους έχουν νικήσει πολλές φορές, επειδή, όταν το ναυτικό τους ήκμαζε, αυτοί δεν τολμούσαν να αντισταθούν, αλλά και για να αποδείξουν ότι η ναυτική τους ικανότητα είναι ανώτερη από τη δύναμη και την καλή τύχη των εχθρών τους (Ζ.63.4).

Στις τελευταίες περιπτώσεις φαίνεται πως ο Θουκυδίδης, ενώ στην πλειοψηφία των αναφορών του αναδεικνύει τα προβλήματα και προειδοποιεί κατά της αλαζονείας, διακρίνει την αλαζονεία από την υποτίμηση του αντιπάλου και δικαιολογεί την ύπαρξη και το ρόλο της τελευταίας. Η διάκριση στηρίζεται στο ότι διασυνδέει την αλαζονεία με την τύχη του αμαθούς ή του δειλού, ενώ την υποτίμηση με τη γνώση και την πίστη του ισχυρού:

«διότι αλαζονεία μπορεί να έχει και ένας τυχερός αμαθής ή ένας δειλός, καταφρόνηση όμως εκείνος μόνος που, επειδή γνωρίζει, πιστεύει στην υπεροχή του έναντι των αντιπάλων, όπως συμβαίνει με εμάς» (Β.62.4).

«κάτω από τις ίδιες συνθήκες, η συνετή εκτίμηση του κινδύνου από συναίσθηση υπεροχής κάνει την τόλμη σταθερότερη και στηρίζεται όχι τόσο στην ελπίδα..., αλλά περισσότερο στη γνώση της πραγματικής κατάστασης, της οποίας η πρόνοια είναι πιο βέβαιη» (Β.62.5).

Πάθη θεωρούνται τα συναισθήματα ή οι διαθέσεις που απορρέουν από έντονη ψυχική κατάσταση, θετική, όπως ο έρωτας ή η μεγάλη επιθυμία για κάποιον ή για κάτι, ή αρνητική, όπως ο θυμός, το μίσος και η συναφής διάθεση εκδίκησης. Τα πάθη ηγετών και ανθρώπων, όπως και οι άλλες μεταβλητές που εξετάζονται, είχαν και συνεχίζουν να έχουν το δικό τους μερίδιο επιρροής στις εξελίξεις. Ο Πέρσης βασιλιάς θύμωσε για την ανάμειξη των Αθηναίων στην επανάσταση των πόλεων της Ιωνίας και θέλησε να τους τιμωρήσει. Αντίστοιχα, ο Φίλιππος και, στη συνέχεια, ο Αλέξανδρος τέθηκαν επικεφαλής των Ελλήνων σε εκστρατεία κατά των Περσών με διακηρυγμένο στόχο να εκδικηθούν τους Πέρσες· άλλωστε ο δεύτερος πυρπόλησε την Περσέπολη ως εκδίκηση για την καταστροφή της Αθήνας και της Ακρόπολης. Η έκφραση «οργή λαού, φωνή Θεού» περιγράφει τη δύναμη της λαϊκής οργής είτε σε αυθόρμητες είτε σε οργανωμένες αντιδράσεις και κινητοποιήσεις. Αρκεί να σκεφθεί κανείς το θυμό του Δήμου σε Αθήνα και Σπάρτη, το θυμό των πολιτών της Ρώμης ή και τη επανάσταση των σκλάβων υπό τον Σπάρτακο, το θυμό του δήμου στην Κωνσταντινούπολη κατά τη στάση του Νίκα ή τις σύγχρονες αντιδράσεις σε μεγαλουπόλεις, όταν ο λαός, μεταμορφωμένος πλέον σε όχλο, λεηλατεί, πυρπολεί, φονεύει· ή να σκεφθεί τις σημαντικές και ταχείες μετατοπίσεις του εκλογικού σώματος προς τα άκρα του πολιτικού φάσματος, όπως πρόσφατα διαπιστώνεται στην Ευρώπη και στην Ελλάδα, οι οποίες, σύμφωνα με τους εκλογικούς αναλυτές, είναι έκφραση του θυμού των πολιτών.

Πολλοί άνθρωποι έχουν επίσης μείνει στην Ιστορία για ένα συγκεκριμένο πάθος τους. Στην περίπτωση των αρνητικών παθών (ακραίες διασκεδάσεις, ιππόδρομος, τυχερά παιχνίδια), «κορυφαία» θέση κατέχουν ο Καλιγούλας, για τα συμπόσιά του, και ο Νέρων, που έκαψε τη Ρώμη για να εμπνευσθεί... Στην αντίθετη κατηγορία, περίοπτη θέση για το πάθος τους στη δημιουργία έχουν ο Ιουστινιανός (ο επονομασθείς «ακοίμητος»), καθώς και όλοι οι μεγάλοι επιστήμονες και ερευνητές, για την αφοσίωση στο έργο και τη σεμνότητα η Ελισάβετ, για την αγάπη και την αλληλεγγύη προς τους συνανθρώπους πολλοί από εκείνους που, στη συνέχεια, διαφορετικοί άνθρωποι θεώρησαν αυτούς ως «ευεργέτες» ή «άγιους».

Από τον κατάλογο των παραδειγμάτων για τα πάθη ασφαλώς δεν μπορεί να απουσιάσει το μίσος μεταξύ δυναστευομένων και δυναστών, μεταξύ κατακτημένων και κατακτητών, μεταξύ εθνών ή κρατών που έχουν επανειλημμένα πολεμήσει μεταξύ τους και που το εθνικιστικό μίσος έχει οδηγήσει σε καταστροφές, σφαγές ή και γενοκτονίες. Η εκδίκηση, η ρεβάνς, ώθησε τον Χίτλερ να φέρει τους Γάλλους να υπογράψουν την παράδοσή τους στο ίδιο βαγόνι όπου η Γερμανία είχε πράξει ομοίως στον προηγούμενο πόλεμο· από θυμό και μίσος για τις τεράστιες καταστροφές, που υπέστησαν, οι Σοβιετικοί ήταν ιδιαίτερα βίαιοι κατά την προέλασή τους στη Γερμανία και, από θυμό και διάθεση τιμωρίας ίσως, οι Αμερικανοί δεν δίστασαν να χρησιμοποιήσουν την ατομική βόμβα στη Χιροσίμα και στο Ναγκασάκι.

Αυτά τα πάθη, κατά τον Θουκυδίδη, δημιουργούνται και επηρεάζονται από τις συγκυρίες και εξουσιάζουν το υποκείμενο. Ποια είναι όμως τα πάθη στα οποία αυτός αναφέρεται; Το πρώτο είναι σίγουρα η οργή, σε όλες τις εννοιολογικές εκφάνσεις της λέξης. Το δεύτερο, κατά τη δική μου ερμηνεία, είναι το μίσος, επίσης σε όλες του τις εκφάνσεις. Και τούτο διότι, αφενός βρίσκεται πολύ κοντά στην έννοια του θυμού, αφετέρου πρόκειται για μία έννοια η οποία χρησιμοποιείται πολλές φορές στο κείμενο, και θα ήταν παράξενο, αν ο Θουκυδίδης δεν την θεωρούσε πάθος, να την έχει παντελώς αγνοήσει και να μην την έχει αναφέρει στη γενίκευση που κάνει στο Γ.45.4. Άλλωστε, η χαρακτηριστικότερη περίπτωση εκδήλωσης και καταγραφής παθών στον Πόλεμο, ο εμφύλιος της Κέρκυρας (Γ.81-84), όπως και κάθε εμφύλιος πριν και μετά, διαποτίζεται από το μίσος και, περαιτέρω, από τις διαθέσεις εκδίκησης και αντεκδίκησης.

Η οργή χρησιμοποιείται από τον Θουκυδίδη με τρεις έννοιες ταυτοχρόνως. Η πρώτη, κυρίαρχη και ίδια ακριβώς με αυτήν που χρησιμοποιούμε σήμερα, είναι η έννοια του θυμού. Συναντάται στο κείμενο πενήντα τέσσερις φορές, κυρίως με τις λέξεις «ὀργή» και «οργίζομαι», αλλά και τις λέξεις «θυμός» και «χαλεπαίνω». Μεταξύ αυτών, μέσω της έννοιας αιτιολογούνται είκοσι εννέα αποφάσεις, ενώ στις υπόλοιπες είκοσι πέντε είτε περιγράφεται η λειτουργία της είτε απλώς καταγράφεται. Η δεύτερη έννοια, με την οποία χρησιμοποιείται η λέξη «ὀργή» είναι εκείνη του πάθους, που στη σκέψη του Θουκυδίδη δυναστεύει και αλλοιώνει την ανθρώπινη φύση. Αυτή είναι και η έννοια, άλλωστε, με την οποία χρησιμοποιείται και στο εδάφιο Γ.45.4. Καταμετρήθηκε με τις λέξεις «οργή» και «οργίζομαι» συνολικά δεκατρείς φορές και αιτιολογεί στο κείμενο έξι αποφάσεις· σε μία δε, από τις υπόλοιπες επτά που περιγράφουν τη λειτουργία του πάθους, η λέξη «ὀργή» («τάς ὀργάς») προσεγγίζει ουσιαστικά την έννοια της ανθρώπινης φύσης (Γ.82.2).

Η οργή ως θυμός οφείλεται ή προκύπτει στον Πόλεμο από διάφορες αιτίες. Η πιο γενικά διατυπωμένη αιτία είναι η έλλειψη παιδείας· σε ένα εδάφιο γίνεται λόγος για την οργή που συνοδεύεται «από απαιδευσία και στενότητα πνεύματος (γνώμη)» (Γ.42.1), και σε άλλο για την «οργή του απαίδευτου» (Γ.84.1). Η άλλη, γενικά διατυπωμένη, αιτία είναι το αρνητικό απροσδόκητο:

«όλοι οι άνθρωποι καταλαμβάνονται από οργή όταν με τα ίδια τους τα μάτια βλέπουν να τους χτυπά ευθέως κάποιο ασυνήθιστο κακό...» (Β.11.7).

Πέραν αυτών, οι υπόλοιπες αιτίες είναι διάφορες και ποικίλλουν κατά περίπτωση. Οργή προκαλείται από την αποστασία αποίκων, όπως των Επιδάμνιων από τους Κορινθίους (Α.26.3), ή συμμάχων, όπως των Μυτιληναίων από τους Αθηναίους (Γ.36.2, Γ.43.5, Γ.44.4), και από οτιδήποτε οι οργιζόμενοι θεωρούν ως αδικία εκ μέρους των αντιπάλων (Ε.44.3, Ε.46.5)· επίσης, από την αρνητική εξέλιξη του πολέμου, όπως των Κορινθίων με τους Κερκυραίους (Α.31.1), ή την ήττα των Αθηναίων στη Σικελία (Η.1.1)· από αντίδραση στη συμπεριφορά ή παράπονα κατά ενός εκάστου των ηγεμόνων, Αθηναίων (Β.8.5) ή Σπαρτιατών (Ε.29.2), ή, τέλος, και από μη αρεστές αποφάσεις ηγετών, όπως του Περικλή (Β.21.3), του Αρχιδάμου (Β.18.5), του Άγη (Ε.63.2) ή του Λίχα (Η.84.5).

Ο θυμός, ως αιτία απόφασης, οδηγεί σε αποφάσεις συγκρουσιακού χαρακτήρα, σχεδόν όλες λανθασμένες. Οι επιχειρήσεις, όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Θουκυδίδης, «γίνονται πάνω στο θυμό» (Β.11.4), ενώ «όσοι εξαιτίας του θυμού σκέπτονται λιγότερο, περισσότερο στη δράση (του πολέμου) εμπλέκονται» (Β.11.7).

Έτσι, οι Κερκυραίοι έπλευσαν κατά της Επιδάμνου (Α.26.4) και οι Κορίνθιοι ναυπήγησαν πλοία (Α.31.1). Το ίδιο συμβαίνει με την αλλαγή συμμάχων ή την πρόληψη απόκτησης νέων· κάποιοι Πελοποννήσιοι μετακινήθηκαν προς τους Αργείους (Ε.29.2), όπως και οι Αθηναίοι (Ε.46.5), εγκαταλείποντας αμφότεροι τους Σπαρτιάτες, ενώ οι τελευταίοι προσπάθησαν, φοβούμενοι την οργή των Αθηναίων, να αποτρέψουν τη συμμαχία Αθήνας-Άργους (Ε.44.3). Ομοίως, ο θυμός μπορεί να είναι και αιτία αντισυσπείρωσης, όπως στην αρχή του πολέμου, όταν διάφορες πόλεις τάσσονταν στο πλευρό των Σπαρτιατών επειδή «οι περισσότεροι ήταν οργισμένοι με τους Αθηναίους» (Β.8.5).

Ο θυμός των πολιτών οδηγεί στο να κατηγορούν τους ηγέτες τους, όπως συνέβη μετά την καταστροφή της Σικελίας με τους ρήτορες, οι οποίοι τους είχαν παροτρύνει να κάνουν την εκστρατεία, ξεχνώντας ότι αυτοί οι ίδιοι την είχαν ψηφίσει (Η.1.1).[78] Όμως το ίδιο είχε συμβεί και με ηγέτες, όπως ο Άγης και ο Περικλής. Για τον πρώτο, οι Σπαρτιάτες, «υπό το κράτος της οργής τους πήραν αμέσως απόφαση, αντίθετα με τις συνήθειές τους, πως έπρεπε να του γκρεμίσουν το σπίτι...» (Ε.63.2). Στον δεύτερο, παρά τις αποφάσεις που είχαν πάρει στην Εκκλησία, επέρριπταν ευθύνες «και τον θεωρούσαν αίτιο όλων όσων υπέφεραν» (Β.21.3). Ο δε Περικλής, από την πλευρά του, δεν συγκαλούσε κανένα όργανο αποφάσεων «από φόβο μήπως, εάν συνέρχονταν, επικρατήσει πολύ περισσότερο η οργή, παρά η λογική, και λάβουν εσφαλμένες αποφάσεις» (Β.22.1). Τέλος, ακραία ίσως αντίδραση κατά ηγέτη είναι αυτή των Μιλησίων, οι οποίοι, επειδή ήταν οργισμένοι με τον Σπαρτιάτη Λίχα για μία σειρά από λόγους, όταν αυτός πέθανε, «δεν επέτρεψαν να ταφεί στο μέρος όπου ήθελαν να τον θάψουν οι Λακεδαιμόνιοι που βρίσκονταν στη Μίλητο» (Η.84.5).

Οδηγεί επίσης στο να μεταβάλλονται επί το δυσμενέστερο οι περί δικαίου απόψεις, όπως εύστοχα παρατηρείται στη δημηγορία του Διοδότου (Γ.44.4) ή όπως ο Γύλιππος το αποδέχεται για να ενθαρρύνει το στράτευμά του:

«απέναντι στους εχθρούς νομιμοποιείται κανείς απόλυτα να αποφασίσει να ικανοποιήσει το θυμό του πνεύματός του για να τιμωρήσει τον επιδρομέα» (Ζ.68.1).

Υπό το κράτος της οργής, λοιπόν, μπορεί να ληφθούν πολύ σκληρές αποφάσεις, όπως στην περίπτωση των Μυτιληναίων που είχαν αποστατήσει και τους οποίους οι Αθηναίοι

«υπό το κράτος της οργής αποφάσισαν να θανατώσουν όχι μόνο αυτούς που βρίσκονταν στην Αθήνα, αλλά και όλους τους άλλους ενήλικους, και να πουλήσουν τα παιδιά και τις γυναίκες ως δούλους» (Γ.36.2).

Τέλος, το πάθος, η οργισμένη και ρέπουσα προς τη βία φύση του ανθρώπου, εντάσσεται σε εκείνους τους παράγοντες που με «ολέθρια δύναμη» οδηγούν τους ανθρώπους σε κινδύνους (Γ.45.4), είτε ατομικά, όπως η περίπτωση της δολοφονίας του Ίππαρχου από τον Αρμόδιο και τον Αριστογείτονα (ΣΤ.57.3), είτε συλλογικά, όπως ο πόλεμος (Γ.84.1). Σε περίοδο δε πολέμου, εμφυλίου ή διεθνούς, τα πάθη οξύνονται και η ανθρώπινη φύση αλλοιώνεται. Με μία εξαιρετικής σημασίας γενίκευση, ο Θουκυδίδης, ταυτίζοντας ουσιαστικά οργή και φύση, προειδοποιεί για την έξαρση των παθών και την μέσω αυτών επιρροή του πολέμου στον άνθρωπο:

«ο πόλεμος, αφαιρώντας από τους ανθρώπους την καθημερινή ευημερία, γίνεται δάσκαλος της βίας και εξομοιώνει τις διαθέσεις (ὀργάς) των πολλών με την κατάστασή τους» (Γ.82.2).

Το μόνο παράθυρο ελπίδας, που αφήνει, για μία διαφοροποίηση αυτής τής εξ αιτίας του πάθους κατάστασης, είναι μέσα από την τοποθέτηση του Περικλή ότι οι άνθρωποι δεν διεξάγουν τον πόλεμο με το ίδιο πάθος, με το οποίο αποφασίζουν να τον ξεκινήσουν, «αλλά μεταβάλλουν γνώμες ανάλογα με τις συμφορές» (Α. 140.1).

Ωστόσο δεν είναι μόνο η οργή, τα πάθη, που μπορεί να οδηγήσουν στον κορυφαίο κίνδυνο, τον πόλεμο. Η οργή μπορεί να οδηγήσει σε συμπεριφορές των εμπολέμων, οι οποίες βλάπτουν τα ίδια τους τα συμφέροντα. Μία τέτοια συμπεριφορά, λόγω του πάθους, είναι η αδιαφορία για οτιδήποτε άλλο εκτός από τη νίκη και η χωρίς περιορισμούς αλλαγή συμμαχιών:

«σε τέτοιες συνθήκες οι άνθρωποι πολεμώντας τους εχθρούς αδιαφορούν για τα πάντα εκτός από τη νίκη· θεωρούν φίλο εκείνον που τους βοηθάει, αν και προηγουμένως ήταν εχθρός, και εχθρό εκείνον που τους αντιτίθεται, αν και τύχαινε να είναι φίλος, αφού εκείνη τη στιγμή και τα συμφέροντά τους επιδεινώνουν από το πάθος για τη νίκη» (Α.41.2-3).

Γι’ αυτό και ο Θουκυδίδης γενικεύει άλλη μία φορά και προειδοποιεί:

«εκείνος, που διαχειρίζεται τον πόλεμο με νηφαλιότητα, είναι πιο βέβαιος για το αποτέλεσμα, ενώ εκείνος, που στη διάρκειά του παρασύρεται από το πάθος του, διαπράττει μεγάλα λάθη» (Α.122.1).

Η έννοια του μίσους, ακριβώς με την ίδια έννοια που έχει και σήμερα, συναντάται στο κείμενο συνολικά εκατόν δέκα επτά φορές, κυρίαρχα με τις λέξεις «μίσος» και «μισώ, έχθος» και «έχθρα», «φθόνος» και «φθονώ», «κακοτροπία», αλλά και, με την εννοιολογική διάσταση της εκδίκησης, με τις λέξεις «τιμωρία», «τιμωρούμαι», «ἀντιτιμωροῦμαι», «ἀμύνομαι» και «ἀνταμύνομαι». Μεταξύ αυτών, το μίσος εξηγεί τριάντα εννέα αποφάσεις και καταγράφεται ή περιγράφεται η λειτουργία του σε άλλες τριάντα δύο, ενώ η εκδίκηση καταμετρήθηκε σε σαράντα επτά περιπτώσεις και σε δέκα από αυτές αιτιολογεί αποφάσεις.

Το μίσος μπορεί να οφείλεται καταρχάς στη διαφορετική φυλετική καταγωγή, όπως πιστευόταν ότι υπήρχε μεταξύ Ιώνων και Δωριέων.[79] Μπορεί να οφείλεται σε κακές εμπειρίες, όπως της μη απόδοσης των προβλεπομένων τιμών από την αποικία, τους Κερκυραίους, στη μητρόπολη, την Κόρινθο (Α.25.3), της ήττας και του επακόλουθου εξανδραποδισμού, όπως στην περίπτωση των Αμπρακιωτών που οι Αργείοι τους είχαν πουλήσει ως δούλους (Β.68.2) ή της κακής συμπεριφοράς εκ μέρους συμμάχων, όπως στην περίπτωση που οι Σπαρτιάτες στρατιώτες, ευρισκόμενοι σε συμμαχικό έδαφος, κατέστρεφαν την περιοχή τους, επειδή οι Μακεδόνες είχαν υποχωρήσει στη μάχη (Δ. 128.5). Φυσικά, μίσος προκαλεί η ανάμειξη στις υποθέσεις μίας άλλης πόλης και η στήριξη των αντιπάλων της, που έχει ως συνέπεια τη μείωση της σχετικής της ισχύος. Τέτοια ήταν η περίπτωση των Κορινθίων, στους οποίους αναπτύχθηκε «σφοδρό μίσος» κατά των Αθηναίων, επειδή αυτοί ενίσχυσαν, προστάτευσαν και συμμάχησαν με τους αντιπάλους τους, Μεγαρείς, που ήταν μέλη της συμμαχίας των Πελοποννησίων (Α.103.4).

Μίσος και φθόνο προκαλεί η υπεροχή είτε πόλεων είτε ανθρώπων. Σπαρτιάτες, Αθηναίοι ή και Συρακούσιοι, λόγω της ηγεμονίας τους, περιοχικής ή ευρύτερης, είχαν προκαλέσει το μίσος πολλών άλλων πόλεων. Ο Θουκυδίδης διατυπώνει τη βεβαιότητα, που εκφράζουν οι Αθηναίοι προς τους Σπαρτιάτες, ότι αν οι τελευταίοι είχαν συνεχίσει να ασκούν την ηγεμονία, θα ήταν εξίσου μισητοί με τους ίδιους (Α.76.1), και συνεχίζει καταλήγοντας σε ορισμένες ακόμη πιο ενδιαφέρουσες γενικεύσεις επί του θέματος. Σύμφωνα με μία πρώτη, που βάζει στο στόμα του Περικλή, οι άνθρωποι «φθονούν τους αντιπάλους ενώ εκείνους, που δεν τους εμποδίζουν, τους τιμούν με πολύ μεγάλη εύνοια» (Β.45.1). Με μία δεύτερη σημειώνει ότι

«το να μισούνται και να είναι απεχθείς υπήρξε μέχρι τώρα η μοίρα όλων όσοι επιδίωξαν να ηγεμονεύσουν επί άλλων» (Β.64.5)·

μάλιστα, συνεχίζοντας στην τρίτη, θεωρεί πως ο φθόνος των άλλων μπορεί να είναι κριτήριο ορθής απόφασης:

«όποιος εισπράττει το φθόνο, για τις πιο μεγάλες επιδιώξεις, σκέπτεται ορθά» (Β.64.5).

Και με μία τέταρτη το αιτιολογεί, συγκρίνοντας το μίσος με τη λαμπρότητα και τη δόξα:

«γιατί το μίσος δεν διαρκεί πολύ, ενώ η λαμπρότητα του παρόντος καταλείπεται και ως αείμνηστος δόξα στο μέλλον» (Β.64.5).

Αργότερα δε, κατά την περίοδο που οι Αθηναίοι βρίσκονται στη μέση του πολέμου και έχουν αποδεχθεί ως κανονική κατάσταση τις εχθρικές αντιδράσεις των διαφόρων πόλεων, καταλήγουν, απευθυνόμενοι στους Μηλίους, σε μία ακόμη, πέμπτη, γενίκευση, ότι δεν τους βλάπτει τόσο η έχθρα τους, όσο η φιλία τους,

«καθόσον αυτή στους υποτελείς είναι απόδειξη αδυναμίας, ενώ το μίσος είναι απόδειξη δύναμης» (Ε.95.1).

Μάλιστα, τον Περικλή και τους Αθηναίους ακολουθεί λίγο μετά και ο Ερμοκράτης ο οποίος, μιλώντας για την πόλη του, τις Συρακούσες, αναγνωρίζει και αυτός με τη σειρά του ότι «οι δυνατοί προκαλούν και τα δυο συναισθήματα», το μίσος και το φόβο (ΣΤ.78.2).

Δύο άλλες γενικεύσεις αφορούν την πρόκληση του μίσους για οτιδήποτε φαίνεται να υπερέχει, σύμφωνα με την υποκειμενική άποψη του καθενός. Στον επιτάφιο λόγο, ο Περικλής προσδιορίζει τα όρια των επαίνων του για τους πεσόντες με βάση την άποψη ότι και οι έπαινοι, που αφορούν άλλους, «είναι ανεκτοί μέχρι εκεί που κάποιος θεωρεί ότι είναι ικανός και ο ίδιος να κάνει κάτι από όσα άκουσε»· από εκείνο το σημείο και πέρα ο άνθρωπος, που ακούει επαίνους, «δυσπιστεί» για οτιδήποτε τον υπερβαίνει, εξ αιτίας του φθόνου (Β.35.2). Ωστόσο, σύντομα, έρχεται να αποκαταστήσει τα πράγματα υποστηρίζοντας ότι οι άνθρωποι απεχθάνονται εκείνους που προσποιούνται κάτι που δεν είναι:

«γιατί οι άνθρωποι θεωρούν πως είναι εξ ίσου δίκαιο να κατακρίνουν εκείνον που από δειλία αποδεικνύεται κατώτερος από τη φήμη του και να μισούν εκείνον που από θρασύτητα επιθυμεί να έχει φήμη στην οποία δεν ανταποκρίνεται» (Β.61.4).

Ασφαλώς, όμως, σημαντική αιτία του μίσους και της έξαψής του είναι εν γένει ο πόλεμος, ο οποίος «γίνεται δάσκαλος της βίας» (Γ.82.2), και ιδιαιτέρως ο εμφύλιος πόλεμος. Ο Θουκυδίδης μας μεταφέρει αυτήν την κατάσταση με τον εμφύλιο στην Κέρκυρα και παρατηρεί, μεταξύ πολλών άλλων, πως «εξαιτίας των εμφυλίων πολέμων, εμφανίσθηκε στον Ελληνισμό κάθε μορφή μοχθηρίας» (Γ.83.1) και ότι στην Κέρκυρα αποτόλμησαν τόσες αντεκδικήσεις, όσες άνθρωποι «θα μπορούσαν να πράξουν» (Γ.84.1).

Τα αποτελέσματα της ύπαρξης και της εκ μέρους των αντιπάλων καταγραφής του μίσους έχουν πολλαπλές συνέπειες και δράσεις. Οι περισσότερες από αυτές απορρέουν από τη λογική «ο εχθρός του εχθρού μου είναι φίλος» ή σύμμαχος και συνιστούν μία βάση περιπτώσεων για τις θεωρίες σχετικά με τη δημιουργία, διατήρηση ή αλλαγή συμμαχιών.

Πρώτη συνέπεια είναι η ευκαιριακή ενίσχυση του εχθρού του μισητού αντιπάλου· οι Κορίνθιοι ενισχύουν την Επίδαμνο από μίσος για τους Κερκυραίους (Α.25.3) και οι κάτοικοι της Άμφισσας υποστηρίζουν τους Σπαρτιάτες εξαιτίας του μίσους τους κατά των Φωκέων (Γ.101.2). Δεύτερη, η δημιουργία πάγιων συμμαχιών- οι Πλαταιείς, αν και Βοιωτοί, ήταν σχεδόν πάντα σύμμαχοι των Αθηναίων και πολεμούσαν μαζί τους στις Συρακούσες εναντίον άλλων Βοιωτών, από μίσος προς αυτούς (Ζ.57.5)· οι Κερκυραίοι, καθόλη τη διάρκεια του πολέμου, υποστήριζαν τους Αθηναίους, από μίσος κατά των Κορινθίων (Ζ.57.7)· το ίδιο και οι Αργείοι, ακλούθησαν τους Αθηναίους στις Συρακούσες, εξ αιτίας της έχθρας τους για τους Λακεδαιμονίους (Ζ.57.9). Τρίτη συνέπεια είναι η δημιουργία ευρύτερων αντισυσπειρώσεων. Οι Αθηναίοι ανέλαβαν την ηγεμονία με τη θέληση των συμμάχων εξ αιτίας του μίσους αυτών κατά των Σπαρτιατών και ιδιαιτέρως κατά του Παυσανία (Α.96.1) και, αντιστρόφως, η πελοποννησιακή συμμαχία διευρύνθηκε γεωγραφικά, αλλά και σε συντελεστές ισχύος, λόγω του μίσους άλλων Ελλήνων προς τους Αθηναίους (Β.11.2). Τέταρτη συνέπεια είναι η αποστασία, όπως της Αμφίπολης (Ε. 11.1), αλλά και η αντιστροφή συμμαχιών, ακόμη και ενάντια στα συμφέροντα, όπως υπογραμμίζει ο Θουκυδίδης στην περίπτωση του βασιλιά της Μακεδονίας, Περδίκκα, που από μίσος εγκατέλειψε τους Σπαρτιάτες και συμμάχησε με τους Αθηναίους (Δ. 128.5).

Η λόγω του μίσους αντισυσπείρωση θεωρείται σχεδόν βέβαιη και, λόγω αυτού, μπαίνει τόσο στους υπολογισμούς ισχύος των διαφόρων πλευρών, όσο και στην επιχειρηματολογία τους. Έτσι, οι Κορίνθιοι αρχικά ισχυρίζονται ενώπιον όλων των Πελοποννησίων ότι «ολόκληρη» η Ελλάδα ευνοεί τη συμμαχία τους «εξαιτίας του μίσους για τους Αθηναίους» (Β. 11.2), μερικά χρόνια δε μετά διατείνονται στους Αργείους ότι στην κοινή τους συμμαχία θα προσχωρούσαν πολλοί «από μίσος για τους Λακεδαιμονίους» (Ε.27.2), ενώ ο Αλκιβιάδης πείθει τους συμπατριώτες του ότι, μεταξύ άλλων, «πολλοί βάρβαροι, από μίσος για τους Συρακούσιους» θα προσχωρήσουν σε αυτούς και μαζί θα επιτεθούν εναντίον των δεύτερων (ΣΤ. 17.6). Ακόμη, επειδή οι Αθηναίοι υποψιάστηκαν την εχθρότητα των Ποτειδαιατών και την προοπτική αποστασίας τους, κινήθηκαν προληπτικά και διέταξαν αυτούς να γκρεμίσουν μέρος των τειχών, καθώς και να δώσουν ομήρους (Α.56.2).

Για τον ίδιο λόγο το μίσος χρησιμοποιείται και ως βάση απόφασης και εργαλείο επιδίωξης στρατηγικών «διαιρεί και βασίλευε». Οι Κερκυραίοι αντιλαμβάνονται ότι οι Κορίνθιοι επιθυμούν να αποτρέψουν τη συμμαχία τους με τους Αθηναίους, στην οποία αμφότεροι ωθούνται εξ αιτίας του μίσους για τους Κορινθίους, και το συζητούν μεταξύ τους (Α.33.3)· οι δε Λοκροί, στη Σικελία, λόγω της έχθρας τους προς τους κατοίκους του Ρηγίου, επιχειρούν να στρέψουν εναντίον τους τούς ισχυρότερους Συρακούσιους (Δ.24.2).[80]

Εκτός από αιτία, προφανής συνέπεια του μίσους είναι και η (περαιτέρω) έκλυση βίας, δηλαδή πολέμου μεταξύ πόλεων και εμφυλίου στο εσωτερικό· πρόκειται ουσιαστικά για δύο αλληλοτροφοδοτούμενα μεγέθη. Πράγματι, οι Αμπρακιώτες θα επιτεθούν λόγω μίσους εναντίον των Αργείων (Β.68.2), οι Θηβαίοι θα υποστηρίξουν ότι οι Πλαταιείς στράφηκαν εναντίον τους από μίσος (Γ.67.5) και οι Λοκροί θα επιτεθούν για τον ίδιο λόγο κατά των κατοίκων του Ρηγίου (Δ.1.2). Στο εσωτερικό, η βία ξεκινάει με τον περιορισμό της ελευθερίας έκφρασης άποψης εκ μέρους των ρητόρων, που καταγράφει ο Διόδοτος (Γ.43.1), και καταλήγει στην εκδήλωση «κάθε μορφής μοχθηρίας» (Γ.83.1). Αυτό σήμαινε δολοφονίες για πολιτικούς, αλλά και προσωπικούς λόγους,[81] «άδικες καταδίκες» αντιπάλων για «να ικανοποιήσουν το μίσος της στιγμής» (Γ.82.8), δολοφονίες πολιτών «που δεν ανήκαν σε καμία από τις δύο πλευρές», «είτε γιατί δεν αγωνίζονταν μαζί τους, είτε από φθόνο διότι θα επιβίωναν» (Γ.82.8) και, βεβαίως, πλήθος αντεκδικήσεων (Γ.84.1).

Ανάλογες συνέπειες μπορεί να προκύπτουν και για λόγους προσωπικής εχθρότητας και μίσους προς ηγέτες ή μεταξύ ηγετών. Οι Λακεδαιμόνιοι δεν έστειλαν ενισχύσεις στον Βρασίδα, μεταξύ άλλων και «επειδή οι επιφανέστεροι πολίτες τον φθονούσαν» (Δ. 108.7)· ο Περδίκκας συνήψε ειρήνη με τους Αθηναίους «εξαιτίας του μίσους του για τον Βρασίδα» (Δ.132.1)· οι Σπαρτιάτες διέταξαν να θανατωθεί ο Αλκιβιάδης «επειδή θεωρούνταν άπιστος», αλλά και «διότι ήταν εχθρός του Άγη (Η.45.1)· ο Αλκιβιάδης, «από έχθρα στον Φρύνιχο», ήθελε να τον ενοχοποιήσει στα μάτια των Αθηναίων (Η.51.3)· και ο Ερμοκράτης, όταν βρέθηκε να πολεμήσει στο πλευρό των Σπαρτιατών στην Ιωνία, «εχθρευόταν τον Τισσαφέρνη» και δρούσε αναλόγως (Η.85.3).

Εκείνοι, που μισούν, επιδιώκουν είτε να πάθουν κακό οι αντίπαλοί τους, είτε να τιμωρηθούν και εξ αυτών «να συνετισθούν» (ΣΤ.78.2), είτε και να τους εκδικηθούν.[82] Η δύναμη του μίσους είναι πολύ μεγάλη και ο Θουκυδίδης, σε μία ακόμη γενίκευσή του για τη συμπεριφορά των ανθρώπων, την χαρακτηρίζει «ολέθρια»:

«αν ο φθόνος δεν είχε ολέθρια ισχύ, κανείς δεν θα προτιμούσε την εκδίκηση από την ευσέβεια, και το κέρδος από τη δικαιοσύνη» (Γ.84.2).

Και έχει καταλήξει σε αυτήν τη γενίκευση λόγω των συμβάντων και των ακροτήτων στην Κέρκυρα. Έχει ήδη παρατηρήσει ότι «το να αντεκδικηθεί κάποιος ήταν σημαντικότερο από το να προλάβει το κακό» και μάλιστα, παρά τις τυχόν συμφωνίες, αν κάποιος «έβλεπε τον αντίπαλο απροφύλακτο, τον εκδικούνταν με μεγαλύτερη ευχαρίστηση, επειδή αυτός έδινε πίστη στους όρκους, παρά αν τον εκδικούνταν φανερά» (Γ.82.7)· και ακόμη ότι οι άνθρωποι, για να εκδικηθούν άλλους χωρίς να έχουν συνέπειες, «αξιώνουν να καταργούνται προηγουμένως και να μην ισχύουν σε τέτοιες περιστάσεις οι νόμοι» (Γ.84.3).

Τέλος, η δύναμη του μίσους κινητοποιεί ή και χρησιμοποιείται, επιδέξια και αναλόγως, για την επίτευξη στόχων. Οι Κορίνθιοι δούλευαν εντατικά και μυστικά για να εκδικηθούν Κερκυραίους και Αθηναίους (Α.56.2). Οι Θηβαίοι την μεταχειρίζονται και ταυτοχρόνως επιχειρούν επιδέξια να την συνδέσουν και να τη συγκαλύψουν με την έννοια της δικαιοσύνης, ώστε να οδηγήσουν τους Σπαρτιάτες να καταδικάσουν τους Πλαταιείς (Γ.67.1). Και οι επικεφαλής των Αργείων είπαν στους στρατιώτες τους, πριν τη μάχη εναντίον των Σπαρτιατών στη Μαντινεία, «ότι θα εκδικηθούν μισητούς γείτονες για πολλές σε βάρος τους αδικίες» (Ε.69.1).

Η ελπίδα, η επιθυμία να προκύψει ή να επιτευχθεί κάτι ή και το αντίθετό τους, είναι, κατά την άποψή μου, το ισχυρότερο κίνητρο όλων, ξεπερνώντας σε ισχύ επιρροής ακόμη και το φόβο. Είναι η ελπίδα που οδηγεί την Πηνελόπη να υπομένει και να περιμένει τον Οδυσσέα, όπως και πολλούς άνδρες και γυναίκες που αναμένουν κάποιον που έχει χαθεί. Είναι η ελπίδα που κάνει τους σκλαβωμένους Έλληνες να πιστεύουν στο «πάλι με χρόνια με καιρούς πάλι δικά μας θάναι»· είναι η ελπίδα, όπως μαρτυρά ο στίχος «ακόμα τούτ’ η άνοιξη, ραγιάδες», που τους κάνει να περιμένουν την απελευθέρωση από τον «Μόσκοβο», δηλαδή τη Ρωσία της Αικατερίνης της Μεγάλης· και είναι, μαζί με την τεράστια δουλειά της προετοιμασίας, και πάλι η ελπίδα για υποστήριξη στο εσωτερικό και το εξωτερικό που διακατέχει τα μέλη της Φιλικής Εταιρείας. Είναι η ελπίδα για βοήθεια που διακατέχει όλους τους πολιορκημένους, όλων των εποχών, από τις Πλαταιές στη Ρώμη, στην Ιερουσαλήμ, στην Κωνσταντινούπολη, στο Μεσολόγγι, στο Στάλινγκραντ. Η ελπίδα κινεί ανθρώπους που μεταναστεύουν ή αγωνίζονται «για ένα καλύτερο αύριο»· η ελπίδα κέρδους ή μεγαλύτερου κέρδους κινεί επιχειρηματίες να επενδύσουν ή ανθρώπους να στηριχθούν σε τυχερά παιχνίδια. Η ελπίδα εξεύρεσης κάποιας θεραπείας είναι εκείνη που κινητοποιεί ανθρώπους - τους ερευνητές να επιμένουν και τους ασθενείς να υπομένουν. Τέλος, είναι η ελπίδα βελτίωσης της κατάστασης που προσδιορίζει, περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, την εκλογική συμπεριφορά ενός πολίτη ή η ελπίδα εκλογής που οδηγεί πολλούς άλλους να είναι υποψήφιοι.

Η ελπίδα, ως παράγων της απόφασης, συνδέεται, κατά τον Θουκυδίδη, απολύτως και άμεσα με την ανθρώπινη φύση. Στον Πόλεμο η έννοια καταγράφεται εκατόν σαράντα φορές, κυρίως με τις λέξεις «ἐλπίς», «ἐλπίζω», «εὔελπις». Η έννοια, ως κριτήριο, αιτιολογεί ευθέως αποφάσεις σε εξήντα έξι περιπτώσεις και εμμέσως σε άλλες οκτώ· ακόμη, σε δεκαπέντε περιπτώσεις περιγράφεται η λειτουργία της και σε άλλες πενήντα μία καταγράφεται.

Κίνητρο ωστόσο για απόφαση είναι και το αντίθετο της ελπίδας, δηλαδή η έλλειψή της ή και η απελπισία. Η έννοια αυτή εκφράζεται στο κείμενο από τις λέξεις «ἀνέλπιστος» και «ἀπόνοια» και απαντά σε δεκαοκτώ περιπτώσεις· δώδεκα αιτιολογούν αποφάσεις, δύο περιγράφουν τη λειτουργία της και τέσσερις την καταγράφουν.

Ο στόχος και το περιεχόμενο της ελπίδας ή το αντικείμενο της επιθυμίας ποικίλλει για πόλεις, ηγέτες και ανθρώπους, όπως προκύπτει από τις περιπτώσεις εκείνες στις οποίες ο Θουκυδίδης την καθορίζει ως αίτιο απόφασης. Στο επίπεδο των πόλεων και των ηγεσιών τους συνήθως αφορά την βελτίωση ή την εδραίωση της θέσης τους στον συσχετισμό της ισχύος των παραγόντων της διεθνούς πολιτικής και την επιτυχία των ανειλημμένων επιχειρήσεων. Ο Πέρσης βασιλιάς υποδέχεται τον Θεμιστοκλή στην αυλή του με την ελπίδα ότι θα τον βοηθήσει να ηγεμονεύσει στην Ελλάδα (Α. 138.2) και οι Αργείοι αλλάζουν συμμαχία ελπίζοντας ότι θα ηγεμονεύσουν στην Πελοπόννησο (Ε.28.2). Όταν ξεκίνησαν τον πόλεμο οι Αθηναίοι, έλπιζαν ότι θα νικήσουν τους Πελοποννησίους (Β.42.4) ή, αργότερα, ότι θα πετύχει η εκστρατεία (ΣΤ.24.3) και θα νικήσουν τους αντιπάλους τους στη Σικελία (ΣΤ.30.2)· οι ίδιοι έλπιζαν ότι διασπώντας τις σχέσεις μεταξύ των πόλεων της Σικελίας θα αποκτούσαν νέους συμμάχους (ΣΤ.77.2) και οι Λακεδαιμόνιοι ότι θα αύξαναν την ισχύ τους προσεταιριζόμενοι τη Ρόδο (Η.44.1). Από τη σκοπιά των υποτελών συμμάχων, στην απόφαση και κατά τη διάρκεια της αποστασίας τους, οι Μυτιληναίοι έλπιζαν ότι θα επιβληθούν στους Αθηναίους (Γ.39.3), όπως, αντίστοιχα, και οι σύμμαχοι των Αθηναίων στη Χαλκιδική (Δ. 108.4).

Η ελπίδα είναι παρούσα στους υπολογισμούς και στις αποφάσεις στρατιωτικών ηγετών κατά την εξέλιξη των επιχειρήσεων. Οι Αθηναίοι έλπιζαν ότι θα αιφνιδιάσουν τους Μυτιληναίους (Γ.3.3), οι Σπαρτιάτες ότι θα καταλάβουν εύκολα ένα οχύρωμα (Δ.8.4), οι Συρακούσιοι ότι θα πολιορκήσουν με επιτυχία το Ρήγιο (Δ.24.4) και ο Άγις έλπιζε ότι θα δημιουργούσε αναστάτωση στους Αθηναίους και θα τους ανάγκαζε να αποδεχθούν τους όρους του (Η.71.1). Αντίστοιχα, σε μία άλλη κατεύθυνση, οι σύμμαχοι των Σπαρτιατών προσδοκούν την ηγεσία και τη βοήθειά τους (Α.69.5), οι Αμφιπολίτες, κατά την πολιορκία από τον Βρασίδα, την βοήθεια των Αθηναίων (Δ. 105.1), οι Μήλιοι τη βοήθεια των Σπαρτιατών (Ε. 102-4), οι ανίσχυροι την παρέμβαση των ηγεμόνων Αθηναίων (ΣΤ. 87.).

Η ελπίδα είναι ασφαλώς παρούσα και στους υπολογισμούς των πολιτών, είτε καθενός ξεχωριστά είτε σε ομάδες. Οι Αθηναίοι στρατιώτες ελπίζουν ότι θα κερδίσουν χρήματα από την εκστρατεία και, εν συνεχεία, σταθερές προσόδους (ΣΤ.24.3), οι οικονομικά ισχυροί στην Αθήνα ότι θα καταλάβουν την εξουσία (Η.48.6), οι πολίτες ότι θα αλλάξουν σύντομα οι πολιτικές συνθήκες (Η.54.1), ότι θα σωθούν από την τυραννία και θα εκδικηθούν (Η.82.1) ή ότι, εν γένει, θα ευοδωθούν οι επιθυμίες τους (Γ.45.5, Δ. 108.4).

Η έλλειψη ελπίδας, όπως αναφέρθηκε, συνιστά επίσης ισχυρό κίνητρο απόφασης. Οι Πλαταιείς, πολιορκούμενοι από τους Πελοποννησίους, επειδή «δεν έλπιζαν σε καμία βοήθεια, ούτε καμία άλλη σωτηρία φαινόταν, αποφάσισαν αρχικά, μαζί με τους συμπολιορκούμενους Αθηναίους, να κάνουν όλοι έξοδο» (Γ.20.1).[83] Οι Μήλιοι, θεωρώντας ότι «η άμεση υποχώρηση σημαίνει απώλεια κάθε ελπίδας», αποφασίζουν να αντισταθούν στους Αθηναίους (Ε.102). Οι σύμμαχοι των Αθηναίων στη Σικελία «μάχονταν κυρίως για τη σωτηρία τους για την οποία, αν δεν νικούσαν, δεν θα είχαν καμία ελπίδα» (ΣΤ. 69.3)· και ο Νικίας βλέποντας ότι «μετά την άφιξη του Γυλίππου, ο πόλεμος στην ξηρά είχε πολύ λιγότερες ελπίδες επιτυχίας», έστρεψε την προσοχή του περισσότερο στον πόλεμο στη θάλασσα (Ζ.4.4).

Ακόμη πιο ισχυρό κίνητρο απόφασης και δράσης είναι προφανώς η απελπισία - όχι απαραιτήτως και το ορθότερο. Όσοι βρέθηκαν στη Σικελία μαζί με τους Αθηναίους, παρασυρμένοι από την προσδοκία του κέρδους χρημάτων, «βλέποντας την απροσδόκητη αντίσταση του εχθρού στη στεριά και μάλιστα και στη θάλασσα», απογοητεύτηκαν και άρχισαν, με την όποια ευκαιρία, να αυτομολούν ή να επιστρέφουν στην πατρίδα τους (Ζ. 13.2). Κατά δε την ανάλυση του Σπαρτιάτη στρατηγού Γύλιππου, οι Αθηναίοι αποφάσισαν να αντιμετωπίσουν τον κίνδυνο της ήττας όπως μπορούσαν, εμπιστευόμενοι την τύχη και όχι τη στρατιωτική τους προετοιμασία, λόγω της απόγνωσης στην οποία είχαν περιέλθει από τα πολλά κακά που είχαν πάθει και από την πίεση που πρόσθετε αυτή η δυσχερής θέση (Ζ.67.4). Τέλος, η απελπισία ήταν ακόμη μεγαλύτερη στην Αθήνα μετά την Σικελική καταστροφή. Οι Αθηναίοι:

«μη βλέποντας αρκετά πλοία στους ναυστάθμους, με το δημόσιο ταμείο κενό και με έλλειψη πληρωμάτων στο στόλο, απελπίζονταν ότι μπορούσαν εκείνη τη στιγμή να σωθούν. .. Όμως, παρά τα περιορισμένα μέσα, αποφάσισαν ότι δεν έπρεπε να υποχωρήσουν» (Η. 1.2).

Η ελπίδα, όπως προκύπτει από το κείμενο του Πολέμου, είναι συνυφασμένη με την ανθρώπινη φύση:

«οι άνθρωποι συνηθίζουν να εμπιστεύονται στην απερίσκεπτη ελπίδα εκείνο που επιθυμούν και να απορρίπτουν εκείνο που δεν επιθυμούν, υποβάλλοντάς το σε αυστηρή λογική ανάλυση» (Δ. 108.4).

Αυτή η αδιάσπαστη σχέση ελπίδας και ανθρώπινης φύσης καταγράφεται από τη σύγχρονη και τρέχουσα έκφραση «η ελπίδα πεθαίνει τελευταία». Με τα λόγια του Θουκυδίδη, οι Μήλιοι δεν παραδίδονται διότι, όπως λένε:

«η μεν άμεση υποχώρηση σημαίνει απώλεια κάθε ελπίδας, ενώ αν πολεμήσουμε, υπάρχει ακόμη ελπίδα να σταθούμε όρθιοι» (Ε.102).

Η ελπίδα συνδέεται με την επιθυμία. Οι δύο είναι ουσιαστικά ταυτισμένες, σαν τις όψεις του ιδίου νομίσματος και, «σε κάθε περίσταση», η μία λειτουργεί ενισχυτικά για την άλλη, όπως είδαμε στο Γ.45.5:

«η επιθυμία και η ελπίδα - η μεν προηγείται, η δε ακολουθεί, η πρώτη σχεδιάζει την επιβουλή, η δεύτερη υποβάλλει την ιδέα ότι θα βοηθήσει η τύχη...».

Η ελπίδα ωστόσο εμφανίζεται πιο εύκολα στο προσκήνιο όταν ενισχύεται και από λόγους ή πραγματικές καταστάσεις, τις οποίες, προφανώς ή πιθανώς, λαμβάνουν υπόψη τους οι αποφασίζοντες. Οι λόγοι αυτοί ποικίλλουν, άλλοι είναι μάλλον έωλοι ή περιστασιακοί και άλλοι πιο ουσιαστικοί και ασφαλείς. Ο Νικίας, επειδή διήγε έναν ενάρετο βίο τιμώντας τους θεούς και όντας δίκαιος και ανεπίληπτος προς τους ανθρώπους, ανακοινώνει στο στράτευμα ότι η ελπίδα του «για το μέλλον μένει ακλόνητη» (Ζ.77.3). Ο ίδιος, επειδή οι αντίπαλοι είχαν κατά τη γνώμη του ευνοηθεί, ενώ οι Αθηναίοι είχαν ήδη αρκετά τιμωρηθεί, δηλώνει στους στρατιώτες, με το σκεπτικό του «χειρότερα δεν γίνεται», ότι «είναι λογικό να ελπίζουμε και εμείς τώρα, ότι οι θεοί θα φανούν πιο επιεικείς απέναντι μας, καθώς φθάσαμε να αξίζουμε περισσότερο τον οίκτο τους, παρά το φθόνο τους» (Ζ.77.4).

Η ελπίδα ενισχύεται, κατά τρόπο πιο αποδεκτό, από τυχόν προηγούμενες επιτυχίες των εμπλεκομένων παραγόντων. Ο Αθηναίος στρατηγός Δημοσθένης προχωρά στην υλοποίηση των σχεδίων του «ελπίζοντας στην καλή του τύχη, καθώς τίποτε δεν πήγαινε άσχημα» (Γ.97.2) και οι συμπολίτες του είχαν αποκτήσει «πολύ ισχυρές ελπίδες» εξ αιτίας των απροσδόκητων επιτυχιών τους (Δ.65.4). Από την άλλη, ο Γύλιππος ενθαρρύνει το στράτευμά του υποστηρίζοντας ότι το ηθικό τους είναι ακμαιότερο και «η ελπίδα του καθενός διπλασιάσθηκε», «επειδή προστέθηκε σε αυτό η πεποίθηση ότι είμαστε ισχυρότατοι, αφού νικήσαμε τους ισχυρότατους» (Ζ.67.1) και οι Σπαρτιάτες, μετά την επιτυχία τους στη Σικελία, «παίρνοντας ελπίδα από παντού, σκέπτονταν να συνεχίσουν αποφασιστικά τον πόλεμο» (Η.2.4).

Ασφαλής αιτία ενίσχυσης της ελπίδας είναι η κακή προετοιμασία και η σχετική αδυναμία των αντιπάλων. Οι Σπαρτιάτες «έλπιζαν να κυριεύσουν εύκολα ένα οχύρωμα που είχε κατασκευασθεί εσπευσμένα και το φρουρούσαν λίγοι» (Δ.8.4) και ο Νικίας στήριζε τις όποιες ελπίδες του στο ότι γνώριζε για τον εχθρό «περισσότερα από τους άλλους» (Ζ.48.2). Ωστόσο, η ασφαλέστερη βάση για να μπορεί να ελπίζει κανείς είναι, κατά τον Θουκυδίδη, η ισχύς, χωρίς και τούτο να είναι απόλυτο:

«ούτε η ισχύς παρέχει βεβαιότητα, μόνο και μόνο επειδή δημιουργεί ελπίδες» (Δ.62.4).

Την ύπαρξη οποιουδήποτε τέτοιου παράγοντα, ενισχυτικού της ελπίδας, χρησιμοποιούν οι ηγέτες, πολιτικοί και στρατιωτικοί, για να εμψυχώσουν τους συμπολίτες τους, καθώς αφενός η ελπίδα «είναι παραμυθία την ώρα του κινδύνου» (Ε.103), αφετέρου, «τις περισσότερες φορές, στις επιχειρήσεις, η μέγιστη ελπίδα εμπνέει και τον μέγιστο ζήλο» (Ζ.67.1). Κάποιοι το κάνουν χωρίς μέτρο, όπως ο Νικίας, που προσπαθούσε να αναπτερώσει τις ελπίδες του καταπονημένου, σχεδόν ηττημένου, αθηναϊκού στρατεύματος. Και άλλοι, θέλοντας να ελέγξουν τον αντίκτυπο της ελπίδας, το κάνουν με μέτρο, όπως ο Περικλής στον «Επιτάφιο» (Β.42.4) ή ο Ερμοκράτης απευθυνόμενος στου Συρακούσιους (Δ.62.4).

Τέλος, ο Θουκυδίδης γνωρίζει πως η ελπίδα λειτουργεί ως ισχυρό κίνητρο, πάντα σε σχέση με το μέλλον. Αυτό επισημαίνεται από τους Αθηναίους στους Μηλίους: «οι πιο ισχυρές σας ελπίδες ανήκουν στο μέλλον» (Ε. 111). Γι’ αυτό και σε άλλο σημείο του Πολέμου, εκεί όπου συζητείται η πολιτική έναντι των αποστατών, ο Θουκυδίδης, διά στόματος Διοδότου, υποστηρίζει πως δεν πρέπει να αφαιρείται ακόμη και από τους αποστάτες η ελπίδα να επανορθώσουν στο μέλλον, επιστρέφοντας στην αθηναϊκή συμμαχία (Γ.46.1).

Η ελπίδα είναι ο παράγων στον οποίο ο Θουκυδίδης ασκεί μάλλον την πιο σφοδρή κριτική. Κατ’ αυτόν, η ελπίδα παρασύρει σε άγνωστους κινδύνους διότι κάνει τους ανθρώπους να πιστεύουν στην επιτυχία του εγχειρήματος τους:

«οι άνθρωποι, όμως, επηρμένοι από την ελπίδα διακινδυνεύουν, και κανείς μέχρι τώρα δεν προχώρησε σε κάποιο επικίνδυνο εγχείρημα θεωρώντας ότι δεν θα το πετύχει» (Γ.45.1).

Μάλιστα οι άνθρωποι παρασύρονται ενώ οι δυνατότητές τους είναι σαφώς μικρότερες των απαιτουμένων ή υποδεέστερες των αντιπάλων:

«με θράσος για το μέλλον και με ελπίδες που έφθαναν μακρύτερα από τη δύναμη τους, αλλά ήταν μικρότερες από τις επιθυμίες τους, άρχισαν τον πόλεμο» (Γ.39.3).

Ο Θουκυδίδης θεωρεί την ελπίδα κακό σύμβουλο και εσφαλμένο κίνητρο ή κριτήριο απόφασης και, ασκώντας έντονη κριτική, προειδοποιεί κατά των αποφάσεων που λαμβάνονται με βάση την ελπίδα.. Στο Δ.17.4 προειδοποιεί τους ανθρώπους να μην παρασύρονται, όπως συνηθίζουν, από την ευτυχία της στιγμής σε ελπίδες και πόθους χωρίς όριο. Στο Δ. 108.4 χαρακτηρίζει την ελπίδα «απερίσκεπτη» και, στο Γ.45.5, όπως είδαμε, «δεινό» που βλάπτει «τα μέγιστα»:

«η επιθυμία και η ελπίδα ... βλάπτουν τα μέγιστα και, ενώ είναι αόρατα, είναι πιο ισχυρά από τα ορατά δεινά».

Δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις που αναφέρει ως εσφαλμένες αποφάσεις εξαιτίας της ελπίδας (και της επιθυμίας). Ως κρισιμότερη εσφαλμένη απόφαση παρουσιάζει την εκστρατεία στη Σικελία:

«όλοι ανεξαιρέτως κατελήφθησαν από έντονη επιθυμία να μετάσχουν στην εκστρατεία, οι μεν πρεσβύτεροι διότι θεωρούσαν ότι ή θα υποτάξουν τα μέρη εναντίον των οποίων εκστράτευαν ή μία τέτοια στρατιωτική δύναμη ήταν αδύνατο να ηττηθεί, οι δε νεώτεροι από την επιθυμία να δουν και να θαυμάσουν αυτή τη μακρινή χώρα, μαζί με την ελπίδα ότι θα επιστρέψουν, ενώ το μεγάλο πλήθος, που ήταν οι στρατιώτες, προσδοκούσαν ότι επί του παρόντος θα αποφέρει μισθούς, αλλά και από την επέκταση της ηγεμονίας θα εξασφάλιζαν σταθερά μισθούς στο μέλλον» (ΣΤ.24.3).

Η κριτική του κορυφώνεται ωστόσο στο «Διάλογο των Μηλιών». Θεωρεί ότι αποφάσεις με βάση μόνο την ελπίδα, και χωρίς αυτή να στηρίζεται στη γνώση της κατάστασης, στην ισχύ ή σε άλλους παράγοντες, είναι κατανοητές «όταν υπάρχει αδιέξοδο». Ωστόσο, αν αυτά δεν συντρέχουν, είναι καταστροφική, όπως εντυπωσιακά περιγράφει σε μία ακόμη γενίκευσή του στον «Διάλογο των Μηλιών»:

«η ελπίδα ... και αν βλάψει όσους στηρίζονται πάνω της έχοντας περίσσευμα ισχύος, δεν τους καταστρέφει. Αλλά όσοι διακινδυνεύουν τα πάντα (γιατί από τη φύση της είναι σπάταλη), την γνωρίζουν μόνο όταν καταστραφούν και δεν έχει πλέον απομείνει τίποτε για να διαφυλαχθεί από αυτήν που γνώρισαν. Μη θελήσετε να πάθετε τούτο εσείς, οι οποίοι είσθε ασθενείς και των οποίων η ύπαρξη εξαρτάται από μία κλίση της πλάστιγγας, ούτε να κάνετε όπως οι πολλοί, οι οποίοι, ενώ μπορούν ακόμη να σωθούν με ανθρώπινα μέσα, μόλις βρεθούν σε δύσκολη θέση και εγκαταλειφθούν από τις υποστατές ελπίδες, καταφεύγουν σε αβέβαιες, στη μαντική και στους χρησμούς, και σε άλλα παρόμοια, τα οποία, προκαλώντας ελπίδες, οδηγούν στην καταστροφή» (Ε.103).

Η τύχη είναι ο αστάθμητος παράγων που δεν ελέγχει ο άνθρωπος και συνδέεται με τον ίδιο και με το περιβάλλον του. Τυχαία γεγονότα έχουν αλλάξει όχι μόνο την πορεία πολέμων, αλλά και την όλη εξέλιξη της Ιστορίας της ανθρωπότητας. Από τον Ξενοφώντα μαθαίνουμε ότι μία θαλασσοταραχή εμπόδισε τους Αθηναίους, νικητές στη ναυμαχία των Αργινουσών (406 π.Χ.), να περισυλλέξουν τους ναυαγούς και τους νεκρούς τους[84] με αποτέλεσμα, για να αποφευχθεί το άγος, να καταδικασθούν και να εκτελεσθούν όλοι οι στρατηγοί σε θάνατο, εκτός από τον Κόνωνα, που πρόλαβε και κατέφυγε στον Πέρση βασιλιά· το γεγονός είχε ως συνέπεια να στερηθεί η Αθήνα μίας ομάδας ικανών στρατιωτικών ηγετών, κρίσιμης για τη συνέχιση του πολέμου. Από τον Liddel Hart πληροφορούμαστε για το πώς περιήλθαν τυχαία στα χέρια των συμμάχων τα αρχικά σχέδια επίθεσης της Ναζιστικής Γερμανίας κατά της Γαλλίας· το γεγονός όχι μόνο οδήγησε στη χρονική αναβολή της επιχείρησης, αλλά και σε αλλαγή των επιτελικών σχεδίων, με την υιοθέτηση της τακτικής του πολέμου «αστραπή» και τη χρήση τεθωρακισμένων, η οποία απεδείχθη και νικηφόρα.[85] Πέραν των πολέμων, είναι βέβαιο ότι τυχαία, στην πορεία του προς την Ινδία, ανακάλυψε ο Κολόμβος την Αμερική, ενώ το αφήγημα θέλει τυχαία να έχει ανακαλύψει ο Αρχιμήδης την άνωση και ο Νεύτων τη βαρύτητα· πολλές άλλες εφευρέσεις, ανακαλύψεις και τεχνολογικές καινοτομίες προέκυψαν τυχαία, όπως η δυναμίτιδα, το πλαστικό, το ελαστικό, η ραδιενέργεια, ο φούρνος μικροκυμάτων, αλλά και η πενικιλίνη, ο βηματοδότης, οι ακτίνες X και η αναισθησία στην Ιατρική.

Στην εποχή του Θουκυδίδη, η τύχη μπορεί για τους άλλους ανθρώπους να λαμβάνει διαστάσεις δεισιδαιμονίας. Στη σκέψη του συγγραφέα τούτο δεν ισχύει και αποδεικνύεται κυρίως από τις εντυπωσιακά ακριβείς και αντικειμενικές περιγραφές φυσικών φαινομένων, στα οποία πολλοί σύγχρονοί του θα έδιναν, πιθανότατα, άλλου τύπου ερμηνείες. Είναι, παρεμπιπτόντως, εξαιρετική και δείχνει το επιστημονικό της προσέγγισής του η περιγραφή και η εξήγηση ενός παλιρροιακού κύματος, φαινόμενο που σήμερα έχει γίνει κοινώς γνωστό ως «τσουνάμι» (Γ.89).

Η έννοια της τύχης αποτυπώνεται στο κείμενο ενενήντα εννέα φορές, σε είκοσι μία από τις οποίες αιτιολογούνται αποφάσεις και οι χρησιμοποιούμενες λέξεις είναι «τύχη» και «εὐτυχέω», αλλά και «ἀπροσδόκητον», «αἰφνίδιον», «παράλογον», «παρά δόξαν», «ἀδοκήτως»· μεταξύ των υπολοίπων, είκοσι μία αναφέρονται στη λειτουργία της και πενήντα επτά την καταγράφουν. Ωστόσο, πέραν αυτών, στο κείμενο καταγράφεται και μία σειρά φυσικών φαινομένων και άλλων γεγονότων που κατά τον Θουκυδίδη εξηγούν αποφάσεις, τα οποία, με τη σημερινή μας αντίληψη και σε συνδυασμό με την έλλειψη μεθόδων πρόβλεψης εκείνη την εποχή ή με τις κρατούσες αντιλήψεις, μπορούν να ενταχθούν στον παράγοντα τύχη. Στην πρώτη κατηγορία είναι ο σεισμός, σε έξι περιπτώσεις·[86] η κατάσταση της θάλασσας, ταραχή ή άπνοια, σε πέντε περιπτώσεις·[87] και η καταιγίδα, πάλι σε πέντε περιπτώσεις.[88] Στη δεύτερη κατηγορία είναι οι οιωνοί και η έκβαση των θυσιών. Η καταστροφή των Ερμών πριν την εκστρατεία στη Σικελία (ΣΤ.27) και η έκλειψη της σελήνης πριν την έναρξη της αποχώρησης από τις Συρακούσες (Ζ.50.4) θεωρήθηκαν κακοί οιωνοί και οδήγησαν στην προσπάθεια ανάκλησης του Αλκιβιάδη και, αντίστοιχα, σε αναστολή της επιχείρησης· ακόμη, υπάρχουν στο κείμενο και τρεις περιπτώσεις ατελέσφορων θυσιών (Ε.54.2, Ε.55.3, Ε. 116.1) που οδήγησαν στην αναστολή στρατιωτικών επιχειρήσεων.

Στον κόσμο του Θουκυδίδη, όπως και στον σημερινό κόσμο, η τύχη θεωρείται αιτία, αλλά και δικαιολογία για επιτυχίες ή αποτυχίες. Οι Σπαρτιάτες στρατηγοί, προσπαθώντας να εμψυχώσουν τους στρατιώτες τους, εξηγούν ότι η ήττα τους εν μέρει οφείλεται στην αντίθεση της τύχης, εξ αιτίας των μεταστροφών της οποίας οι άνθρωποι «μπορεί να υφίστανται κάποιες αποτυχίες» (Β.87.3). Το ίδιο κάνουν και οι αντίστοιχοί τους Αθηναίοι, οι οποίοι υπενθυμίζουν τα «απροσδόκητα των πολέμων» και καλούν τους άνδρες τους να πολεμήσουν «ελπίζοντας ότι η τύχη αυτή τη φορά θα είναι με το μέρος μας» (Ζ.61.3).

Αυτές οι μεταστροφές της τύχης, η εύνοιά της ή η αντίθεσή της, συνδέονται με τους θεούς. Οι Μήλιοι ελπίζουν σε ίση τύχη με αυτή των αντιπάλων τους λόγω του ότι είναι θεοσεβείς (Ε.104) και, ακόμη, θεωρούν πως η πόλη τους προστατεύθηκε και θα προστατευθεί έναντι των Αθηναίων από την τύχη εκ μέρους των θεών (Ε.112). Αντίθετα, ο Νικίας και οι Αθηναίοι θεωρούν πως οι επιτυχίες των αντιπάλων τους οφείλονται στην εύνοια της τύχης και η οι δικές τους αποτυχίες σε τιμωρία τους λόγω της πρόκλησης του φθόνου κάποιου θεού (2.77.3). Το ίδιο ισχύει προφανώς και για τις θυσίες, αλλά και για τα φυσικά φαινόμενα. Ήδη αναφέρθηκε το πώς ο Νικίας και οι μάντεις ανέβαλαν για είκοσι επτά κρίσιμες ημέρες την επιχείρηση αποχώρησης των Αθηναίων από τις Συρακούσες λόγω έκλειψης της σελήνης (Ζ.50.4)· λίγο αργότερα, τα έντονα καιρικά φαινόμενα θεωρήθηκαν ότι ήταν θεϊκό θέλημα που είχε στόχο την καταστροφή τους (Ζ.79.3).

Πέρα όμως από τη διασύνδεση της τύχης με το θείο ή αυτό που σήμερα θα αποκαλούσαμε δεισιδαιμονία, υπάρχουν εδάφια στα οποία καταγράφεται το πραγματικά τυχαίο, το συγκυριακό και το απροσδιόριστο. Οι Συρακούσιοι κατέλαβαν ένα προκεχωρημένο οχύρωμα των Αθηναίων, ωστόσο δεν μπόρεσαν να καταλάβουν το επόμενο λόγω της παρουσίας σε αυτό του Νικία, ο οποίος αρχικά δεν είχε πάει στη μάχη και «έτυχε ... να μείνει σε αυτό επειδή ήταν άρρωστος» (ΣΤ. 102.2). Το συγκυριακό συνδέεται από τον Θουκυδίδη και με τα γεγονότα της Σφακτηρίας (Ε.75.3), όπου απροσδόκητα αντιστράφηκαν πολλά πράγματα:

«έτσι έφερε τα πράγματα η τύχη, ώστε οι μεν Αθηναίοι, στην ξηρά, και μάλιστα σε έδαφος Λακωνικό, να αποκρούσουν τις επιθέσεις των Λακεδαιμονίων από τη θάλασσα, ενώ οι Λακεδαιμόνιοι επιχειρούσαν από πλοία να αποβιβασθούν εναντίον των Αθηναίων στο δικό τους έδαφος, το οποίο είχε καταληφθεί» (Δ.12.3).

Ο Θουκυδίδης είναι επιφυλακτικός ακόμη και απέναντι στην με την έννοια του απροσδόκητου (και πιο ορθολογική) αντίληψη της τύχης, ιδιαίτερα σε σχέση με τον πόλεμο. Και τούτο διότι «καθετί το αιφνίδιο και απροσδόκητο και ό, τι συμβαίνει κατά τον πλέον απρόοπτο τρόπο υποδουλώνει (καταβάλλει) το ηθικό» (Β.61.3). Η επιφυλακτικότητά του έναντι του τυχαίου στον πόλεμο, αλλά και αυτού του πολέμου, αναδεικνύεται στις διαπραγματεύσεις Αθηναίων και Σπαρτιατών για το αν πρέπει ή όχι να εμπλακούν σε πόλεμο. Λένε οι Αθηναίοι:

«σκεφτείτε τα απροσδόκητα του πολέμου πριν εμπλακείτε σε αυτόν. Γιατί όσο επιμηκύνεται, τόσο περισσότερο καταλήγει να εξαρτάται από τα τυχαία, έναντι των οποίων βρισκόμαστε στην ίδια θέση και, ό, τι και αν προκύψει, δεν γνωρίζουμε τους κινδύνους» (Α.78.1-2).

Κάτι ανάλογο διατυπώνεται και σε άλλη περίπτωση, αυτή τη φορά από τους Μηλίους, στις διαπραγματεύσεις τους με τους Αθηναίους:

«γνωρίζουμε όμως ότι κάποιες φορές η εξέλιξη των πολέμων προσδιορίζεται από την τύχη που είναι κοινή (για όλους), παρά από το διαφορετικό μέγεθος των αντιπάλων» (Ε.102).

Είναι αυτή η συγκεκριμένη, επιφυλακτική άποψη για την τύχη η οποία, εκτός της αντιπαράθεσής του με τον Αλκιβιάδη, κάνει τον συντηρητικό και μάλλον δεισιδαίμονα Νικία να προσπαθεί, κατά τις συζητήσεις για το αν έπρεπε να εκστρατεύσουν στη Σικελία, να περιορίσει κατά το μέγιστο δυνατό τον παράγοντα τύχη, στον οποίο προσδίδει ίσο ρόλο με εκείνον της σωστής απόφασης. Το μέσο, που προτείνει προς αντιμετώπισή της, είναι η αύξηση της στρατιωτικής ισχύος:

«γνωρίζοντας ότι σε πολλά πρέπει να λάβουμε σωστές αποφάσεις και ακόμη περισσότερο να έχουμε καλή τύχη (πράγμα δύσκολο προκειμένου για ανθρώπους), θέλω να εκστρατεύσω στηριζόμενος όσον το δυνατόν λιγότερο στην τύχη, αλλά με προετοιμασία που φαίνεται να διασφαλίζει την εκστρατεία» (ΣΤ.23.3).

Η επιφύλαξη ωστόσο μετατρέπεται σε κριτική και προειδοποίηση όταν η επιρροή της τύχης ξεπερνά τα όρια και οδηγεί στην έπαρση και στην ύβρη. Όπως έχει αναφερθεί στο Γ.45.6, θεωρεί ότι η τύχη ευθύνεται εξ ίσου με την επιθυμία και την ελπίδα στο «ἐπαίρειν», δηλαδή στο να παρακινούνται οι άνθρωποι σε πράγματα ή αποφάσεις που είναι λανθασμένα, επειδή προκαλούνται από ένα συναίσθημα επιτυχίας ή ανωτερότητας. Περιγράφοντας τον μηχανισμό επιρροής της τύχης στους ανθρώπους, υποστηρίζει ότι η τύχη «ενίοτε παρουσιάζεται αναπάντεχα και ωθεί κάποιους να διακινδυνεύσουν πράγματα υποδεέστερα»· ωστόσο ωθεί και τις πόλεις να διακινδυνεύσουν «τα μέγιστα αγαθά, όπως την ελευθερία τους ή την εξουσία τους επί άλλων» και τούτο διότι «μαζί με άλλους, ο καθένας», σε μία κατάσταση που θα λέγαμε σήμερα ότι καταγράφει την ψυχολογία της μάζας, «υπερτιμά αλόγιστα τις δυνάμεις του» (Γ.45.6). Κατ’ αντίστοιχο τρόπο, θεωρεί πως οι πόλεις οι οποίες «με ελάχιστη προσπάθεια και απροσδόκητα θα ευτυχήσουν», δηλαδή θα έχουν την εύνοια της τύχης, τείνουν να εκτρέπονται σε ύβρη και δεν μπορούν να διαχειριστούν εύκολα εκείνα τα καλά που προκύπτουν απροσδόκητα· αντίθετα, εκείνα τα ευτυχή γεγονότα, «που προκύπτουν στους ανθρώπους σύμφωνα με τη λογική, είναι ασφαλέστερα», καθώς «οι άνθρωποι ευκολότερα αντιμετωπίζουν την κακοτυχία, παρά διατηρούν την ευδαιμονία» (Γ.39.4).[89] Προειδοποιεί, τέλος, ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να καθορίσουν την πορεία των πραγμάτων, ειδικά του πολέμου, όπως αυτοί θέλουν, καθώς την εξέλιξή του την καθορίζει η «τύχη»· και τους συμβουλεύει να επιδιώκουν και να συνάπτουν ειρήνη όσο τα πράγματα είναι θετικά για αυτούς (Δ. 18.3-5).

Στο παρόν κεφάλαιο παρουσίασα την δεύτερη διάσταση της θεωρίας του Θουκυδίδη για την απόφαση. Η δεύτερη διάσταση δομείται πάνω στην πρώτη, δηλαδή στην ανάγκη και στην ανθρώπινη φύση, αίτια που, σε συνδυασμό με το συμφέρον, το φόβο και την τιμή, οδηγούν στη διεκδίκηση και άσκηση της εξουσίας. Η τελευταία, ωστόσο, μετατρέπεται, σε αυτήν τη δεύτερη διάσταση, σε ανεξάρτητη μεταβλητή. Έτσι οι τρεις αυτές μεταβλητές, μαζί με πέντε ακόμη υποκειμενικές μεταβλητές, την τόλμη, την αλαζονεία, την οργή, την ελπίδα και την τύχη, εκφράζουν τη συνολική άποψη του συγγραφέα για την απόφαση - άποψη η οποία στην πρώτη διάσταση ξεκινάει από μία απλή βάση και εξελίσσεται δυναμικά σε κάτι πιο σύνθετο, ενώ στη δεύτερή της διάσταση καθίσταται, με την προσθήκη τόσων μεταβλητών, πολυπλοκότερη. Πρόκειται και πάλι για μία ερμηνεία που αυτονόητα χαρακτηρίζεται ως πολυαιτιοκρατική.

Όπως και στο προηγούμενο κεφάλαιο, παρουσίασα εδώ διεξοδικά και ανέλυσα τις συγκεκριμένες, επιπρόσθετες μεταβλητές οι οποίες, σύμφωνα με μία πάρα πολύ προσεκτική ανάγνωση του εδαφίου Γ.45.4-7, επηρεάζουν τις αποφάσεις. Τούτο έπραξα στηριζόμενος σχεδόν αποκλειστικά στο κείμενο του συγγραφέα. Όπου ήταν δυνατό, αναζήτησα και ανέδειξα, με βάση πάντα το κείμενο, πρώτον την έννοια και τη φύση των συγκεκριμένων μεταβλητών, δεύτερον τις αιτίες που προκαλούν στον άνθρωπο αυτές τις διαθέσεις ή συμπεριφορές, τρίτον τον τρόπο με τον οποίο αυτές οι μεταβλητές λειτουργούν και επηρεάζουν τη συμπεριφορά και τις αποφάσεις των ανθρώπων και, τέλος, όπου υπήρχε, την κριτική του Θουκυδίδη ή τις όποιες προτάσεις του για τυχόν διαχείριση ή και αντιμετώπισή τους.

Προσπάθησα ξανά να εξηγήσω την άποψή μου γιατί αυτή η ερμηνεία των αποφάσεων, που αφορά ένα πολύ συγκεκριμένο θέμα, δηλαδή το τι οδήγησε τους Μυτιληναίους να αποφασίσουν την αποστασία και το αν η προτεινόμενη για αυτούς από τον Κλέωνα θανατική ποινή ως απόφαση, τιμωρία, αλλά και ηγεμονική πράξη αποτροπής παρόμοιων καταστάσεων στο μέλλον, μπορεί να γενικευθεί. Και πάλι, κλείνοντας το παρόν κεφάλαιο, θα απαντήσω με τον ίδιο τρόπο σε τυχόν αμφισβήτηση του εγχειρήματος μου για τη διεύρυνση της εφαρμογής αυτής της συγκεκριμένης ερμηνείας από το ένα θέμα σε πολλά: ότι το ελάχιστο, το οποίο μπορούμε να αποκομίσουμε από τον Θουκυδίδη, είναι το γιατί, το πώς, αλλά και το πότε οι άνθρωποι, λαμβάνοντας λανθασμένες αποφάσεις, εμπλέκονται σε περιπέτειες και, συνεπώς υφίστανται τις ανάλογες συνέπειες.

Η παρούσα, δεύτερη διάσταση θεωρίας του Θουκυδίδη για την απόφαση, σε αντίθεση με την πρώτη, εστιάζει και εκφράζει την κύρια άποψη του συγγραφέα γιατί οι άνθρωποι αποφασίζουν λανθασμένα. Ασφαλώς οι άνθρωποι πιέζονται από αντικειμενικές καταστάσεις· ωστόσο, τον κύριο ρόλο εδώ παίζουν οι καθαρά υποκειμενικές μεταβλητές που είναι δύσκολο να ποσοτικοποιηθούν. Μπορεί, όμως, μέσω της ποιοτικής ανάλυσης και με τη διάκριση της έντασης σε κάθε μία από τις έννοιες -όπως, για παράδειγμα, στην αλαζονεία, η οποία κυμαίνεται από την υποτίμηση του άλλου έως την έπαρση και, πιο πέρα, έως την ύβρη, ή στην τόλμη, η οποία κυμαίνεται από τη δειλία έως το θάρρος, την ανδρεία και μέχρι το θράσος- να προκύψει μία καλύτερη κατανόησή τους και μία πιθανή χρησιμότητα της ποιοτικής ανάλυσης στην πρόληψη των λαθών. Μπορεί, επίσης, μέσω της συγκέντρωσης και ομαδοποίησης των πολλών και διαφορετικών περιπτώσεων που αναφέρονται εντός του κειμένου, στις οποίες αυτές εμφανίζονται και επενεργούν, να καταστεί σαφέστερο τόσο το πώς διακυμαίνονται ως μεγέθη, όσο και το πώς εν γένει λειτουργούν. Τέλος, είναι ακριβώς η διακύμανση της έντασης μίας εκάστης έννοιας που επιτρέπει στον συγγραφέα να διαχωρίσει εκείνες τις περιπτώσεις που οι συγκεκριμένες μεταβλητές - στις υψηλές συνήθως τιμές τους (θράσος, ύβρις, πάθος ή «απερίσκεπτη» ελπίδα) - οδηγούν σε λανθασμένες αποφάσεις, από εκείνες που, σε συνδυασμό ενδεχομένως με κάποιους άλλους παράγοντες, μπορεί και να οδηγήσουν σε σωστές ή, τουλάχιστον, σε κατανοητές αποφάσεις· να προσδιορίσει, δηλαδή, κατά τον τρόπο αυτόν, έστω και εμμέσως, και το πότε πιθανολογείται η λανθασμένη απόφαση.

[1] Η δυσαρέσκεια των συμμάχων κατά των Σπαρτιατών και ιδιαίτερα κατά του Παυσανία, καθώς και η προσέλευση των συμμάχων στους Αθηναίους, αναφέρεται ως γεγονός στο Α.95.

[2] Ο Zagorin σημειώνει χαρακτηριστικά: «σε ολόκληρη την ιστορία, η τριάδα του φόβου, της τιμής (φιλοδοξίας) και του συμφέροντος βρίσκεται επί το έργον»· τούτο στηρίζει την άποψή μου ότι ο Θουκυδίδης, άπαξ και καταλήξει σε κάποια θεωρητική διατύπωση, την χρησιμοποιεί σε ολόκληρο το κείμενό του- βλ. στο κεφάλαιο 2.ΙΙ.α. του παρόντος. Για τους τρεις παράγοντες, βλ. επίσης William Ο. Chittick and A. Freyberg-Inan, ‘“Chiefly for fear, next for honour, and lastly for profit’: an analysis of foreign policy motivation in the Peloponnesian War”, Review of International Studies (2001), 27,69-90.

[3] Για τη λογική της πολυαιτιοκρατίας, καθώς και το «συναμφότερον» στον Θουκυδίδη, βλ. Κώστας Ζουράρις, «Νῦν... αἰωροῦμαι». Θουκυδίδης Αρχέτυπος, Αρμός, Αθήνα, 2003, μέρος A κεφάλαιο Β', σελ. 189 επ.

[4] Βλ. Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, Παπαδήμας, Αθήνα, 1990, σελ. 419-420. Το ίδιο θέμα, παραπέμποντας μάλιστα στην συγγραφέα, διερευνά ο Mark V. Kauppi, “Thucydides: Character and Capabilities”, Security Studies 5:2, 1995 (pp. 142- 168), p. 151.

[5] Βλ. Ηλίας Κουσκουβέλης, Λήψη αποφάσεων, κρίση, διαπραγμάτευση, Παπαζήσης, Αθήνα, 1997, σελ. 74.

[6] Βλ. Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, Παπαδήμας, Αθήνα, 1990, σελ. 433.

[7] Βλ. Sigmund Freud, Civilisation, War, and Death, London, Hogarth Press, 1939, pp. 55, 77· παρατίθεται από τον Martin Wight, Διεθνής Θεωρία, Ποιότητα, Αθήνα, 1997, σελ. 31.

[8] Βλ. Freyberg-Inan Annette, What Moves Man. The Realist Theory of International Relations and its Judgment of Human Nature, SUNY Press, 2004. To κεφάλαιο 2, σελ. 19-36, είναι αφιερωμένο στον Θουκυδίδη, τον οποίο, κατά την άποψή μου, η συγγραφέας, προσεγγίζοντας το θέμα από δευτερεύουσες πηγές, φαίνεται να έχει μελετήσει επιφανειακά. Για παράδειγμα, αναφέρει ως κυρίαρχη έννοια στον Θουκυδίδη την “heleia” (ρ. 24) στα εδάφια A.75 και Α.76. Τέτοια λέξη δεν υπάρχει στο κείμενο· υπάρχει όμως η λέξη «ὠφελία».

[9] Για την ανθρώπινη φύση στη σχετική με τις διεθνείς σχέσεις θεωρία, βλ. το ομότιτλο 2° κεφάλαιο στο βιβλίο του Mark V. Kauppi, “Thucydides: Character and Capabilities”, Security Studies 5:2, 1995 (pp. 142-168).

[10] Σε αυτούς, που ασχολούνται με τη διεθνή πολιτική, είναι μάλλον γνωστή η έκφραση αξιωματούχων των ΗΠΑ «in the (best) interest of the United States, as defined by the United States government”.

[11] Οι εν λόγω λέξεις στο κείμενο δεν σημαίνουν πάντα συμφέρον. Για παράδειγμα, το ρήμα «ξυμφέρω» στον Παρακείμενο και τον Υπερσυντέλικο συχνά σημαίνει «συνεισέφερα», ενώ η «ὠφελία» συχνά σημαίνει «βοήθεια».

[12] Βλ. και Η.41.1.

[13] Βλ. και Ε.17.1.

[14] «Το συμφέρον βρίσκεται στην ασφάλεια» (Ε.107)· «τώρα βρισκόμαστε εδώ για την ασφάλεια μας και βλέπουμε ότι τα συμφέροντα μας με τα δικά σας είναι ίδια» (ΣΤ.83.2).

[15] «Επειδή ανταγωνίζονταν με κάθε τρόπο να επικρατήσουν αλλήλων, τόλμησαν τα πιο αποτρόπαια πράγματα» (Γ.82.8)· βλ. και Β.2, ΣΤ.28.

[16] Βλ. Γ.86.4: «ήθελαν να μην εισάγεται από εκεί σιτάρι στην Πελοπόννησο και συγχρόνως να δοκιμάσουν εάν ήταν δυνατό να επικρατήσουν στη Σικελία».

[17] Βλ. ΣΤ.18.3: «δεν μπορούμε να υπολογίζουμε μέχρι πού θέλουμε να άρχουμε...».

[18] Βλ. ΣΤ.84.2-3: «να επαναφέρουμε τους Λεοντίνους στις εστίες τους ... για να είναι όσο γίνεται πιο δυνατοί και να μπορούν από τη χώρα τους ... να βλάπτουν (τους Συρακούσιους) για το συμφέρον μας»· και ΣΤ.85: «να εξασθενίσουν οι εχθροί από την ισχύ των φίλων».

[19] Βλ. ΣΤ.84.3: «οι Χαλκιδείς ... συμφέρει (στην Αθήνα) να είναι άοπλοι και να εισφέρουν μόνο χρήματα, ενώ εδώ (συμφέρει) και οι Λεοντίνοι και οι άλλοι φίλοι να έχουν τη μεγίστη αυτονομία».

[20] Παράβαλε ΣΤ. 18.2: «την ηγεμονία μας έτσι την αποκτήσαμε και εμείς και όσοι άλλοι ηγεμόνευσαν, υποστηρίζοντας πρόθυμα κάθε Έλληνα ή βάρβαρο που το ζητούσε...».

[21] Βλ. Α. 124.1: «τίποτε δεν συσπειρώνει με μεγαλύτερη βεβαιότητα πόλεις και πολίτες από το κοινό συμφέρον».

[22] «Από κανένα δεν μπορεί να κατηγορηθεί εκείνος που, στους μέγιστους κινδύνους, προσπαθεί να διασφαλίσει τα συμφέροντα του» (Α.75.5).

[23] Βλ. Γ.40.4: «για το συμφέρον σας πρέπει να τους τιμωρήσετε ακόμη και αν είναι άδικο, άλλως παραιτηθείτε από την ηγεμονία σας...».

[24] Παράβαλε Γ.47.5: «θεωρώ τούτο πολύ πιο συμφέρον για τη διατήρηση της ηγεμονίας, το να ανεχθούμε εκουσίως μία αδικία, παρά το να εξοντώσουμε δίκαια εκείνους που δεν πρέπει»· βλ. επίσης Γ.56.6 και Γ.68.4: «η αυστηρότητα των Λακεδαιμονίων στους Πλαταιείς επηρεάσθηκε εξ αιτίας των Θηβαίων, διότι τους θεωρούσαν χρήσιμους για τον πόλεμο...».

[25] Βλ. Γ.82.6: «αυτές οι οργανώσεις δεν συνιστούνταν για να ωφεληθούν τα μέλη τους με βάση τους κείμενους νόμους, αλλά για την ικανοποίηση της πλεονεξίας τους, αντίθετα με τους κρατούντες νόμους»· βλ. και Ε.107: «το συμφέρον βρίσκεται στην ασφάλεια, ενώ το δίκαιο και το έντιμο συνεπάγονται κινδύνους».

[26] Βλ. στο Α.77.2 την καταγραφή της αρχής της αυτοβοήθειας: «όποιοι μπορούν να χρησιμοποιούν βία, δεν χρειάζονται να προσφεύγουν σε δίκες».

[27] Κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, η Σοβιετική Ένωση ήταν υποστηρικτής σχεδόν κάθε αυτονομιστικού ή απελευθερωτικού κινήματος που στρεφόταν κατά της Δύσης, και οι ΗΠΑ ήταν ο ηγέτης του «ελεύθερου κόσμου» και αντίστοιχα ο υποστηρικτής κάθε κινήματος εναντίον φιλοσοβιετικών καθεστώτων. Χαρακτηριστική είναι, στη δεκαετία του 1980, η υιοθέτηση και χρήση από την επικοινωνιακή ρητορική των ΗΠΑ της επονομασίας «freedom fighters», τόσο για τους φονταμελιστές στο Αφγανιστάν, που μάχονταν κατά των Σοβιετικών, όσο και για τους «contras» στη Νικαράγουα, που μάχονταν κατά της αριστερής κυβέρνησης των Σαντινίστας.

[28] Βλ. Γένεσις, Γ. 10-13.

[29] Βλ. το κατά Ματθαίον, 26:39, όπως και το 26:38: «περίλυπος έστιν ή ψυχή μου έως θανάτου».

[30] Βλ. την ανάλυση κόστους στο Δ.106.1: «εύρισκαν τις προτάσεις δίκαιες, συγκρίνοντάς τες με ό, τι είχαν φοβηθεί».

[31] Αντίστοιχη μεθοδολογικά προσέγγιση υιοθετείται από τον William Desmond στο “Lessons of Fear: A Reading of Thucydides”, Classical Philology. Vol. 101, No. 4, 2006, pp. 359- 379, ο οποίος θεωρεί πως ο φόβος είναι «κρίσιμο συστατικό της εγγενούς πολιτικής θεωρίας του Θουκυδίδη» (βλ. ρ. 359). Για τον φόβο και το δέος στη διεθνή πολιτική, βλ. την προσέγγιση του Σπυρίδωνα Λίτσα, Ιλιάδα και διεθνής πολιτική. Μία θεωρητική προσέγγιση, Ποιότητα, Αθήνα, 2014, σελ. 229 επ. Βλ. επίσης του ιδίου, Πόλεμος και ορθολογισμός: Θεωρητικές προεκτάσεις και στρατηγικές εφαρμογές, Ποιότητα, Αθήνα, 2010, σελ. 112 επ.

[32] Η επιβίωση των κρατών εκφράζεται και μελετάται στη θεωρία των Διεθνών Σχέσεων, και ιδιαίτερα στη θεώρηση του Ρεαλισμού, ως «δίλημμα ασφαλείας». Ο Kenneth Waltz αναφέρει: “mutual vulnerability of forces leads to mutual fear of surprise attack by giving each power a strong incentive to strike first”· βλ. “The Spread of Nuclear Weapons: More May Better,” Adelphi Papers, Number 171, London, International Institute for Strategic Studies, 1981, p. 5. Επίσης, ο φόβος για την επιβίωση είναι κυρίαρχο στοιχείο στη θεωρία της αποτροπής· βλ. Ηλίας Κουσκουβέλης, Αποτροπή και πυρηνική στρατηγική στον Ψυχρό Πόλεμο, Ποιότητα, Αθήνα, 2000,256 σελ.

[33] Βλ. και Α.74.3, Β.72.2, Ε.3.1, Ε.61.5, ΣΤ.83.4, Η.93.3.

[34] Βλ. και Η.54.1-2, Η.68.3, Η. 109.1.

[35] Βλ. Kousoulas, D.G., Power and influence. An introduction to international relations, Brooks/Cole, Monterey, 1985, p. 85.

[36] Βλ. και ΣΤ. 11.4, ΣΤ.91.6.

[37] Βλ. και Δ. 125.1· για το αντίθετο, την έλλειψη φόβου λόγω εμπειρίας, βλ. Α.81.6.

[38] Για τις εμπειρίες του παρελθόντος, βλ. στη σύγχρονη βιβλιογραφίαφία Reiter D., “Learning Realism and Alliances: The Weight of the Shadow of the Past”, World Politics 46(4), 1994, pp. 490-526.

[39] Βλ. και Β.3.1, Β.4.2, Δ.56.1, Δ.96.5-6, Δ.130.5, ΣΤ.34.7, ΣΤ.49.2, Ζ.43.6

[40] Βλ. επίσης Β.91.4, Δ.63.1, Ε.11.2, ΣΤ.34.8, Η.14.2.

[41] Βλ. Α.50.4, Α.60.1, Β.90.3, Δ.70.1, Δ.75.1.

[42] Βλ. Α.102.3, Δ.41.3, Δ.55.1, Δ.80.2.

[43] Βλ. Δ.69.3, Ε.61.5.

[44] Βλ. Ηλίας Κουσκουβέλης, Εισαγωγή στις Διεθνείς Σχέσεις, Αθήνα, Ποιότητα, 2003, σελ. 204-208.

[45] Βλ. Kousoulas, D.G., Power and influence, Brooks/Cole, Monterey, 1985, p. 85.

[46] Για να υπάρξει αποχώρηση από τη συμμαχία ή αποστασία θα πρέπει το συμφέρον να είναι μείζον τον φόβου (ΣΤ.83.4) ή να συντρέχουν και άλλοι παράγοντες, όπως στο Δ.88.1 και στο Η.14.2.

[47] Βλ. και Η.97.Ι.

[48] 48 Βλ. επίσης Α.33.3, Γ.93.1, Δ.79.2, ΣΤ.78.2, ΣΤ.85.3.

[49] Βλ. ανάλογη περίπτωση στο ΣΤ.63.2.

[50] Σχετική με την τιμή, την εκδίκηση και την ελευθερία στον Θουκυδίδη είναι η διδακτορική διατριβή του Aleksander Haydn Chance, Motives Beyond Fear: Thucydides on Honor, Vengeance, and Liberty, Boston College, 2012, http://dlib.bc.edu/islandora/object/bc-ir: 101441/datastream/PDF/view

[51] Παράβαλε, για τη σημασία της τιμής στον Σαίξπηρ: «Mine honour is my life. Both grow in one. Take honour from me, and my life is done»; βλ. William Shakespeare, Richard II, R21.i.182-183.

[52] Η φιλοδοξία των ανθρώπων είναι αγαπημένο θέμα της παγκόσμιας λογοτεχνίας. Επειδή θεωρώ πως πρόκειται για μία εξαιρετικά πετυχημένη συμπύκνωση των αναφερθέντων για τη φιλοδοξία, υπενθυμίζω εδώ το ποίημα Αθανασία του Νίκου Γκάτσου, το οποίο έγινε πιο γνωστό λόγω της μελοποίησής του από το Μάνο Χατζιδάκι:

Τι ζητάς αθανασία στο μπαλκόνι μου μπροστά,

δε μου δίνεις σημασία κι η καρδιά μου πώς βαστά.

Σ’ αγαπήσανε στον κόσμο βασιλιάδες, ποιητές

κι ένα κλωναράκι δυόσμο δεν τους χάρισες ποτές...

Κάθε γενιά δική της θέλει να γενείς,

Ομορφονιά, που δεν σε κέρδισε κανείς...

Ήρθαν διψασμένοι Κροίσοι, ταπεινοί προσκυνητές

κι απ’ του κήπου σου τη βρύση δεν τους πότισες ποτές.

[53] Βλ. και Ε.111.1: «Γνωρίζετε καλά ότι από καμιά πολιορκία δεν αποσύρθηκαν ποτέ οι Αθηναίοι, από το φόβο άλλων».

[54] Το πόσο τιμητικό ήταν να πεθάνει στη μάχη ένας Σπαρτιάτης, ακόμη και κατά τον 4° αιώνα π.Χ., αναδεικνύεται από τον Ξενοφώντα, ο οποίος περιγράφει την ατμόσφαιρα στη Σπάρτη μετά την ήττα στα Λεύκτρα (371 π.Χ.): «την επομένη μπορούσε κανείς να δει τους συγγενείς όσων σκοτώθηκαν να κυκλοφορούν φανερά με πρόσωπο λαμπερό και χαρούμενο, μπορούσες όμως να δεις και λίγους συγγενείς, όσων αγγέλθηκαν ζωντανοί, αλλά τούτοι περιφέρονταν σκυθρωποί και ταπεινωμένοι»· βλ. Ελληνικά, ΣΤ.ΙΥ.16, όπως και αντίστοιχα στο Δ.Υ.10.

[55] Το «Ιδία και δημοσία» αποδίδεται από τον Γεωργοπαπαδάκο ως «άτομα και πολιτείες» και σχεδόν όμοια από τον Βλάχο ως «άνθρωποι και πολιτείες». Εδώ επέλεξα μία απόδοση πιο κοντά σε αυτήν του Βενιζέλου.

[56] Στο αρχαίο κείμενο χρησιμοποιείται η λέξη «ὕβρις», η οποία αποδίδεται από τον Βενιζέλο και τον Γεωργοπαπαδάκο ως «αλαζονεία» και από τον Βλάχο ως «υπεροψία»· είναι ωστόσο γνωστό ότι η ύβρις είναι κάτι ισχυρότερο από την αλαζονεία, όπως εμείς σήμερα την αντιλαμβανόμασθε, και επισύρει συνέπειες.

[57] Στο αρχαίο κείμενο χρησιμοποιείται η λέξη «φρόνημα», η οποία αποδίδεται από τον Βενιζέλο και τον Γεωργοπαπαδάκο ως «αυτοπεποίθηση». Ο Βλάχος παραλείπει τον συγκεκριμένο όρο.

[58] Στο αρχαίο κείμενο χρησιμοποιείται η λέξη «οργή», η οποία αποδίδεται από όλους ως «πάθη». Χρησιμοποιώ την ίδια απόδοση επειδή η χρήση της λέξης «οργή» θα απέκλειε το δεύτερο εξεταζόμενο στο παρόν κεφάλαιο πάθος, το μίσος, στο οποίο αναφέρεται κατ’ επανάληψη ο συγγραφέας σε άλλα εδάφια. Ο Γεωργοπαπαδάκος υποσημειώνει πως πρόκειται για «σφοδρή επιθυμία», άποψη με την οποία διαφωνώ, καθώς θα συνιστούσε πλεονασμό σε σχέση με τη χρήση λέξεων όπως «πλεονεξία», πριν, και «έρως», αμέσως μετά.

[59] Ο Βλάχος αποδίδει τη λέξη «ξυντυχίαι» πιο ελεύθερα, ως «άλλες δυστυχίες της ζωής».

[60] Στο αρχαίο κείμενο χρησιμοποιείται η λέξη «έρως», η οποία αποδίδεται από όλους ως «πόθος». Εκλαμβάνω τη συγκεκριμένη μεταβλητή, όπως και την πλεονεξία, ως παραλλαγή αυτής του συμφέροντος. Με την ίδια έννοια χρησιμοποιείται η λέξη «ἔρως» και στο ΣΤ. 13.1.

[61] «Ἐς τό ἐπαίρειν»: ο Γεωργοπαπαδάκος το αποδίδει ως «αστόχαστες», ο Βλάχος ως «αλόγιστες πράξεις» και ο Βενιζέλος ως «εξαπάτηση των ανθρώπων».

[62] Ο Βλάχος χρησιμοποιεί την πιο κατανοητή στα νεοελληνικά δεδομένα έκφραση «τόλμη της απελπισίας του φτωχού». Επέλεξα τη λέξη «ανάγκη» για να φαίνεται η διασύνδεση με το πρώτο μέρος της θεωρίας του.

[63] Jacqueline de Romilly, Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, Παπαδήμας, Αθήνα, 1990, σελ. 441.

[64] Βλ. Ιλιάδα, Β.48-397.

[65] Οι άλλοι Έλληνες κατηγορούσαν τους Σπαρτιάτες, μετά την ήττα τους στη Σφακτηρία, για δειλία, αβουλία και βραδύτητα· βλ. Ε .75.3.

[66] Jacqueline de Romilly, Ο Θουκυδίδης και ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός, Παπαδήμας, Αθήνα, 1990, σελ. 432.

[67] Στο ίδιο, σελ. 439.

[68] Στο ίδιο.

[69] Στο ίδιο.

[70] Στο ίδιο, σελ. 432.

[71] Στο ίδιο.

[72] Όπως, για παράδειγμα, στις δύο περιπτώσεις του Α.120.3 και 4, όπου ο Θουκυδίδης χρησιμοποιεί το «ἐπαίρομαι» ή στην περίπτωση του ΣΤ. 11.5 όπου χρησιμοποιεί το «καταφρονώ».

[73] Jacqueline de Romilly, Ο Θουκυδίδης, σελ. 441 επ.

[74]Η ίδια αποδέχεται ότι η λέξη «ὕβρις» «δεν χρησιμοποιείται πολύ συχνά από τον Θουκυδίδη»· βλ. στο ίδιο, υποσημείωση 15, σελ. 432.

[75] Στο ίδιο, σελ. 434.

[76] Στο ίδιο, υποσημείωση 19. Δεν καταμετρώ τις τρεις αυτές περιπτώσεις στα σχετικά με την αλαζονεία εδάφια.

[77] Βλ. το αντίστοιχο για τους Συρακούσιους στο Ζ.41.3.

[78] Βλ. τη σχετική σκέψη στο Γ.43.5: «τώρα δε, αν από την οργή, που σας διακατέχει, υποπέσετε σε σφάλμα, τιμωρείτε τη μία γνώμη, εκείνου ο οποίος σας έπεισε, και όχι τις πολλές δικές σας, οι οποίες, αν και πολλές, διέπραξαν το ίδιο με εκείνον λάθος».

[79] Η σημασία του αιτίου αυτού υποτιμάται από τον Θουκυδίδη, καθώς σε αρκετές περιπτώσεις είτε απορρίπτεται από τους ίδιους τους πρωταγωνιστές, όπως ο Ερμοκράτης (Δ.61.3), είτε δεν εμπόδισε να δημιουργηθούν συμμαχίες για άλλους λόγους, όπως η εχθρότητα ή το συμφέρον· βλ. χαρακτηριστικά το Ζ.57, στο οποίο περιγράφεται η συγκρότηση των δύο αντίπαλων στρατοπέδων πέρα και πάνω από φυλετική καταγωγή.

[80] Για τις στρατηγικές «αποτροπής συμμαχίας» και «bait and bleed», βλ. Ηλίας Κουσκουβέλης, Εισαγωγή στις Διεθνείς Σχέσεις, Ποιότητα, Αθήνα, 2004, σελ. 222 και 219 αντίστοιχα.

[81] «Φόνευαν όσους από τους συμπολίτες τους θεωρούσαν εχθρούς τους» (Γ.8Ι.4)· και «στην πραγματικότητα όμως μερικοί φονεύθηκαν από προσωπική έχθρα» (Γ.81.4).

[82] Σχετικό με την εκδίκηση είναι το κείμενο του David Cohen, “War, Moderation, and Revenge in Thucydides”, Journal of Military Ethics Vol.5, No. 4, 2006, pp. 270-289.

[83] Αντίστοιχη είναι η περίπτωση της εξόδου του Μεσολογγίου (10-11.04.1826) κατά την Ελληνική Επανάσταση.

[84] Βλ. Ξενοφών, Ελληνικά, A'.VI.35.

[85] Βλ. Liddell Hart Basil. Η., Η άλλη πλευρά του λόφου, μετάφραση Ν. Παπαρρόδου, Εκδόσεις Τζηρίτα, Αθήνα, σελ. 187.

[86] Βλ. Α.101.2, Β.8.3, Γ.89, Ε.45.4, Ε.50.5, ΣΤ.95.1.

[87] Βλ. Β.25.2, Γ.49.4, Δ.3.1, Δ. 4.1, ΣΤ. 104.2.

[88] Βλ. Β.77.6, Γ.22.1, ΣΤ.70.1, Ζ.79.3, Η.42.1.

[89] Εδώ υπάρχει η λογική της έκφρασης «ανεμομαζώματα, ανεμοσκορπίσματα» ή και της αμερικανικής «easy come, easy go».

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα