ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Ο Πρωταγόρας και ο Γοργίας είναι οι πιο σημαντικοί από τους πρώιμους σοφιστές. Παρά το γεγονός ότι η φιλοσοφία - όπως εμείς την αντιλαμβανόμαστε - δεν ήταν η κύρια ενασχόλησή τους, δίδαξαν, (ωστόσο, απόψεις και συλλογιστικές μεθόδους οι οποίες άσκησαν έλξη σε μεταγενέστερους φιλοσόφους. Στα συμφραζόμενα της εποχής τους, εκφράζουν το πνεύμα της νέας γνώσης, την πολιτισμική και πνευματική επανάσταση του πέμπτου αιώνα π. X. στην Ελλάδα. Την επανάσταση αυτή - ή μάλλον την αντίδραση απέναντι της - παρουσιάζει στην κωμωδία Νεφέλες του Αριστοφάνη ένας χαρακτήρας ο οποίος εγγράφεται σε ένα φροντιστήριο σοφιστών με σκοπό να μάθει τον «Άδικο Λόγο». Έχει ακούσει ότι αυτός μπορεί να κερδίσει την εύνοια του δικαστηρίου προς βλάβη των αντιδίκων. Διαπιστώνει ότι το πρόγραμμα μαθημάτων περιέχει διδασκαλία της επιστήμης, καθώς επίσης και της ρητορικής· και οι δύο διδασκαλίες προκαλούν το γέλιο στη σάτιρα αυτή. Δεν είναι, ωστόσο, καθόλου αστεία η εχθρότητα που τρέφει ο κόσμος απέναντι στο φροντιστήριο των σοφιστών, η οποία το οδηγεί σε τέτοια διάλυση, ώστε να έχει έναν μόνο μαθητή· πρόκειται για μια δυσοίωνη ένδειξη των ακραίων συναισθημάτων που αργότερα θα συντελούσαν στον θάνατο του Σωκράτη, του ανθρώπου του οποίου το όνομα ο Αριστοφάνης αποδίδει στον διευθυντή του φανταστικού του φροντιστηρίου.

Ο Σωκράτης, όπως πολύ επιμελημένα φροντίζει ο Πλάτωνας να μας δείξει, δεν θα είχε καμία θέση σε ένα φροντιστήριο σαν και αυτό, διότι ποτέ δεν ενδιαφέρθηκε για τη δικανική ρητορική ή τη φυσική επιστήμη, ποτέ δεν δίδαξε τίποτε με αμοιβή και ποτέ δεν ταξίδεψε. Οι σοφιστές, αντίθετα, επισκέπτονταν ελληνικές πόλεις, δίδασκαν ενήλικες ή και νεώτερους και εισέπρατταν σημαντικά δίδακτρα για να διδάξουν, συγκεκριμένα, τη δύναμη του λόγου. Ο όρος σοφιστής στις πιο πρώιμες χρήσεις του αναφερόταν σε σοφούς άνδρες όπως οι ποιητές και συνέχιζε να απαντά κατά τον τέταρτο αιώνα π.Χ. ως γενικός όρος για τους φιλοσόφους και τους ρήτορες. Υπό την επίδραση του Πλάτωνα, ωστόσο, η λέξη κατέληξε να έχει στενότερο σημασιολογικό πεδίο και συνδέθηκε ειδικότερα με τη ρητορική και τον σχετικισμό. Αυτό είναι παραπλανητικό, διότι στα αντικείμενα διδασκαλίας των σοφιστών συμπεριλαμβάνονταν η τέχνη της ρητορικής, η ηθική, η πολιτική θεωρία, ο νόμος, η ιστορία, η μνημοτεχνική, η λογοτεχνία, τα μαθηματικά και η αστρονομία. Ορισμένοι σοφιστές ασχολήθηκαν επίσης με τη μεταφυσική και την επιστημολογία. Άλλοι πάλι επέδειξαν ανθρωπολογικό ενδιαφέρον για τις απαρχές του ανθρώπινου πολιτισμού, τον οποίο (σε αντίθεση με τις πρώιμες μυθολογίες) απέδωσαν στην ανθρώπινη επινόηση. Το μήνυμα των σοφιστών ότι η πρόοδος συντελέστηκε με την ανάπτυξη της τεχνογνωσίας και της πολιτικής προέβαλλε τον ισχυρισμό - που με ειλικρίνεια ομολογούσαν ότι εξυπηρετούσε τους ίδιους- ότι η μόρφωση κατατασσόταν στα πιο σημαντικά δημόσια αγαθά.

Ελάχιστα έχουν διασωθεί από τα πολλά βιβλία που συνέγραψαν και τους λόγους που συνέθεσαν οι σοφιστές. Σε ό, τι αφορά τις θεωρίες τους είμαστε συχνά υποχρεωμένοι να συναγάγουμε από ισχνές ενδείξεις μόνο υποθετικά συμπεράσματα. Μεγάλο μέρος αυτών που πιστεύουμε για τους σοφιστές προέρχεται από τον Πλάτωνα, ο οποίος είναι επικριτικός για τους περισσότερους από αυτούς επειδή παρουσιάζονται ως δάσκαλοι γνωστικών αντικειμένων τα οποία ο ίδιος θεωρούσε ότι δεν κατείχαν επαρκώς. Το έργο του Πλάτωνα απο- τελεί ιστορική μυθοπλασία που γράφτηκε πενήντα ή και περισσότερα χρόνια αφότου ο Πρωταγόρας τάραξε τα νερά στην Αθήνα· ο σκοπός του Πλάτωνα είναι περισσότερο φιλοσοφικός παρά ιστορικός, και πρέπει να είμαστε προσεκτικοί ώστε να μην παρασυρόμαστε από την παραστατική γραφή του εκλαμβάνοντάς την ως έκθεση ενός αυτόπτη μάρτυρα.

Ένας προφανής στόχος του Πλάτωνα είναι να διαχωρίσει τον Σωκράτη από τους σοφιστές με τους οποίους τον συνέδεε η λαϊκή φαντασία, και ο στόχος αυτός βοηθά να εξηγήσουμε γιατί ο Πλάτωνας παρουσιάζει τον Σωκράτη να προκαλεί διάφορους σοφιστές να υπερασπιστούν ως δάσκαλοι τους ισχυρισμούς τους, ενώ ο ίδιος αρνούνταν σθεναρά για τον εαυτό του την ιδιότητα του δασκάλου. Μολονότι ο Πλάτωνας αντιμετωπίζει με σεβασμό τον Πρωταγόρα και τον Γοργία, παρουσιάζει ωστόσο τον Σωκράτη να τους απορρίπτει με εύκολο τρόπο, και είναι οξύς, όταν γράφει γενικά για τους σοφιστές. Κατά τη γνώμη του, οι σοφιστές υποκαθιστούν την πραγματικότητα με τα φαινόμενα και την αλήθεια με την πειθώ· σκόπιμα χρησιμοποιούν παγίδες, για να παραπλανήσουν ένα εμβρόντητο ακροατήριο- ισχυρίζονται, τέλος, ότι διαθέτουν την ικανότητα να κατατροπώνουν με τη δύναμη της ρητορικής τον καθένα σε θέματα για τα οποία οι ίδιοι -οι σοφιστές- έχουν πλήρη άγνοια.

Ο τρόπος με τον οποίο ο Πλάτωνας συνθέτει το πορτραίτο των σοφιστών μάς έχει παραδώσει τον όρο «σοφιστικός» για τη δήλωση της εκ του πονηρού επιχειρηματολογίας. Ακολουθώντας το παράδειγμα του Έγελου, ο ερευνητής του 19°" αιώνα George Grote στο βιβλίο του με τον τίτλο History of Greece προσέφερε στους σοφιστές μια δυναμική υπεράσπιση, και πολλοί σύγχρονοι ερευνητές, ως φορείς της νέας γνώσης, προσπάθησαν να διαχωρίσουν το περιεχόμενο της διδασκαλίας των σοφιστών από την αρνητική εικόνα που αυτό συνήθως είχε. Η θέση των σοφιστών στην ιστορία της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας αναγνωρίζεται σήμερα ευρέως.

Ο πρώτος αυτοαποκαλούμενος σοφιστής που είχε μεγάλη επιτυχία ήταν ο Πρωταγόρας. Το επάγγελμά του, όπως ο ίδιος το όριζε, ήταν να βελτιώνει τους μαθητές του μεταδίδοντάς τους το χάρισμα να λαμβάνουν ορθές αποφάσεις, η ευβουλία, η οποία, όπως υποστήριζε, θα τους καθιστούσε εξαιρετικά ικανούς ή δυναμικούς στο δημόσιο βίο, καθώς επίσης και στη διαχείριση του «οίκου» τους (Πλάτων, Πρωταγόρας 318e). Ο Πρωταγόρας επεδείκνυε έντονο ενδιαφέρον για τη χρήση της γλώσσας και ειδικότερα για τη ρητορική τέχνη. Στην ιστορία της φιλοσοφίας είναι κατά κανόνα γνωστός ως ο στοχαστής που πρέσβευε την αρχή πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος (DK80B1), η οποία κατά την πλατωνική ερμηνεία ισοδυναμεί με τη σχετικότητα της αλήθειας, όταν αυτή υπόκειται στην ατομική αντίληψη και κρίση. Από τον Πρωταγόρα μάς έχουν παραδοθεί ευάριθμοι μόνο αφορισμοί, μαζί με μερικές λέξεις, τίτλους ή παροιμιώδεις φράσεις· το αποτέλεσμα είναι ότι υπ’ αυτούς τους όρους το εγχείρημα της ανασύνθεσης του στοχασμού του σοφιστή κινείται στον χώρο της εικασίας.

Για τον Γοργία διαθέτουμε δύο ακέραιους ρητορικούς λόγους, ένα εκτενές απόσπασμα ενός τρίτου λόγου του και δύο διαφορετικές περιλήψεις ενός μείζονος φιλοσοφικού κειμένου· συνεπώς, δεν έχουμε παρά ένα ελάχιστο δείγμα του συγγραφικού έργου που παρήγαγε στην πορεία μιας μακράς και δημιουργικής ζωής. Περίπου σύγχρονος με τον Πρωταγόρα, υπήρξε δάσκαλος του συμβουλευτικού λόγου και, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, δεν επεδίωκε να βελτιώσει τους μαθητές του με κάποιον άλλον τρόπο. Γιατί θα έπρεπε, άλλωστε, αφού ο ίδιος πίστευε στην ανυπέρβλητη δύναμη του λόγου; Μετέφερε τη μέθοδο της επιχειρηματολογίας του από το δημόσιο βήμα άσκησης της ρητορικής στην πραγμάτευση βαθυστόχαστων φιλοσοφικών ζητημάτων. Ενώ ο Πρωταγόρας καθιστούσε την πραγματικότητα σχετικό μέγεθος και θεμελίωνε τη θέση του για την υποκειμενική γνώση, ο Γοργίας απέρριπτε συνολικά την πραγματικότητα και τη γνώση. Και σι δύο παράδοξες διδασκαλίες ίσως αφενός αποτελούσαν απάντηση στις εξελίξεις που συντελέστηκαν στην πρώιμη φιλοσοφία, αφετέρου όμως προκάλεσαν αντιδράσεις από την πλευρά των μεταγενέστερων φιλοσόφων.

Η επιτυχία που είχε ο Πρωταγόρας ως δάσκαλος και η φήμη του Γοργία ως ρήτορα προετοίμασαν το έδαφος για την επόμενη γενιά των σοφιστών. Ο Πρόδικος ήταν γνωστός για την προσπάθειά του να θέσει ακριβείς διακρίσεις στον ορισμό των λέξεων. Ο Ιππίας επεδείκνυε το πιο ευρύ φάσμα ενδιαφερόντων· λέγεται ότι επέτυχε μια ανακάλυψη στον τομέα της επιστήμης, την επινόηση της καμπύλης που είναι γνωστή ως «τετραγωνίζουσα». Ήταν γνωστός επίσης και για το έργο του στην αστρονομία. Επιπλέον, διαθέτουμε μαρτυρίες σχετικές με τις διδασκαλίες του Αντιφώντα, του Κριτία, του Εύηνου, του Ευθύδημου, του Θρασύμαχου, του Αλκιδάμαντα και του Λυκόφρονα. Ο «Ανώνυμος του Ιάμβλιχου» (ένας άγνωστος συγγραφέας που μας τον παραδίδει ο Ιάμβλιχος) και ο συγγραφέας των Δισσῶν Λόγων είναι επίσης σημαντικοί σοφιστές. Οι απόψεις που αφορούν τους εν λόγω εκπροσώπους των σοφιστών είναι πρόδηλες στην πλατωνική Πολιτεία 358e-359b (σχετικά με το κοινωνικό συμβόλαιο) και στον Γοργία 483a-484c (σχετικά με τη σύγκρουση νόμον και φύσης). Η επιρροή που άσκησαν οι σοφιστές γίνεται φανερή και στην ιστορία του Θουκυδίδη, στην άριστη γνώση που έχει ο ιστορικός της ρητορικής τέχνης, στον ρεαλισμό με τον οποίο σταθμίζει τα ανθρώπινα κίνητρα και στην επιφυλακτική στάση που υιοθετεί απέναντι στη θρησκεία και στους θεούς.

Ο Σωκράτης εμφανίζεται ως δάσκαλος στις Νεφέλες του Αριστοφάνη (σύμφωνα με τη σωζόμενη εκδοχή, 420 π. X.), ο οποίος παραδίδει μαθήματα φυσικής επιστήμης και συμβουλευτικού λόγου με τον τρόπο που τον δίδασκαν οι σοφιστές. Μολονότι το πορτραίτο του Σωκράτη, όπως το φιλοτεχνεί ο Αριστοφάνης, δεν αποδίδει την αλήθεια ως προς τις περισσότερες λεπτομέρειες, πρέπει ωστόσο να απηχεί ένα μεγάλο μέρος της πραγματικότητας εφόσον διασκέδαζε ένα κοινό το οποίο γνώριζε τη φήμη του φιλοσόφου. Εκτός από τον Αντιφώντα και τον Θουκυδίδη, ο Σωκράτης ήταν ο μόνος περιώνυμος Αθηναίος που έδειξε ενδιαφέρον για τη νέα γνώση, και το έργο του εμφανίζει πολλά κοινά σημεία με αυτό των σοφιστών. Συμμερίστηκε το ενδιαφέρον των σοφιστώ για την ηθική και υιοθέτησε ορισμένες από τις ιδέες και τις μεθόδους τους. Η θεωρία του για τον παιδευτικό χαρακτήρα της τιμωρίας είναι παρόμοιε με τις θέσεις που ο Πλάτωνας αποδίδει για το θέμα στον Πρωταγόρα (.Πρωταγόρας 324b), και η μέθοδός του να απευθύνει ερωτήματα στον συνομιλητή είναι παραλλαγή μιας πρακτικής των σοφιστών. Η επιδίωξή του να ορίσει έννοιες, όπως η δικαιοσύνη, απηχεί το ενδιαφέρον των σοφιστών για την «ορθότητα των ονομάτων».

Η πειθώ, υποστηρίζει ο Γοργίας, «έχει την ίδια δύναμη αλλά όχι και την ίδια μορφή με τον εξαναγκασμό», και έχει τη δύναμη αυτή χάρη στην αποκτημένη δεξιοτεχνία (τέχνη) του ομιλητή ανεξάρτητα από το αν αυτό που λέει είναι αλήθεια ή όχι (Ἑλένης Ἐγκώμιον 13).[1] Τον ισχυρισμό του αυτόν τον βασίζει σε τρία παραδείγματα: οι θεωρητικοί αστρονόμοι γίνονται πειστικοί για αθέατα αντικείμενα με μια απλή διατύπωση της γνώμης τους· οι φιλόσοφοι θριαμβεύουν χάρη στην ταχύτητα της σκέψης τους· και όσοι μιλούν στα δικαστήρια κερδίζουν εξαιτίας της δεξιοτεχνίας με την οποία γράφουν τους λόγους τους παρά εξαιτίας του γεγονότος ότι έχουν δίκιο.

Το γεγονός ότι η επιδέξια χρήση του λόγου θα μπορούσε στο δικαστήριο να καταστρατηγήσει την αλήθεια, από μόνο του δεν υποδηλώνει μια φιλοσοφία σκεπτικισμού ή σχετικισμού. Την εν λόγω άποψη θα μπορούσε κάλλιστα να την υιοθετήσει κάποιος ο οποίος σέβεται την αλήθεια (όπως ο Γοργίας υποστηρίζει ότι κάνει στην Ελένη) ή κάποιος ο οποίος αρνείται την πιθανότητα να διατυπώνεται γενικά η αλήθεια (όπως ο Γοργίας στο σύγγραμμά του που φέρει τον τίτλο Περί τοῦ μη ὄντος). Ακόμα και ο Πλάτωνας αποδέχεται τη δύναμη των λόγων που εκφωνούνται σε πλατύ κοινό· σε αυτήν την αποδοχή οφείλεται το γεγονός ότι παρουσιάζει τον Σωκράτη να επιτελεί το έργο του σε συμφραζόμενα όπου η αλήθεια έχει μια καλύτερη ευκαιρία να γίνει πειστική απ’ ό, τι στο δικαστήριο. Τα αθηναϊκά δικαστήρια συγκροτούνταν από έναν ιδιαίτερα μεγάλο αριθμό ενόρκων ώστε ήταν δύσκολο να τους δωροδοκήσει κανείς, αλλά ήταν εύκολο να επηρεασθούν από τη ρητορική. Ο Σωκράτης, αντίθετα, απευθύνεται στις βαθύτερες πεποιθήσεις του συνομιλητή του και μόνο, και απέναντι στις πεποιθήσεις αυτές θα έπρεπε να ενδιαφέρει η αλήθεια και όχι η επιδεξιότητα οποιασδήποτε πλευράς.

Οι πρώτοι γνωστοί δάσκαλοι της τέχνης του λόγου ήταν ο Κόρακας και ο Τεισίας στη Σικελία. Συνηθίζουμε, ωστόσο, να μην τους αναφέρουμε ως σοφιστές. Ο πρώτος δάσκαλος της τέχνης του λόγου που ονομάστηκε σοφιστής ήταν ο Γοργίας, ο οποίος συνήρπασε τους Αθηναίους, όταν επισκέφτηκε την πόλη τους προερχόμενος από τους Λεοντίνους το 427 π. X. και άσκησε τη μεγαλύτερη επιρροή στην επόμενη γενιά ρητόρων. Από τα αντικείμενα διδασκαλίας που προσέφεραν οι σοφιστές το δικό του ήταν προφανώς το πλέον δημοφιλές. Η έλευση της δημοκρατίας στην Αθήνα και στη Σικελία κατά τον πέμπτο αιώνα ενίσχυσε τον ρόλο των δεινών ομιλητών στα δικαστήρια και στις λαϊκές συνελεύσεις, αλλά η τέχνη του λόγου δεν ήταν μια πρόσφατη επινόηση. Ήδη από την εποχή του Ομήρου οι επιδείξεις συμβουλευτικού λόγου ασκούσαν έλξη στους Έλληνες οι οποίοι πάντοτε τιμούσαν εκείνους που διέπρεπαν στους αγώνες λόγων. Πολιτικοί άνδρες όπως ο Θεμιστοκλής απέκτησαν την ικανότητα να ασκούν επιτυχημένα τη ρητορική τέχνη πολύ καιρό πριν έρθουν στο προσκήνιο οι σοφιστές, και οι αγώνες λόγων αποτελούσαν γνώρισμα των πιο πρώιμων αρχαιοελληνικών δραμάτων. Σε όλες τις ελληνικές πόλεις, αλλά ειδικά σε αυτές με δημοκρατικό πολίτευμα, η εκλεπτυσμένη ρητορική τέχνη κατείχε μια σημαντική θέση στην ψυχαγωγία, στα συμβουλευτικά σώματα και στα δικαστήρια. Η πόλη της Αθήνας παρείχε σε κάθε ενήλικα πολίτη το δικαίωμα να αγορεύσει στην εκκλησία του δήμου, γεγονός που προσέφερε σε κοινούς πολυπράγμονες, γνωστούς ως δημαγωγούς, την ευκαιρία να ασκούν επιρροή στην πολιτική μόνο μέσω του συμβουλευτικού τους λόγου. Στο μεταξύ, τα δημοκρατικά δικαστήρια μπορούσαν να καταστρέψουν ή να σώσουν έναν άνθρωπο ανάλογα, όπως φαίνεται, με το ποιος από τον ενάγοντα ή τον εναγόμενο εκφωνούσε τον καλύτερο λόγο· η ρητορική, ωστόσο, δεν θριάμβευε πάντοτε στα πολιτικά πράγματα και δεν παρείχε πάντοτε ασφάλεια στα δικαστήρια. Ο Περικλής, ο πιο δεινός αγορητής της εποχής του, απέτυχε στη δική του νομική υπεράσπιση, και η απολογία του Αντιφώντα, αν και θεωρούνταν επιτυχία στους κύκλους των διανοουμένων, δεν τον έσωσε από την καταδίκη.

Η παραδοσιακή τάση της φιλοσοφίας να ερμηνεύει τη ρητορική απλώς ως τέχνη της πειθούς οφείλεται κατά πολύ στον Πλάτωνα, ο οποίος παρουσιάζει τον Γοργία να διδάσκει τη ρητορική ως μια τέχνη της πειθούς που είναι ουδέτερη σε σχέση με το περιεχόμενο του θέματος, μπορεί να αυτοκυριαρχείται και είναι τόσο ισχυρή ώστε να κατατροπώνει τους ειδικούς σε οποιοδήποτε πεδίο, ακόμα και στα θέματα που άπτονται της εξειδικευμένης γνώσης των τελευταίων. Είναι πιθανό οι στοχαστές πριν από τον Πλάτωνα να μην διαμόρφωσαν συνειδητά μια τόσο στενή έννοια της ρητορικής· η έκθεση του Πλάτωνα είναι μεροληπτική και οι περισσότεροι από τους πρώιμους δασκάλους του συμβουλευτικού λόγου υπερέβησαν την αντίληψη της θεματικά ουδέτερης τέχνης της πειθούς.[2] Γνωρίζουμε ότι οι σοφιστές στην έννοια της τέχνης του λόγου συμπεριέλαβαν ζητούμενα, όπως τα χαρακτηριστικά του ομιλούμενου λόγου (Αριστοτέλη Περί Ποιητικής 19. 1456b 15), την ορθή χρήση των λέξεων και τις συλλογιστικές μεθόδους. Οι τελευταίες προορίζονταν να υπηρετήσουν όχι μόνο τους στόχους της πειθούς αλλά και σοβαρές έρευνες κάθε είδους, από τη μεταφυσική μέχρι την ανθρωπολογία. Ο Πλάτωνας υπογραμμίζοντας ότι τέτοιες μέθοδοι αδυνατούν να θεμελιώσουν τη γνώση, συμπεραίνει λανθασμένα ότι η αξία τους έγκειται μόνο στη δημιουργία πειθούς.

Αυτός ήταν ο τίτλος των διδασκαλιών αρκετών σοφιστών, αλλά σε λίγες μόνο περιπτώσεις γνωρίζουμε τι σήμαινε στην πραγματικότητα. Ο Πρωταγόρας ισχυριζόταν ότι η μήνις στον πρώτο στίχο της Ιλιάδας (θηλυκό ουσιαστικό σύμφωνα με τη συμβατική τυπολογία της αρχαιοελληνικής γλώσσας) θα έπρεπε κανονικά να θεωρείται αρσενικό όνομα ως προς το γραμματικό του γένος. Επεδίωκε, επίσης, να διορθώσει ποιητές που εμφανίζονταν στους στίχους τους να πέφτουν σε αντιφάσεις.[3] Ο Πρόδικος επιχειρηματολογούσε για την ακριβή χρήση των λέξεων κάνοντας προσεκτικές διακρίσεις ανάμεσα σε ζεύγη λέξεων όπως είναι η «ευφροσύνη» και η «ηδονή».[4] Είναι προφανές ότι και οι δύο σοφιστές αναζήτησαν μεγαλύτερη ακρίβεια για τις λέξεις από αυτήν που επέτρεπε η συμβατική χρήση της γλώσσας. Και ο Γοργίας επίσης επικαλείται την ορθοέπεια (DK82B6), αλλά η τέχνη του διανθίζει τους δημοσίους λόγους με ευφημισμούς και μεταφορές (B5a, 15, και 16). Οι φιλοσοφικές απόψεις των σοφιστών τους οποίους γνωρίζουμε δεν επιτρέπουν άμεσα έναν πάγιο καθορισμό της έννοιας της ορθοέπειας- ορισμένοι, μάλιστα, ερευνητές υπέθεσαν ότι οι σοφιστές με τον όρο ορθοέπεια εννοούσαν μια αποτελεσματική χρήση της γλώσσας,[5] ερμηνεία που θα ήταν σύμφωνη με τον σχετικισμό υπό την έννοια ότι η ίδια γλώσσα επηρεάζει διαφορετικούς ανθρώπους με διαφορετικό τρόπο. Δεν υπάρχει, ωστόσο, καμιά αμφιβολία ότι ο πάγιος ορισμός του Πρωταγόρα ήταν ανεξάρτητος από τη δημόσια γνώμη, καθώς προέκρινε τα φυσικά γένη έναντι των συμβατικών γραμματικών γενών των λέξεων.

Την τεχνική της παρουσίασης των Αντιλογιών -να εκθέτει δηλαδή ο ρήτορας επιχειρήματα που να στηρίζουν και τις δύο πλευρές κάποιου θέματος- τη δίδαξαν και ο Πρωταγόρας και άλλοι σοφιστές (Διογένης Λαέρτιος 9.51). Τα συγγράμματα του Πρωταγόρα χάθηκαν, αλλά σώζονται δείγματα στις Τετραλογίες του Αντιφώντα και στους Δισσούς Λόγους, καθώς επίσης και στην ιστορία το\> Θουκυδίδη και στα δράματα του Ευριπίδη και του Αριστοφάνη. Η τεχνική αυτή συνδέεται με την αρχή τόν ἥττω λόγον κρείττω ποιεῖν,[6] η οποία, με δεδομένη την αμφισημία των αρχαιοελληνικών λέξεων, σήμαινε επίσης τόν ἄδικον λόγον δίκαιον ποιεῖν. Οι σωζόμενες επιδείξεις δημοσίου λόγου του Γοργία παρουσιάζουν με γλαφυρό τρόπο πώς μπορεί το ευφυές επιχείρημα να ενισχύσει μια αδύναμη υπόθεση. Η στάση αυτή υιοθετούνταν εναντίον πολλών σοφιστών και συνιστούσε μέρος της ανομολόγητης μομφής κατά του Σωκράτη (Πλάτωνα Ἀπολογία Σωκράτους 18b). Τα αντιθετικά επιχειρήματα, όπως τα επιχειρήματα για την υποστήριξη μιας αδύναμης θέσης, χρησιμοποιούν κατά τυπικό τρόπο την έννοια του εἰκότος, η οποία συνεπάγεται ένα είδος σχετικότητας.

Η προσφυγή στο λογικά προσδοκώμενο (το εἰκός. «εύλογο» ή «πιθανό») αποτελεί το πιο κοινό συλλογιστικό σχήμα που δίδαξαν οι σοφιστές. Γινόταν ευρεία χρήση του στους δικανικούς και συμβουλευτικούς λόγους και είχε, επίσης, μια χρήσιμη λειτουργία σε αυτό που σήμερα εμείς θα ονομάζαμε κοινωνική επιστήμη. Μπορεί κανείς να αναζητήσει χαρακτηριστικά παραδείγματα στους σωζόμενους λόγους του Γοργία και στην Απολογία ή στις Τετραλογίες του Αντιφώντα. Για παράδειγμα, ένας πλούσιος που κατηγορείται για την κλοπή πανωφοριού θα μπορούσε να επικαλεσθεί την εύλογη θέση ότι ένας εύπορος δεν θα έμπαινε στον κόπο να κλέψει πανωφόρι, διότι δεν θα είχε καμιά ανάγκη να εκτεθεί στον κίνδυνο που εγκυμονεί η πράξη αυτή τη στιγμή που ο ίδιος θα μπορούσε να αγοράσει πανωφόρι. Ο Αντιφώντας κατηγορήθηκε ότι ήταν ο υποκινητής του ολιγαρχικού πραξικοπήματος του 411 π.Χ.· το σωζόμενο απόσπασμα από την Απολογία του βασίζεται αποκλειστικά στο εἰκός, και προβάλλει την άποψη πως τα κίνητρα που αναμένει κανείς ότι υπάρχουν στην επιχειρούμενη ανατροπή μιας κυβέρνησης δεν ισχύουν στη δική του περίπτωση: δεν θα ήταν εἰκός (εύλογο, πιθανό) για έναν ρήτορα να επιθυμεί την ολιγαρχία, εφόσον σε αυτή τη μορφή διακυβέρνησης είναι μικρότερη η αγορά για την εκφώνηση λόγων.

Επικλήσεις αυτής της μορφής, οι οποίες συχνά διατυπώνονται ως ρητορικές ερωτήσεις, είναι θεμελιώδεις για τις ευρύτερες συνθέσεις επιχειρηματολογιών που ανέπτυξαν οι σοφιστές, τις αντιλογίες, για τις οποίες ο Πρωταγόρας ήταν περίφημος, και τις εξαντλητικές ιεραρχήσεις επιχειρημάτων που ανέπτυξε ο Γοργίας. Το εἰκός είναι χρήσιμο όταν συντρέχει και η μαρτυρία της αυτοψίας, όπως συμβαίνει με τον Θουκυδίδη στην ανασύνθεσή του της πρώιμης ελληνικής ιστορίας, όπου το εἰκός κατευθύνει τις εκτιμήσεις που επιχειρεί ο ιστορικός με βάση τις ισχνές ενδείξεις που αυτός διαθέτει. Οι ομιλητές στον Θουκυδίδη συχνά καταφεύγουν στο εἰκός για να διαμορφώσουν τις προβλέψεις τους για το μέλλον τόσο στις συζητήσεις για την πολεμική στρατηγική όσο και στις παροτρύνσεις τους για μάχη.[7]

Ο Πλάτωνας λαθεμένα αντιμετιοπίζει το εἰκός ως αξία που τοποθέτησαν οι σοφιστές στη θέση της αλήθειας (Φαῖδρος 267a)· στην πραγματική του χρήση, το εἰκός είναι μια ομολογουμένως ριψοκίνδυνη μέθοδος για τη διερεύνηση της αλήθειας, όταν οι διαθέσιμες μαρτυρίες δεν είναι σε θέση να υποστηρίξουν ελέγξιμα συμπεράσματα. Συνεπώς, η έννοια του εἰκότος εξαρτάται από την έννοια της αλήθειας· το εἰκός, αναφέρει ο Αριστοτέλης, είναι αυτό που ισχύει «στο μεγαλύτερο μέρος του», και όσο πιο συχνά διαπιστώνουμε ότι μια γενίκευση έχει τέτοιο χαρακτήρα τόσο πιο πολύ εἰκός είναι (Ρητορική 2. 25. 8-11). Αυτό δεν είναι και τόσο ορθό, ωστόσο, για το είδος των θεμάτων που πραγματεύθηκαν οι σοφιστές. Αυτό που τυπικά απειλεί μια (δικαστική) κρίση η οποία βασίστηκε στο εἰκός δεν είναι η έλλειψη των παραδειγμάτων για την επιβεβαίωση του γενικού κανόνα (ο οποίος ισχύει προφανώς για τις τυπικές περιπτώσεις), αλλά μάλλον η πληροφορία που θα εμπόδιζε τη σχετική υπόθεση να υπαχθεί στον κανόνα. Αν, για παράδειγμα, το μόνο που γνωρίζουμε είναι ότι ο κατηγορούμενος ήταν πλούσιος και ότι κλάπηκε μόνο ένα πανωφόρι, λογικά δεν θα περιμέναμε ο κλέφτης να είναι ο πλούσιος· η προσθήκη, ωστόσο, συγκεκριμένων πληροφοριών (του νυκτερινού ψύχους, της απουσίας μαρτύρων, της απληστίας του κατηγορουμένου ο οποίος έτυχε να βρεθεί έξω χωρίς το πανωφόρι του) καθιστά την κατηγορία πιο ευλογοφανή. Οι αντιλογίες των σοφιστών και του Θουκυδίδη δείχνουν ότι οι στοχαστές αυτοί αντιλαμβάνονταν πλήρως ότι οι διαφορές στις πληροφορίες βάθους προκαλούν διαφορές στο εἰκός, το οποίο κατ’ επέκταση συνδέεται με τις πληροφορίες βάθους. Αλλάζοντας την προϊστορία μιας δεδομένης υπόθεσης αλλάζουμε μοιραία και αυτά που θα ήταν λογικό να πιστέψει κανείς για την υπόθεση. Όταν λίγα πράγματα είναι γνωστά για τα γεγονότα, οι αντίπαλοι ρήτορες μπορούν να επιχειρήσουν προσεγγίσεις σύμφωνα με τις οποίες αντίθετα συμπεράσματα φαίνονται το ίδιο εύλογα, όπως συμβαίνει στην πρώτη Τετραλογία του Αντιφώντα: ο ενάγων υποστηρίζει ότι ο πλούσιος εναγόμενος ήταν πιθανό να διέπραξε το έγκλημα με σκοπό να προστατεύσει τα πλούτη του από τον άνθρωπο που κατηγορείται ότι σκότωσε· ο κατηγορούμενος αντιδρά με το επιχείρημα ότι διαπράττοντας το έγκλημα θα είχε θέσει την περιουσία του σε ακόμα μεγαλύτερο κίνδυνο και, κατά συνέπεια, θα ήταν απίθανο να το είχε διαπράξει. Ο κατήγορος στην περίπτωση αυτή εφιστά την προσοχή σε ένα γεγονός του οποίου τη σημασία ο κατηγορούμενος προσπαθεί να μειώσει: ο κατηγορούμενος διέτρεχε τον κίνδυνο να προσαχθεί σε δίκη από το θύμα. Το γεγονός αυτό διαψεύδει την τυπική προσδοκία ότι οι πλούσιοι άνθρωποι δεν χρειάζεται να προσφεύγουν στο έγκλημα.

Αυτού του είδους οι προσφυγές στο τυπικά προσδοκώμενο είναι ό, τι οι σύγχρονοι εκπρόσωποι της λογικής ονομάζουν μαχητό επιχείρημα· ισχύουν μόνο υπό κανονικές συνθήκες και ανατρέπονται από τις απροσδόκητες αποκλίσεις από το κανονικό και προσδοκώμενο. Η ορθή χρήση μιας τέτοιας συλλογιστικής εξαρτάται από τη σαφή αντίληψη του τι είναι κανονικό για μια δεδομένη γενίκευση, καθώς επίσης και από τη γνώση για το ποιες ερωτήσεις θα μπορούσαν να οδηγήσουν στην ανατροπή της. Η μαχητή συλλογιστική είναι συχνά το καλύτερο που μπορούμε να επιχειρήσουμε (όπως στην περίπτωση των περισσότερων ιατρικών διαγνώσεων). Το μειονέκτημά της, ωστόσο, είναι ότι εξαρτάται καθοριστικά από την ορθή κρίση και την εμπειρία αυτών που τη χρησιμοποιούν και πρέπει να είναι ικανοί να θέτουν κατάλληλα ερωτήματα και να ορίζουν τις σχετικές απαντήσεις. Όλες οι κατά το εἰκός κρίσεις σχετίζονται με την επιλογή των πληροφοριών βάθους. Ο Αριστοτέλης το παραβλέπει αυτό και λαθεμένα υποθέτει ότι ένα συμπέρασμα θα μπορούσε να είναι χωρίς επιφύλαξη εἰκός. Κατά την αριστοτελική άποψη, όταν αντίθετα αποτελέσματα φαίνονται εξίσου είκότα, μόνο το ένα από αυτά θα ήταν στην πραγματικότητα και ανεπιφύλακτα εἰκός (Ρητορική 2. 24). Αλλά αν θα μπορούσαμε να κρίνουμε το αποτέλεσμα χωρίς καμία επιφύλαξη, κατά πρώτο λόγο δεν θα είχαμε καμία ανάγκη για το εἰκός. Ο Αριστοτέλης θα είχε δίκιο αν έλεγε ότι μόνο ένα από τα αποτελέσματα θα μπορούσε να είναι αληθινό, αλλά αυτό είναι ένα άλλο θέμα. Είναι σημαντικό να αντιπαραθέτουμε τις κατά το εἰκός κρίσεις στα κατά προσέγγιση συμπεράσματα που συναντούμε στη σύγχρονη επιστήμη. Οι πιθανότητες στηρίζονται σε επαγωγικούς συλλογισμούς από συλλογή παρατηρήσεων και δεν σχετίζονται με την υποκειμενική πληροφορία, αλλά όσον αφορά το εἰκός, η ουσία δεν έγκειται στο αν η γενίκευση πάνω στην οποία αυτό στηρίζεται είναι αληθινή - όλες οι πλευρές συγκλίνουν σε αυτό - αλλά στο αν η υπόθεση υπάγεται σε αυτήν τη γενίκευση. Το προσόν της ορθής κατά το εἰκός κρίσης δεν είναι η εμπειρική της θεμελίωση, αλλά η συνάφειά της με την πληροφορία που την πλαισιώνει.

Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει στο χωρίο που μνημονεύσαμε ότι η χρήση της συλλογιστικής αυτού του τύπου από τον Πρωταγόρα επέσυρε τη δημόσια οργή επειδή έδινε την εντύπωση ότι καθιστούσε το ασθενέστερο επιχείρημα ισχυρότερο. Μια τέτοια μέθοδος προκάλεσε τον φόβο ότι θα ήταν δυνατόν ένας δεινός ομιλητής να υπερασπισθεί με επιτυχία έναν εγκληματία ή να καταδικάσει έναν αθώο. Αν δεν υπάρχει κανένας μάρτυρας για να λύσει το ζήτημα και η δικαστική κρίση δεν μπορεί να αποφανθεί ποια πληροφορία είναι πιο σχετική με την υπόθεση, τότε ένας αγώνας λόγων που προσφεύγουν στο εἰκός μπορεί απλώς να καταστεί αγώνας μεταξύ των δυνατοτήτων άσκησης πειθούς που διαθέτουν οι δύο ομιλητές. Σε μια τέτοια περίπτωση ένας ομιλητής μπορεί να επιχειρηματολογήσει για τη μια πλευρά του ζητήματος όπως μπορεί και για την άλλη αν είναι κατάλληλα εκπαιδευμένος για αυτό.

Κατά τον Πλάτωνα, η δυνατότητα δημιουργίας εξίσου πειστικών επιχειρημάτων και για τις δύο πλευρές είναι ολέθρια για την ηθική ακεραιότητα της δικανικής ρητορικής· οι σοβαροί άνθρωποι θα έπρεπε, αντίθετα, να ενδιαφέρονται για διαφορετικά θέματα. Αλλά για στοχαστές σαν τον Πρωταγόρα, οι οποίοι επιδεικνύουν ενδιαφέρον για την πολιτική διαχείριση και τον νόμο, ο κίνδυνος που εγκυμονεί η κατά το εἰκός συλλογιστική θα καταδείκνυε την τεράστια σημασία της εὐβουλίας (λήψη ορθών αποφάσεων)- μιας αρετής την οποία σεβόταν κάθε Έλληνας εκτός από τον Πλάτωνα. Η ορθή απόφαση ορίζει την πιο σημαντική διαφορά μεταξύ της απατηλής ρητορικής και της σοβαρής διερεύνησης στον κόσμο των ανθρώπων όπου η βέβαιη γνώση είναι αδύνατη.

Το θέμα αυτό απαιτεί ειδική πραγμάτευση όχι μόνο διότι ο Γοργίας είναι ο πρώτος από τους πρώιμους ρήτορες αλλά και γιατί σώζονται ακέραιοι δύο ρητορικοί του λόγοι, το Ἑλένης Ἐγκώμιον και η Ὑπέρ Παλαμήδους Ἀπολογία (DK82B11), καθώς επίσης και ένα εκτεταμένο απόσπασμα από ένα τρίτο κείμενο, τον Επιτάφιο (Β6). Όλα αυτά τα έργα προορίζονταν να επιδείξουν την τέχνη του συμβουλευτικού λόγου μέσω της χρήσης τεχνασμάτων που θα μπορούσαν εύκολα να εφαρμοσθούν και σε άλλους λόγους. Στο ύφος τους, στην οργάνωσή τους και στα επιχειρήματά τους παρουσιάζουν πρότυπα που εμφανίζονται στην ύστερη ρητορική τέχνη ως αποτέλεσμα της ευρείας επιρροής που άσκησε ο Γοργίας ως δάσκαλος. Ο ’Επιτάφιός τον απηχείται σε πολλούς λόγους, από αυτόν του Περικλή μέχρι και του Λίνκολν, και την Ὑπέρ Παλαμήδους Ἀπολογία τη μιμήθηκε στην οργάνωση και στη συλλογιστική των επιχειρημάτων της μια προσωπικότητα του ύψους του Πλάτωνα στην Ἀπολογία του Σωκράτη. Υφολογικά στοιχεία του Γοργία εμφανίζονται και σε μια σειρά από άλλους πλατωνικούς λόγους, όπως είναι ο εγκωμιαστικός λόγος του Αγάθωνα για τον έρωτα στο Συμπόσιο. Είναι προφανές ότι στην καθημερινή ζωή η διδασκαλία του Γοργία άσκησε μείζονα επίδραση στον Ιππία και αργότερα στον Ισοκράτη, σύγχρονο του Πλάτωνα.

Το ύφος του Γοργία προσέδωσε στον πεζό λόγο ένα μέρος της δύναμης που ο σοφιστής αναγνωρίζει ότι διαθέτει η ποίηση για να διεγείρει τα συναισθήματα του ακροατηρίου (Ἑλένης Ἐγκώμιον 9). Ο ρυθμός, τα ισόκωλα, τα εσωτερικά ομοιοτέλευτα, είναι επινοήσεις που έχουν σκοπό να καταστήσουν τα χωρία ευμνημόνευτα (όπως στην ποίηση), και οι σκέψεις δηλώνονται μέσω μιας γλώσσας που κοσμείται με μεταφορές (B5a) και περίπλοκες εκφράσεις (Β15). Τα ισόκωλα, όπως και τα ομοιοτέλευτα, επιτυγχάνονται με τη βοήθεια της αντίθεσης που μερικώς μόνο μπορεί να την αντιληφθεί ένας σύγχρονος αναγνώστης: «αν η Ελένη απήχθη με τη βία, αν πιέστηκε άνομα και εξαναγκάστηκε άδικα, είναι φανερό ότι αυτός που την απήγαγε υπήρξε άδικος εφαρμόζοντας τη βία, και η απαχθείσα στάθηκε άτυχη στο γεγονός ότι υπέστη τη βία» (Ἑλένης Ἐγκώμιον 7). Διαθέτουμε την πληροφορία ότι η Γοργίεια τέχνη του λόγου βασίζεται στην έννοια του καιροῦ - να λεει δηλαδή κανείς το κατάλληλο πράγμα στη σωστή στιγμή - αλλά δεν γνωρίζουμε τι ακριβώς εννοούσε ο σοφιστής με τον συγκεκριμένο όρο (Β13), και στους λόγους που σώζονται ο Γοργίας δεν επιλέγει ακριβώς το κατάλληλο για την περίσταση επιχείρημα αλλά σωρεύει τον ένα συλλογισμό πάνω στον άλλον σε μια προσπάθεια να αναγκάσει το ακροατήριό του να σκεφτεί ότι ο ρήτορας έχει καλύψει κάθε πιθανότητα.

Η Υπέρ Παλαμήδους ^:Απολογία θεωρείται ότι αποτελεί πιθανό αντιπροσωπευτικό παράδειγμα απολογίας κατηγορούμενου σε δικαστήριο, μολονότι η υπόθεσή της αντλείται από μύθους που μας κληροδότησε ο Τρωικός πόλεμος. Ο Οδυσσέας κατηγορεί τον περίφημο για την ευρηματικότητά του ήρωα, τον Παλαμήδη, ότι δωροδοκήθηκε από τους Τρώες για να προδώσει τους Έλληνες. Επειδή δεν υπάρχει καμία απόδειξη, το ζήτημα πρέπει να βασισθεί στο εἰκός (τον τέταρτο, ωστόσο, αιώνα π.Χ. ο Αλκιδάμαντας, απαντώντας προφανώς στον Γοργία, συνέθεσε έναν κατηγορητήριο λόγο για την υπόθεση, όπου ο Οδυσσέας επικαλείται αποδείξεις που δεν είναι πλέον προσιτές -ένα βέλος το οποίο απέκρυπτε μήνυμα κάποιου Τρώα για τον Παλαμήδη). Η υπεράσπιση που προσφέρει ο Γοργίας ακολουθεί έναν δρόμο οικείο για τους αναγνώστες της πλατωνικής Απολογίας, από την αποκήρυξη της ρητορικής τέχνης στο προοίμιο (4) έως την καταληκτική έκκληση και προειδοποίηση προς τους δικαστές (33-35). Τα επιχειρήματα του λόγου οργανώνονται κατά τον χαρακτηριστικό τρόπο της τέχνης του Γοργία: εξετάζονται όλες οι πιθανότητες, ακόμα και εκείνες που θα επακολουθούν όσων έχει στο μεταξύ απορρίψει. Για παράδειγμα, πώς θα ήταν δυνατόν να έχει συναντηθεί ο Παλαμήδης προσωπικά και μυστικά με τους Τρώες τη στιγμή που μιλά μια γλώσσα διαφορετική από τη δική τους; Αλλά και αν ακόμα υποθέσουμε ότι συναντήθηκαν, πώς θα ανταλλάσσονταν εμπιστευτικά υποσχέσεις; Έτσι, λοιπόν, ο σοφιστής συνεχίζει με μια μακρά σειρά ρητορικών ερωτήσεων που συνδέονται με τον ακόλουθο συλλογισμό: «με δεδομένο ότι αυτό συνέβη, ακόμα και αν δεν συνέβη, πώς θα μπορούσε το επόμενο να έχει συμβεί;»[8]

Το Ἑλένης Ἐγκώμιον αναπτύσσει την ιδέα ότι δεν πρέπει να κατηγορείται η Ελένη για τον Τρωικό πόλεμο· δεν είναι δικό της το σφάλμα για το ότι αρπάχθηκε από τον ερωτικό της σύντροφο και οδηγήθηκε στην Τροία. Και ο λόγος αυτός, όπως και ο προηγούμενος, στηρίζεται στο εἰκός. Μόνο τέσσερις, λέει ο Γοργίας, είναι οι λογικές εξηγήσεις για το ταξίδι της Ελένης στην Τροία: το σχεδίασαν οι θεοί· υποχρεώθηκε σε αυτό με την άσκηση σωματικής βίας· την εξανάγκασε η δύναμη του λόγου· ή την παρέσυρε η ερωτική συγκίνηση. Με εξαντλητικό και πάλι τρόπο, ο Γοργίας αποδεικνύει ότι για καθεμιά από τις περιπτώσεις αυτές δεν πρέπει να επιρρίπτουμε μομφή στην Ελένη. Με το επιχείρημα του για τον λόγο ο Γοργίας εξυμνεί τη δύναμη της γλώσσας να επηρεάζει τον νου, και τη συγκρίνει με τη δύναμη του φαρμάκου να επηρεάζει το σώμα (Ἑλένης Ἐγκώμιον 14). Συναντούμε επίσης μια αναφορά για την απατηλή δύναμη της γλώσσας σε ένα σωζόμενο απόσπασμα που κάνει λόγο για το θέατρο: «Η τραγωδία προκαλεί μια απάτη, όπου αυτός που εξαπατά είναι πιο δίκαιος από αυτόν ο οποίος δεν εξαπατά, και εκείνος που εξαπατάται είναι πιο συνετός από εκείνον που δεν εξαπατάται»(Β23) [ἡ τραγωδία...παρασχοῦσα…Ἀπάτην,...,ἥν ὁ τ’ ἀπατήσας δικαιότερος τοῦ μή ἀπατήσαντος καί ὁ ἀπατηθείς σοφότερος τοῦ μή ἀπατηθέντος]. Στην πραγματεία του, ωστόσο, Περί τοῦ μή ὄντος, ο Γοργίας εμφανίζεται να διακηρύσσει ότι αδυνατούμε τελείως να επικοινωνούμε μέσω της γλώσσας και αυτό προκαλεί ένα πρόβλημα στο οποίο θα επιστρέψουμε. Σύμφωνα με την κατακλείδα του έργου Ἑλένης Ἐγκώμιον ο λόγος γράφτηκε για την τέρψη του συγγραφέα του, και δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για το πόσο σοβαρή ήταν η πρόθεση του Γοργία όταν διατύπωνε παρόμοια επιχειρήματα. Στην πρώιμη ρητορική η παιγνιώδης διάθεση αφθονεί. Τα παράδοξα τεχνάσματα, όπως αυτά που χάρισαν φήμη στον Ευθύδημο, προορίζονταν περισσότερο να αφήσουν εμβρόντητο ένα ακροατήριο και όχι να το ξεγελάσουν ή να το πείσουν παρά τη θέλησή του. Σε γενικές γραμμές, ωστόσο, η τέχνη του λόγου απέβλεπε σε σοβαρούς σκοπούς και προέβλεπε γενναίες αμοιβές.

Ο σχετικισμός, κατά έναν γενικό ορισμό, είναι κάθε άποψη που επιτρέπει σε προφανώς αντικρουόμενες κρίσεις να είναι κατά κάποιον τρόπο ισοδύναμες για τους ανθρώπους που τις πιστεύουν -εξίσου αυθαίρετες, εύλογες, χρήσιμες ή αληθινές. Ο ακραίος σχετικισμός είναι κάθε άποψη που αρνείται την πιθανότητα να υφίσταται απόλυτη αλήθεια επιμένοντας στη θέση ότι τίποτε δεν θα μπορούσε να είναι αληθινό χωρίς τους όρους που επιβάλλει ο σχετικισμός· η αντίστοιχη άποψη στον τομέα της ηθικής επιμένει ότι τίποτε δεν θα μπορούσε να είναι αγαθό χωρίς όρους. Ο ακραίος σχετικισμός ενδιαφέρει τους φιλοσόφους, επειδή καθιστά την αντίφαση (ή την αντίφαση σε ηθικά ζητήματα) αδύνατη, αλλά δεν μπορούμε να τον αποδώσουμε σε κάποιον από τους σοφιστές, εξαιρουμένου ενδεχομένως του Πρωταγόρα.[9]

Οι ταξιδιώτες της αρχαϊκής εποχής γρήγορα κατέληξαν στην ιδέα ότι οι διαφορετικές ηθικές παραδόσεις που ανακάλυψαν ήταν εξίσου αυθαίρετες, εφόσον βασίζονταν αποκλειστικά στο έθιμο. Η δύναμη του εθίμου (νόμος) αναγνωριζόταν πριν από τους σοφιστές και αποτυπωνόταν στον συχνά παρατιθέμενο στίχο του Πινδάρου Νόμος Βασιλεύς (τον συναντούμε, για παράδειγμα, στον πλατωνικό Γοργία 484b). Ο Ηρόδοτος παρατηρεί πώς οι εθιμικές αντιλήψεις του ορθού και του εσφαλμένου ποικίλουν από πολιτισμό σε πολιτισμό (3. 38), και, όπως οι περιπλανώμενοι δάσκαλοι, ορισμένοι σοφιστές επέδειξαν ενδιαφέρον για τη σύγκριση των ηθικών, πολιτικών και θρησκευτικών αντιλήψεων διαφόρων πολιτισμών. Αυτού του είδους η διερεύνηση κάνει τις παραδοσιακές αξίες να φαίνονται αυθαίρετες, και οι υποστηρικτές των νεοσύστατων παραδόσεων είχαν κάθε λόγο να νιώθουν ότι απειλούνται από τη νέα γνώση κατά τον ύστερο πέμπτο αιώνα, επειδή αυτή απευθυνόταν στους συντηρητικούς οι οποίοι ήταν επικριτικοί απέναντι στα νέα ήθη της δημοκρατικής Αθήνας. Μια διερεύνηση σαν και αυτή ίσως οδήγησε στον ακραίο σχετικισμό αν δεν συνεπαγόταν μια προσκόλληση στις φυσικές αξίες, όπως είναι το πάθος για τη φύση που κατευθύνει τον Καλλικλή στη δραστική επίθεσή του εναντίον του εθίμου (Πλάτωνα Γοργίας 483a-484c).

Ήδη διακρίναμε πώς οι αντίθετες απόψεις μπορούν να καταστούν εξίσου εύλογες, όταν διαφορετικοί ρήτορες επιλέγουν διαφορετικές πληροφορίες ως σχετικές για τις κατά το εἰκός κρίσεις. Το συμπέρασμα αυτό, όσο και αν είναι ενοχλητικό, δεν συνεπάγεται ακραίο σχετικισμό: οι αντικρουόμενες απόψεις ενδέχεται να είναι το ίδιο εύλογες μέσα σε έναν κόσμο από απόλυτες αλήθειες, κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο που μπορεί να είναι το ίδιο πιθανό για ένα νόμισμα να πέσει με την όψη της κεφαλής ή των γραμμάτων. Επιπλέον, ο ακραίος σχετικισμός θα εξάλειφε το εἰκός μέσω μιας απόρριψης της ανεπιφύλακτης αλήθειας, η οποία αποτελεί την εννοιολογική πηγή του.

Οι αντικρουόμενες απόψεις μπορούν να είναι εξίσου χρήσιμες, ανάλογα με τις περιστάσεις. Όπως ο Ηράκλειτος, είναι πιθανό ότι και ο Πρωταγόρας υποστήριζε πως το ίδιο πράγμα θα μπορούσε να είναι καλό για έναν άνθρωπο και κακό για κάποιον άλλον (Πλάτωνα Πρωταγόρας 334a-c, πβ. DK22B61). Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, οι αντίθετες γνώμες για την ωφελιμότητα ενός ορισμένου είδους λαδιού θα ήταν το ίδιο χρήσιμες, γεγονός που εξαρτάται από το αν το λάδι προοριζόταν για εσωτερική ή εξωτερική χρήση. Αυτού του είδους ο σχετικισμός ίσως από κάποια άποψη προήγαγε την ανεξάρτητη ιδέα ότι τίποτε δεν υφίσταται ως απολύτως καλό ή απολύτως κακό, αλλά όσον αφορά τον ίδιο δεν συνεπάγεται ακραίο σχετικισμό.

Η αντίληψη για τις εξίσου αληθινές απόψεις είναι ακόμα πιο ριζοσπαστική και πιθανώς πρόκειται για το δόγμα του Πρωταγόρα (DK.80B1) που έχει ως ακολούθως: «Ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων, αυτών που υπάρχουν ότι υπάρχουν και αυτών που δεν υπάρχουν ότι δεν υπάρχουν» (μτφρ Δ. Κ.) [πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ἄνθρωπος, τῶν μέν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δέ ούκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν], Κατά τον Πλάτωνα, το απόσπασμα αυτό (ίσως προέρχεται από ένα βιβλίο με τον τίτλο Ἀλήθεια) υποδηλώνει ότι οι κρίσεις μου είναι αληθινές για μένα σε οποιαδήποτε στιγμή, και οι δικές σου για σένα (Θεαίτητος 152a). Στα αρχικά του συμφραζόμενα το δόγμα αυτό φαίνεται ότι ισχύει μόνο για την αντίληψη που αποκτά κανείς μέσω των αισθήσεων, αλλά ο Πλάτωνας επεκτείνει την ισχύ του ευρύτερα στη σφαίρα της γνώμης (δόξα). Σύμφωνα με την ερμηνεία του Πλάτωνα, ο Πρωταγόρας πρεσβεύει ότι καμιά γνώμη δεν είναι ποτέ ψευδής και ότι κάθε γνώμη είναι αληθινή για τον άνθρωπο που την πρεσβεύει. Ο σχετικισμός που αφορά την αλήθεια υποδηλώνει ότι οι αντικρουόμενες απόψεις είναι το ίδιο αληθείς. Η θέση αυτή εγείρει ένα πρόβλημα λογικής. Αν οι αντικρουόμενες απόψεις είναι αντίθετες, τότε δεν μπορούν να είναι και οι δύο αληθείς· αυτό άλλωστε σημαίνει αντίθεση. Αν πάλι δεν είναι αντίθετες, τότε υπό ποια έννοια είναι αντικρουόμενες; Δεν πρόκειται βέβαια για αντίθεση ως προς το αν η αλήθεια έχει λειτουργικό ρόλο, εφόσον δεν υπάρχει καμιά κοινώς αποδεκτή αλήθεια, και δεν πρόκειται πάλι για αντίθεση στον τομέα της δράσης, εφόσον δεν υφίσταται καμιά κοινώς αποδεκτή πραγματικότητα στο πλαίσιο της οποίας κάποιος να δρα.

Οι αρχαίοι φιλόσοφοι αναγνώριζαν τις δυσκολίες που αφορούν τον σχετικισμό τον οποίο υποστήριζε ο Πρωταγόρας ως προς την αλήθεια. Τέσσερις λύσεις προτάθηκαν στους αρχαίους χρόνους από τις οποίες καμιά δεν κρίνεται απολύτως ικανοποιητική. Δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ποια από αυτές, αν κάποια από αυτές ικανοποιεί, θα μπορούσε εύστοχα να ανταποκριθεί σε ό, τι εννοούσε ο Πρωταγόρας με την περί σχετικισμού απόφανσή του. Πάντοτε πρέπει να έχουμε υπόψη ότι η αρχή πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ἄνθρωπος μας παραδόθηκε χωρίς τα συμφραζόμενα εκείνα που θα μας επέτρεπαν να φτάσου- με σε μια οριστική ερμηνεία της. Όσον αφορά το αν ο όρος «άνθρωπος» ανα- φέρεται στο άτομο ή στο ανθρώπινο γένος, οι ερευνητές ακολουθούν σε γενικές γραμμές την ανάγνωση του Πλάτωνα που ευνοεί την πρώτη σημασία, πλην όμως με προσοχή. Η μαρτυρία του Πλάτωνα δεν είναι έγκυρη από τη στιγμή που εντάσσεται σε έναν διάλογο ο οποίος αποτελεί συνέχεια του φιλοσοφικού του έργου. Οι μαρτυρίες μεταγενέστερων συγγραφέων, όπως του Αριστοτέλη, αλλά και πιο όψιμων, όπως του Σέξτου του Εμπειρικού, προέρχονται από Ακαδημεικές πηγές συμφυρμένες με απόψεις του Πλάτωνα.[10] Ακολουθεί μια περιληπτική παρουσίαση των κυριότερων προσπαθειών που έγιναν για την ανασύνθεση της διδασκαλίας του Πρωταγόρα.

Καταρχήν, η σκέψη του Αριστοτέλη ήταν ότι ο Πρωταγόρας απέβλεπε σε μια συνολική απόρριψη του νόμου της ανυπαρξίας της αντίφασης και σε μια επίμονη διακήρυξη της θέσης ότι οι συγκρουόμενες ιδέες απηχούν απλώς την αλήθεια, ακόμα και αν είναι αντιφατικές. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η αρχή του Πρωταγόρα πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ἄνθρωπος προέρχεται από τη θέση την οποία και περιέχει, ότι δηλαδή η ίδια κρίση ενδέχεται την ίδια στιγμή να αληθεύει και να μην αληθεύει (Μετά τά Φυσικά 4. 5 1009a6-15 και 4. 4 1007b 18-25). Το κόστος, ωστόσο, που έχει η εγκατάλειψη του νόμου για την ανυπαρξία της αντίφασης είναι υψηλό, και φαίνεται ότι ο Πρωταγόρας επικαλούνταν τον νόμο αυτό σε άλλα συμφραζόμενα- το χωρίο 339b9 από τον πλατωνικό Πρωταγόρα δείχνει ότι ο φιλόσοφος σκεφτόταν πως ο σοφιστής δεν δεχόταν τις αντιφάσεις στην ποίηση, και οι προσωπικές προσπάθειες του Πλάτωνα να επιλύσει το πρόβλημα δεν καταργούν τον νόμο αυτό.

Μια δεύτερη λύση του προβλήματος υποδηλώνεται στον πλατωνικό Θεαίτητο (χωρίς την παρείσφρηση της ηρακλείτειας θεωρίας): αν οι προτάσεις «ο αέρας είναι θερμός» και «ο αέρας είναι ψυχρός» είναι χωρίς επιφύλαξη αντίθετες, βρίσκονται σε ικανή αντιδιαστολή ώστε να θεωρούνται αντικρουόμενες· αν καθεμιά από αυτές αληθεύει υπό κάποιον περιοριστικό όρο («για μένα», «για σένα») τότε είναι αρκετά ισοδύναμες από την άποψη της αλήθειας, παρά το γεγονός ότι καμιά από αυτές δεν είναι απολύτως αληθής και τα κρίνοντα πρόσωπα («για μένα», «για σένα») αίρουν την πραγματική αντιλογία. Αν αυτή είναι η λύση που προτείνει ο Πρωταγόρας, τότε ο σοφιστής πρέπει να αρνηθεί την περίπτωση ότι ένας ομιλητής μπορεί στην πραγματικότητα να διαψεύσει κάποιον άλλον, πράγμα που μαρτυρείται (Πλάτωνα Εύθύδημος286Ά-b, Διογένης Λαέρτιος 9.53). Ο καθένας από δύο αντίπαλους ομιλητές θα αναφερόταν στην αλήθεια με τον ιδιαίτερο τρόπο που αυτός την αντιλαμβάνεται- συνεπώς δεν θα υπήρχε καμιά σύγκρουση ανάμεσά τους. Αυτό επίσης συνεπάγεται ένα υψηλό κόστος: είναι δύσκολο να κατανοήσει κανείς τι σημαίνει «ατομική αλήθεια», ιδιαίτερα μάλιστα όταν οι ερευνητές συμφωνούν ότι ο Πρωταγόρας δεν θα μπορούσε να είναι ιδεαλιστής και δεν εννοούσε με τη διδασκαλία του ότι το περιεχόμενο της σκέψης μου συνιστά και την ατομική μου αλήθεια.[11] Σε κάθε περίπτωση, είναι δύσκολο να παραβλέψουμε τη θεμελιακή για τη διδασκαλία του Πρωταγόρα ιδέα ότι οι ομιλητές μπορούν να εκπροσωπούν αντίθετες θέσεις. Η λύση όμως που προτείνει ο Πλάτωνας αποκλείει τη σύγκρουση ακόμη και σε πρακτικό επίπεδο (σε αντίθεση προς το επίπεδο της λογικής). Για παράδειγμα, εσύ που νιώθεις ότι ο αέρας είναι ψυχρός, ίσως θελήσεις να προφυλαχτείς από αυτόν, ενώ εγώ, που νιώθω ότι είναι θερμός, ίσως θελήσω να παραμείνω έξω και εκτεθειμένος σε αυτόν αλλά δεν μιλούμε για τον ίδιο αέρα και συνεπώς δεν υφίσταται καμιά σύγκρουση.

Η τρίτη ερμηνεία είναι η ηρακλείτεια και παραδίδεται επίσης στον Θεαίτητο. Στον διάλογο αυτό, ο πλατωνικός Σωκράτης αποδίδει στον Πρωταγόρα, όπως και στον Ηράκλειτο, την ιδέα ότι τα αντίθετα μεταβάλλονται σε πράγματα που αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις μας, αλλά και αποκλίνουν από αυτά, και ότι καθετί άλλο μεταβάλλεται κατά τον ίδιο τρόπο. Ο Σωκράτης αυτό το ονόμαζε «απόκρυφη διδασκαλία» του Πρωταγόρα, και με τη φράση υπονοούσε ότι για την ερμηνεία που προέτεινε δεν διέθετε καμία μαρτυρία ούτε από τη γραπτή παράδοση ούτε από τις προφορικές διαδόσεις. Είμαστε αναγκασμένοι να υποθέσουμε ότι η εν λόγο) ερμηνεία αποτελεί πλατωνική συμβολή και δεν έχει καμία άμεση σχέση με τον Πρωταγόρα· χρειάζεται, ωστόσο, να διευκρινίσουμε γιατί ο Πλάτωνας θεώρησε ότι η αρχή της μεταβολής εξηγούσε την απόφανση πάντων χρημάτων μέτρον ἐστίν ἄνθρωπος. Η λύση που έδωσε στο πρόβλημα της αντίφασης έχει ως εξής: ό, τι εγώ αντιλαμβάνομαι με τις αισθήσεις μου ισχύει μόνο για τη στιγμή που το αντιλαμβάνομαι και το ίδιο ισχύει και για σένα (με την προϋπόθεση ότι ούτε καν δύο από εμάς αντιλαμβάνονται μέσω των αισθήσεών τους το ίδιο αντικείμενο την ίδια στιγμή, και ότι και οι δυο μας μεταβάλλουμε το αντικείμενο μέσω της αντίληψης που αποκτούμε γι’ αυτό). Ο Πλάτωνας επιμένει ότι υπό την έννοια αυτή το είναι θα έπρεπε σε κάθε περίπτωση να αντικαθίσταται από το γίγνεσθαι· αλλά αν το είναι εκπέσει από την εικόνα, το ίδιο πρέπει να συμβεί με την αλήθεια και τη γνώση όπως τις εκλαμβάνει ο Πλάτωνας. Παρ’ όλα αυτά, είναι βέβαιο ότι οι μεταβαλλόμενες αντιλήψεις κάθε προσώπου ανταποκρίνονται στα μεταβαλλόμενα αντικείμενα με τα οποία αυτό έρχεται σε επαφή μέσω των αισθήσεών του, ώστε έννοιες σαν τη σχετικότητα της αλήθειας να εξακολουθούν να ανήκουν στον χώρο της απόκρυφης διδασκαλίας.

Η τέταρτη προτεινόμενη λύση είναι και η πλέον ανώδυνη. Ας υποθέσουμε ότι υφίσταται μια αλήθεια για όλους μας αλλά ότι είναι αρκετά περίπλοκη για να υποστηρίξει τις διαφορετικές απόψεις που έχουμε για αυτήν. Τα πράγματα ίσως θα μπορούσαν να συγκροτηθούν από τη σύνθεση των αντιθέτων τους, όπως για παράδειγμα πρέσβευαν οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι· και αν στον αέρα συνυπάρχουν η θερμότητα και η ψυχρότητα, τότε ενδέχεται εγώ να νιώσω περισσότερο τη θερμότητα (πράγμα που ίσως να οφείλεται σε κάποιο ιδιότυπο γνώρισμα του αισθητηριακού μου μηχανισμού), τη στιγμή που εσύ αισθάνεσαι περισσότερο την ψυχρότητά του· ο καθένας μας, ωστόσο, αισθάνεται κάτι το οποίο πράγματι υπάρχει στον αέρα. Αληθεύει ότι ο αέρας είναι και θερμός και ψυχρός, και αυτό σύμφο)να με τη λογική είναι πιθανό, αν τα αντίθετα μπορούν να συνυπάρχουν, όπως το γλυκό και το ξινό μπορούν να αναμιχθούν στην ίδια σούπα. Αυτό δεν επηρεάζει καθόλου τη λογική, αλλά υπό ποια έννοια επιτρέπει στις απόψεις μας να έρθουν σε σύγκρουση; Η σύγκρουσή τους έγκειται στο ότι απομονώνουν από τις ποιοτικές ιδιότητες του ανέμου αυτές που είναι διαμετρικά αντίθετες· θα αλληλοσυγκρούονταν, επίσης, αν προκαλούσαν αντίθετες ενέργειες (να μπει κανείς στο σπίτι του, να μείνει έξω), εφόσον ο αέρας είναι ο ίδιος και για τους δυο μας. Η μοναδική αρχαία πηγή για την τέταρτη αυτή άποψη είναι ο Σέξτος ο Εμπειρικός στις Πυρρωνείους Υποτυπώσεις 1.216, αλλά η έκθεσή του ίσως να οφείλεται σε παρανάγνωση του πλατωνικού Θεαίτητου, ο οποίος με τη σειρά του προϋποθέτει τη δεύτερη ή την τρίτη ερμηνεία.[12] Η υπόθεση για την τέταρτη ανάγνωση πρέπει να στηριχθεί στο εἰκός. Είναι το πλέον εύλογο αν λάβουμε υπόψη ό, τι γνωρίζουμε για τον Πρωταγόρα και την εποχή του.[13] Σύμφωνα με την ανάγνωση αυτή, ο Πρωταγόρας δεν απορρίπτει την απόλυτη αλήθεια και δεν είναι οπαδός του ακραίου σχετικισμού. Πρόκειται για ένα ευπρόσδεκτο συμπέρασμα, καθώς ο ακραίος σχετικισμός είναι ασυμβίβαστος με μια σειρά διακηρύξεων τόσο του Πρωταγόρα όσο και άλλων σοφιστών.

«Οτιδήποτε βλέπουμε έχει μια φύση», υποστηρίζει ο Γοργίας, «όχι αυτήν που επιθυμούμε, αλλά αυτήν που αποδεικνύεται ότι έχει κάθε πράγμα» (Ἑλένης Ἐγκώμιον 15) [ἅ γάρ ὁρῶμεν, ἔχει φύσιν οὐχ ἥν ἡμεῖς θέλομεν, ἀλλ' ἥν ἕκαστον ἔτυχε]. Οι επικλήσεις της φύσης των πραγμάτων επιχωριάζουν στη νέα γνώση και αποκλείουν τον ακραίο σχετικισμό ή σκεπτικισμό. Η Φύση είναι ανεξάρτητη από ό, τι ο καθένας μας νομίζει γι’ αυτήν και, συνεπώς, αν κάποιος στοχαστής επιθυμεί να ανασκευάσει δημοφιλείς ή συμβατικές απόψεις, τι πιο πρόσφορο τότε ή πιο εύλογο από το να επικαλεσθεί την ίδια τη φύση για να αποκρούσει την παράδοση; Η Φύση είναι υπόβαθρο της γνώσης κατά τον ίδιο τρόπο που η σύμβαση (νόμος) είναι υπόβαθρο της γνώμης, και αυτός που επικαλείται τη φύση επιχειρεί με τυπικό τρόπο να έρθει σε σύγκρουση με την κοινή γνώμη. Εφόσον η φύση είναι η ίδια για όλους, η επίκλησή της απορρίπτει τον σχετικισμό· και εφόσον η επίκληση αυτή προϋποθέτει τη γνώση, αποκλείει τον σκεπτικισμό.

Κατά τον Πλάτωνα, ο Ιππίας επικαλείται τη φύσιν, για να υπερασπισθεί την άποψή του περί φυσικής συγγένειας του γένους των ανθρώπων (ή τουλάχιστον των σοφών), οι οποίοι διακρίνονται με βάση το απλό και συμβατικό κριτήριο της εθνολογικής διαφοράς (Πρωταγόρας 337d-338b). Ο πλατωνικός Καλλικλής καταφέρεται εναντίον της συμβατικής δικαιοσύνης με το επιχείρημα ότι αυτή επιδιώκει να παρακωλύσει τον φυσικό νόμο σύμφωνα με τον οποίο οι ισχυροί θα έπρεπε να είναι ελεύθεροι να ικανοποιούν τις πλέον ακραίες επιθυμίες τους (Γοργίας 482c κ. εξ.). Το ύφος του Γοργία είναι εξαιρετικά παιγνιώδες, και δεν μας επιτρέπει να είμαστε βέβαιοι ότι ο σοφιστής πιστεύει όσα λέει υπερασπιζόμενος τη φύση οτο Ἑλένης Ἐγκώμιον, αλλά το πράγμα είναι σαφές για την πάγια θέση του Πρωταγόρα ως προς την ορθοέπεια, την οποία εφαρμόζει κατά των συμβάσεων που επιβάλλει η γλώσσα σαν να πρόκειται για μια προσφυγή στη φύση - για παράδειγμα, στα φυσικά γένη.[14] Επιπλέον, ο Πλάτωνας παρουσιάζει τον Πρωταγόρα να προασπίζεται τη δικαιοσύνη ως παγκόσμιο αγαθό για τις ανθρώπινες κοινωνίες και να την αναδεικνύει σε μια από τις αναγκαίες συνθήκες για την ζωή. Μολονότι κατακτάται με τη γνώση, παρ’ όλα αυτά η δικαιοσύνη παρουσιάζει αναλογίες με τις φυσικές ικανότητες που διαθέτουν τα ζώα για να επιβιώνουν. Ως απαραίτητο μέσο επιβίωσης, η δικαιοσύνη δεν μπορεί να είναι αυτό που οποιαδήποτε κοινωνική ομάδα θα έλεγε ότι είναι· δεν θα μπορούσε, για παράδειγμα, να είναι ο νόμος «οδούς αντί οδόντος» (ένας νόμος που δεν θα ευνοούσε την επιβίωση), και θα πρέπει να υφίστανται φυσικά όρια για το τι θα μπορούσε να είναι. Μια επαρκής αναφορά στον σχετικισμό του Πρωταγόρα είναι ανάγκη να μετριάζεται από την κλίση του προς τη φυσιοκρατία. Ο συνδυασμός δεν είναι τόσο παράδοξος όπως ίσως φαίνεται: ο Nietzsche συνδυάζει τον πασίγνωστο ολοκληρωτικό σχετικισμό του με την ψυχολογική φυσιοκρατία. Ωστόσο, και για τον αρχαίο, αλλά και για τον σύγχρονο υποστηρικτή του σχετικισμού, η φυσιοκρατία δεν έχει τις ρίζες της στον χώρο της μεταφυσικής αλλά στον χώρο της ανθρώπινης εμπειρίας.[15] Σε γενικές γραμμές, η αντίδραση της νέας γνώσης απέναντι στην παράδοση θεμελιωνόταν όχι πάνω στον σχετικισμό αλλά πάνω στις απόψεις γύρω από τη σταθερή φύση των πραγμάτων. Οι παραδοσιακές αντιλήψεις που θέλουν τους σοφιστές να είναι υποστηρικτές του σχετικισμού[16] πρέπει να παραχωρήσουν τη θέση τους στην παραδοχή ότι το πιο χαρακτηριστικό τους γνώρισμα ως πνευματικού κινήματος είναι το ότι ανέλαβαν να καταστήσουν την ανθρώπινη φύση αντικείμενο σπουδής. Οφείλουμε επίσης να εγκαταλείψουμε την ιδέα ότι οι σοφιστές είναι σκεπτικιστές.

Ο Γοργίας στην πραγματεία Περί τοῦ μή ὄντος υποστηρίζει τρεις θέσεις αναφορικά με οτιδήποτε θα μπορούσε κανείς να μνημονεύσει: 1) ότι αυτό δεν υπάρχει· 2) ότι, ακόμα και αν υπάρχει, δεν είναι δυνατόν να το γνωρίσουμε· και 3) ότι, ακόμα και αν μπορούσαμε να το γνωρίσουμε, δεν θα ήταν δυνατόν να το μεταδώσουμε στους άλλους.[17] Η θεώρηση αυτή δεν συνιστά ούτε σκεπτικισμό ούτε σχετικισμό: δεν είναι σκεπτικισμός, διότι ένας πραγματικός σκεπτικιστής (με την αρχαία έννοια του όρου) τηρεί τις αποστάσεις του από κάθε συλλογιστική θέση, ακόμα και από τις αποφατικές, όπως για παράδειγμα αυτές που υποστηρίζει εδώ ο Γοργίας- δεν είναι, επίσης, σχετικισμός, καθώς οι διακηρύξεις του Γοργία είναι συνολικές και απορριπτικές («κανένας μας δεν είναι δυνατόν να το γνωρίσει»), ενώ ένας υποστηρικτής του σχετικισμού σαν τον Πρωταγόρα προβάλλει ισχυρισμούς που είναι θετικοί και ισχύουν κατά περίπτωση («οι απόψεις μου αληθεύουν για μένα»). Δεν πρόκειται για ακραίο σχετικισμό εφόσον αυτός καθιστά αδύνατη την καθαρή ψευδολογία και συνεπώς εξαλείφει την αντιλογία και την ανασκευή· επίμονα, ωστόσο, ο Γοργίας αναγνωρίζει ότι ορισμένες θέσεις είναι αληθείς, ενώ άλλες είναι ψευδείς.[18]

Στο σημείο αυτό ο Γοργίας αναπτύσσει τη συλλογιστική του με τρόπο διαλεκτικό, χρησιμοποιώντας επιχειρήματα που δανείζεται από δογματικούς φιλοσόφους, κυρίως από τον Ζήνωνα και τον Μέλισσο, προς τους οποίους αντιτίθεται. Το έργο του συνιστά μια σοβαρή προσπάθεια να ανασκευάσει τις αντιλήψεις αυτών των φιλοσόφων καθώς και του Παρμενίδη σχετικά με το Όν. Η θέση του σοφιστή είναι απλώς απορριπτική και συνεπώς δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για τον αν και ποιες απόψεις θα προέβαλλε στη θέση αυτών που ανασκευάζει.[19] Φαίνεται πιο πιθανό ότι δεν είχε να προτείνει καμιά φιλοσοφική θεωρία- καμιά εναλλακτική έκθεση για το Ον, τη γνώση, ή για το νόημα των πραγμάτων- παρά μόνο αυτήν καθαυτήν την πρακτική που δίδασκε, την άσκηση επιρροής στις υποθέσεις των ανθρώπων μέσω της αποτελεσματικής χρήσης του λόγου. Σε ένα σύγχρονο πλαίσιο θα ονόμαζε ο ίδιος τον εαυτό του μπιχεβιοριστή και πραγματιστή.

Μολονότι ο σχετικισμός και ο σκεπτικισμός υπό μια αυστηρή θεώρηση είναι έννοιες αντίθετες, εμφανίζουν, ωστόσο, και συγκεκριμένα σημεία σύγκλισης. Η σχετικότητα κατέστη μια από τις πρωταρχικές μορφές του σκεπτικιστικού επιχειρήματος στην ύστερη αρχαιότητα, και οι αρχαίες πηγές ορίζουν τον Αινεσίδημο - τον στοχαστή που πιθανώς συνέβαλε στην αναβίωση του Πυρρωνισμού κατά τον 1° αι. π. X.- ως εκπρόσωπο του σχετικισμού. Παρόλο που μια από τις πηγές του Σέξτου αναδεικνύει τον Πρωταγόρα σε θετικό δογματιστή (Πυρρώνειαι Υποτυπώσεις 1.216), κάποια άλλη τον κατατάσσει μεταξύ των στοχαστών εκείνων οι οποίοι καταργούν το κριτήριο επικαλούμενοι τον σχετικισμό (Πρός Μαθηματικούς 7.60). Η πορεία, ωστόσο, είναι αμφίδρομη: ο σκεπτικισμός ως προς το μη αντιληπτό οδηγεί στον σχετικισμό.

Ο Σκεπτικισμός αναφορικά με το μη αντιληπτό

«Όσον αφορά τους θεούς», έγραφε ο Πρωταγόρας, «δεν μπορώ να γνωρίζω ούτε αν υπάρχουν ούτε αν δεν υπάρχουν, ούτε ποια μορφή έχουν πολλά είναι αυτά που με εμποδίζουν να γνωρίζω: η έλλειψη δεδομένων από τις αισθήσεις (ἄδηλον), και η συντομία της ζωής» (DK80B4) [Περί μέν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι, οὔθ' ὡς εἰσίν οὔθ’ ὡς οὐκ εἰσίν ὁποῖοι τινες ἰδέαν πολλά γάρ τά κωλύοντα εἰδέναι ἤ τ’ ἀδηλότης καί βραχύς ὤν ὅ βίος τοῦ άνθρώπου]. Ίσως ο Πρωταγόρας εννοεί με την απόφανση αυτή ότι δεν διαθέτουμε καμία σαφή εικόνα για τους θεούς, όπως θα συνέβαινε αν είχαμε ζήσει τόσο ώστε να γινό- μασταν μάρτυρες για γεγονότα στα οποία λέγεται ότι είχαν παρέμβει οι θεοί. Για αυτό το θέμα, όπως και για άλλα, ο Πρωταγόρας δεν διακινδυνεύει μια υπόθεση έξω από την ανθρώπινη σφαίρα.[20]

Σε γενικές γραμμές, ο Πρωταγόρας περιορίζει τη γνώση σε ό, τι αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις, ενώ τα υπόλοιπα παραμένουν άδηλα. Κάποιες μαρτυρίες οδηγούν στην εκτίμηση ότι ο Πρωταγόρας θεωρεί πως αυτό που αντιλαμβανόμαστε σε μια δεδομένη χρονική στιγμή είναι ό, τι πραγματικά υπάρχει εκεί και σε εκείνη τη χρονική στιγμή.[21] Ένας ισχυρός εμπειρισμός αυτού του τύπου οδηγεί στον σχετικισμό αναφορικά με την αλήθεια (τα προβλήματα που συνεπάγεται συζητούνται στα κεφάλαια που ακολουθούν), καθώς ενδέχεται στις ίδιες περιστάσεις διαφορετικοί άνθρωποι να αντιλαμβάνονται διαφορετικά πράγματα. Για παρόμοιους λόγους ο Δημόκριτος απορρίπτει την αισθητηριακή αντίληψη ως πηγή γνώσης για τη φύση των πραγμάτων, και μπορούμε να ισχυριστούμε με αρκετή ασφάλεια ότι ο Πρωταγόρας θα απείχε από μια συζήτηση για οντότητες που είναι τόσο σκοτεινές όσο τα άτομα του Δημόκριτου. Ο Πρωταγόρας και ο Δημόκριτος κατάγονταν από την ίδια πόλη και ήταν σχεδόν σύγχρονοι (ακόμα και κατά την αρχαιότητα αποτελούσε θέμα συζήτησης το ποιος από τους δύο ήταν μεγαλύτερος στην ηλικία). Διαθέτουμε μαρτυρίες για το ότι διαφωνούσαν -με έναν τρόπο που κατά την αρχαιότητα προκαλούσε σύγχυση στους οπαδούς τους- ως προς τον σχετικισμό που διέπει την αισθητηριακή μας αντίληψη. Ο Δημόκριτος δεν συμφωνεί με την άποψη του Πρωταγόρα ότι «κάθε πράγμα δεν είναι περισσότερο (ον μάλλον) αυτό παρά εκείνο», μολονότι και ο ίδιος πρεσβεύει κάτι παρόμοιο. Είναι πιθανό ότι συμφωνούσαν ως προς τη σχετικότητα των ιδιοτήτων που γίνονται αντιληπτές με τις αισθήσεις, αλλά είναι βέβαιο ότι διαφωνούσαν έντονα σχετικά με το αν υπάρχουν σταθερές δομές που υπόκεινται στην αισθητηριακή αντίληψη (DK68B156.14). Ακόμα και ο Πλάτωνας θα συναινέσει στην ιδέα της σχετικότητας αυτών που αντιλαμβανόμαστε· αυτός είναι και ο λόγος που στρέφεται στο μη αντιληπτό. Ο Πρωταγόρας, όμως, απομακρύνεται από το μη αντιληπτό και, συνεπώς, αναγκάζεται να στραφεί σε κάποιας μορφής σχετικισμό.

Ο Πλάτωνας θεωρεί ότι οι περισσότεροι σοφιστές αποδίδουν μεγαλύτερη αξία στην πειθώ παρά στην αλήθεια. Τους επιρρίπτει την κατηγορία ότι παρουσιάζονται ως δάσκαλοι της ηθικής ενώ η γνώση τους, κατά την αντίληψή του, ελάχιστα διαφέρει από μια ικανότητα να μιμούνται τους ειδικούς. Τα κριτήρια του Πλάτωνα είναι πολύ υψηλά για να ανταποκριθεί σε αυτά ένας απλός άνθρωπος, όπως και ο ίδιος θα ομολογούσε, αλλά δεν μπορούμε να απαλλάξουμε τον Πρωταγόρα και τον Γοργία από τη μομφή που τους αποδίδει εφαρμόζοντας απλώς ένα επιεικέστερο κριτήριο, τη στιγμή μάλιστα που έχουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε ότι και οι δύο φιλόσοφοι δίδασκαν απόψεις που θα καθιστούσαν αδύνατη την ικανοποίηση κάθε λογικού κριτηρίου γνώσης. Πώς είναι δυνατόν ο Πρωταγόρας να διδάσκει, αν ο σχετικισμός που πρεσβεύει σημαίνει ότι ο ίδιος δεν γνωρίζει τίποτε περισσότερο απ’ ό, τι οι μαθητές του; Πώς είναι δυνατόν ο Γοργίας να διδάσκει αν έχει δίκιο σε όσα αναφέρει στο Περί τοῦ μή ὄντος, Αν είναι συνεπείς στη θεωρία και στην πράξη, τότε πρέπει να πιστεύουν ότι θα μπορούσαν να είναι δάσκαλοι χωρίς να διαθέτουν γνώση.

Ο Γοργίας διακηρύσσει ότι διδάσκει μόνο τη ρητορική τέχνη. Αν αληθεύει η σχετική μαρτυρία του Πλάτωνα, ο Γοργίας διδάσκει την τέχνη του λόγου απόλυτα αποσπασμένη από κάθε συγκεκριμένο περιεχόμενο. Η πραγματεία Περί τοῦ μή ὄντος εγείρει δυσκολίες ως προς τον τρόπο με τον οποίο γνωρίζει ή καθιστά μεταδόσιμη τη φύση των πραγμάτων, αλλά δεν υποβάλλει καμία άμεση ιδέα αναφορικά με την κατοχή και μετάδοση των δεξιοτήτων. Κατά συνέπεια, αν για παράδειγμα ο Γοργίας δίδασκε την ξυλουργική -και όλοι μας συμφωνούμε ότι θα μπορούσε να το κάνει δίχως να προσποιείται ότι γνωρίζει ή λέει τι είναι στην πραγματικότητα το ξύλο ή τα έπιπλα - θα προφυλασσόταν από τα δικά του επιχειρήματα, αν όχι από του Σωκράτη. Ο Γοργίας, όμως, διδάσκει τη ρητορική και αυτό είναι εξαιρετικά ευάλωτο. Το τρίτο επιχείρημα του Περί τοῦ μή ὄντος καταλήγει ως εξής: «Και αν ακόμη μπορούμε να γνωρίσουμε κάτι, κανένας δεν θα ήταν σε θέση να το μεταδώσει σε κάποιον άλλον τόσο γιατί τα πράγματα δεν ταυτίζονται με λέξεις όσο και γιατί κανένας δεν έχει στο μυαλό του to ίδιο πράγμα που έχει ο άλλος».[22]

Αν ο σκοπός της ρητορικής ήταν να βάλει αυτό που θέλει ο ομιλητής στο μυαλό των ακροατών του, τότε υπό το πρίσμα αυτό θα ήταν ανέφικτη η αποτελεσματική ρητορική. Ο Γοργίας, ωστόσο, διδάσκει τη ρητορική. Ίσως υιοθετεί μια διαφορετική θεώρηση για το θέμα, σύμφωνα με την οποία ο ρήτορας θεωρείται ότι επιτυγχάνει όταν αποσπά τις ψήφους που επιθυμεί, ανεξάρτητα από το τι ισχύει στη σκέψη των ακροατών του, αν - και αυτή είναι η ουσία - η σαφής επιδίωξή του είναι η άσκηση επιρροής στη συμπεριφορά του ακροατηρίου. Αν είναι έτσι, το επιχείρημα του Γοργία δεν στρέφεται εναντίον της δύναμης του λόγου αλλά εναντίον της κατανόησής του ως πραγματικής ή ιδεατής αναφοράς και, επομένως, το επιχείρημα του σοφιστή δεν απειλεί την καριέρα του. Σκοπός της ρητορικής είναι να επηρεάσει τη δράση και τίποτε περισσότερο[23]

Η αρχή του Πρωταγόρα πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος συνεπάγεται ότι, εφόσον η γνώμη κάθε ανθρώπου ισχύει κατά την υποκειμενική του πάντοτε κρίση, κανένας άνθρωπος δεν θα είχε τίποτε να διδαχθεί από κάποιον δάσκαλο τουλάχιστον σε ό, τι αφορά την αλήθεια (Πλάτωνα Θεαίτητος 161c- 162c). Όλοι θα αντλούσαν από τις προσωπικές τους πηγές τη γνώση που κάθε άνθρωπος είναι δυνατόν να αποκτήσει, και κανένας δεν θα διέθετε περισσότερες γνώσεις απ’ ό, τι κάποιος άλλος για οποιοδήποτε θέμα.

Αν ο σκοπός της διδασκαλίας ήταν η μετάδοση της γνώσης, τότε η διδασκαλία θα ήταν ανέφικτη σύμφωνα με την άποψη του Πρωταγόρα. Και όμως ο Πρωταγόρας διδάσκει. Ίσως αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι ο σοφιστής μάλλον διαχώριζε απόλυτα τη διδασκαλία από τη γνώση. Διακηρύσσει ότι το επίκεντρο της διδασκαλίας του είναι η ευθυκρισία στη διαχείριση των δημοσίων υποθέσεων, η εὐβουλία, σε συνδυασμό με την ικανότητα να αναπτύσσει κανείς και τις δύο πλευρές ενός θέματος - μια ικανότητα που ο Αριστοτέλης τη συνδέει με τη χρήση του εἰκότος (Ρητορική 2.24). Στην περιοχή των εύλογων προσδοκιών η ευθυκρισία εξαρτάται όχι από το αν γνωρίζει κανείς μεγαλύτερο μέρος της αλήθειας σε σύγκριση με τους άλλους, αλλά από το αν έχει την ευαισθησία να θέτει κατάλληλα ερωτήματα και να αναγνωρίζει ποια πληροφορία είναι περισσότερο σχετική με αυτά. Από εννοιολογική άποψη το εἰκός είναι μια παραφυάδα της αλήθειας, αλλά η πορεία προς το εἰκός, σε αντίθεση με την πορεία προς την αλήθεια, δεν απαιτεί ειδική γνώση του προκειμένου θέματος, καθώς όλες οι πλευρές σε μια συζήτηση για το εἰκός εκκινούν με τις ίδιες πληροφορίες. Συνεπώς, για να ασκήσει ο Πρωταγόρας τον ρόλο του δασκάλου δεν χρειάζεται περισσότερες ή καλύτερα θεμελιωμένες πληροφορίες από αυτές που οι μαθητές του έχουν. Αντίθετα, μπορεί να διδάσκει χάρη σε αυτό και μόνο το πλεονέκτημά του: την ευθυκρισία.

Υποθέτουμε ότι οι απαντήσεις του Γοργία και του Πρωταγόρα θα ήταν παρόμοιες για τον λόγο ότι και οι δύο σοφιστές απομακρύνονται από τη συναρπαστική σκέψη των προσωκρατικών φιλοσόφων οι οποίοι γνωρίζουν την κρυμμένη φύση των πραγμάτων. Ωστόσο, δεν έθεσαν ολοκληρωτικά τη φύση στο περιθώριο. Η φύση είναι αυτή που θέτει τους όρους της ανθρώπινης επιβίωσης και καθιστά προβλέψιμη την επίδραση που έχουν οι λόγοι και τα πάθη μας πάνω στις πράξεις μας, αλλά δεν πρόκειται για τη Φύση που αναζήτησαν οι επιστήμονες και οι εκπρόσωποι της μεταφυσικής κάτω από την επιφάνεια των αντιφατικών φαινομένων. Η Φύση για τους σοφιστές είναι η σύνθετη πραγματικότητα που υπογραμμίζει ότι η εμπειρία μας είναι ανθρώπινη και μας επιτρέπει να τρέφουμε μεταξύ μας εύλογες προσδοκίες. Παρόλο που ποτέ δεν υπήρξε ιδιαίτερα σταθερή ώστε να αποτελέσει αντικείμενο της πλατωνικής γνώσης, η πραγματικότητα αυτή είναι προσιτή στην κρίση κάθε ανθρώπου εφόσον αυτός διακρίνεται για την εντιμότητα και την ευθυκρισία του. Και μολονότι η τέχνη του λόγου δεν είναι κατάλληλη για να αποδείξει αδιαφιλονίκητη τη μια ή την άλλη άποψη, ενδέχεται, ωστόσο, να μας επιτρέψει να δούμε ποιες είναι οι πιο λογικές γνώμες που μπορούμε να υιοθετήσουμε με κριτήριο όσα πράγματι γνωρίζουμε. Για το πεδίο της ζωής όπου οι άνθρωποι δρουν και αποφασίζουν και όπου η ανθρώπινη γνώση δεν είναι δυνατόν να δεχθεί περιορισμούς, η διδασκαλία της ευθυκρισίας και της τέχνης του λόγου προσλαμβάνει την ύψιστη πρακτική αξία. Αυτή είναι η πεμπτουσία της διδασκαλίας των σοφιστών. Απροσδόκητη κληρονομιά της διδασκαλίας αυτής ήταν το ότι στάθηκε διαρκής πρόκληση για τους φιλοσόφους.

[1] Για το Ἑλένης Ἐγκώμιον βλ. DK82BI1.

[2] Πρόκειται για την κεντρική θέση του Cole [440], για την οποία βλ. την επισκόπηση που κάνει ο W. W. Fontenbaugh, Gnomon 65 (1993) 385-89.

[3] Το ενδιαφέρον του Πρωταγόρα για την ορθοέπεια το μαρτυρούν ο Πλάτωνας (Κρατύλος 391c, Φαιδρός 267c6, Πρωταγόρας 338e-339a). ο Πλούταρχος (Περικλής 36.3) και ο Αριστοτέλης (Σοφιστικοί ”Ελεγχοι 14. 173b 17).

[4] Μίμηση της ιδέας εντοπίζεται στον πλατωνικό Πρωταγόρα 337a-c.

[5] Guthrie [17] 205.

[6] Ο Αριστοτέλης την αποδίδει στον Πρωταγόρα (Ρητορική 2. 24 1402a23).

[7] Woodruff [448], Βλ. επίσης Vegetti στον παρόντα τόμο σ. 400.

[8] Για μια λεπτομερή ανάλυση, βλ. Long [464],

[9] Bett [470], Fine [473]. Για τον Πρωταγόρα σε σχέση με τον Δημόκριτο, βλ. Taylor στον παρόντα τόμο σ. 287.

[10] Για μια εξαιρετική περίληψη των κυρκον ζητημάτων που ανακύπτουν στην ερμηνεία του αποσπάσματος, καθώς και για την ομόφωνη θέση των ερευνητών πάνω σε αυτά, βλ. Mansfeld [475] 43.

[11] Burnyeat [471].

[12] Για τη δεύτερη ερμηνεία βλ. Bumyeat [471]· για την τρίτη Fine [473].

[13] Αυτήν την ανασύνθεση, που συνήθως ονομάζεται αντικειμενική ερμηνεία, την υιοθετούν με περίσκεψη πολλοί σύγχρονοι ερευνητές: ο Kerferd [433] 87· ο Mansfeld [475 ] 43· ο Schiappa [476] 130. Για μια επισκόπηση των απόψεων της έρευνας βλ. Kerferd [433] 87 σημ. 3.

[14] Αριστοτέλη Σοφιστικοί Ἔλεγχοι 14 173bl7.

[15] Αναφορικά με τη φυσιοκρατία και την ολοκληρωτική θεωρία του Nietzsche βλ. Β. Leiter, «Perspectiism in Nietzsche’s Genealogy of Morals», στον R. Schacht (επιμ.), Nietzsche, Genealogy, Morality: Essays on Nietzsche’s Genealogy of Morals, Berkeley-Λος Άντζελες 1994, σσ. 334-57.

[16] Για παράδειγμα, de Romilly [435] 95-103.

[17] Η πραγματεία Περί τον μή όντος τον Γοργία σώζεται σε δύο παραφράσεις- την πρώτη μας την παραδίδει ο Σέξτος ο Εμπειρικός (Πρός Μαθηματικούς 7. 65-87) και προφανώς διασκευάστηκε ώστε να υπηρετήσει τους σκεπτικιστικούς στόχους του Γοργία- την άλλη παράφραση, που επίσης είναι ελλιπής και την παραδίδει ο συγγραφέας της ψευδοαριστοτελικής πραγματείας Περί Μελίσσον, Ξενοφάνους καί Γοργίου, την προτιμούν πολλοί ερευνητές. Η μετάφρασή της έχει γίνει από τους Gagarin/Woodruff [429|. Για τη μετάφραση της παράφρασης του Σέξτου βλ. Sprague [431],

[18] Βλ. Kerferd [4331 97.

[19] Για τη μετάφραση του Περί τοΰ μή όντος, βλ. Kerferd [433] 93-100- Mourelatos [465]· και Newiger [466], Ο Victor Caston σε μια έξοχη εργασία του δημοσιευμένη στον τιμητικό τόμο για τον A. P. D. Mourelatos, υποστηρίζει ότι ο αντίπαλος του Γοργία στο Περί τον μή όντοςδεν μπο- ρεί να είναι Ελεάτης και εικάζει ότι είναι ο Πρωταγόρας. Βλ. Victor Caston & Daniel W. Graham, Presocratic Philosophy: Essays in Honour of Alexander Mourelatos, Ashgate Pub. Co. 2002.

[20] Για τη σημασία που έχει το απόσπασμα Β4 στην ερμηνεία της αρχής πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος βλ. Mansfeld [475].

[21] Αριστοτέλης, Μετά τά Φυσικά 9. 3 1047a4-7: «τίποτε δεν είναι αντιληπτό [ως F] παρά μόνο αν γίνει αντιληπτό [ως F]», πβ. DK29A29. Λέγεται, επίσης, πως ο Πρωταγόρας ισχυριζόταν ότι ένας κύκλος και μια εφαπτομένη γραμμή συναντιόνται ενδεχομένως όχι σε ένα σημείο, όπως διδάσκουν οι γεωμέτρες, αλλά, με τον τρόπο που εμείς τα βλέπουμε, σε μια ευρύτερη έκταση επαφής (Μετά τά Φυσικά 3. 2 997b35-998a4). Με την υπόθεση σχετίζονται ένα απόσπασμα που ενδεχομένως προέρχεται από τον Δίδυμο τον Τυφλό (Woodruff [479]), καθώς και ο διάλογος ανάμεσα στον Ζήνωνα και τον Πρωταγόρα για το κεχρί (ΟΚ29Α29=Σιμπλίκιος, Εις Φυσικά 1108. 18 κ. εξ.). Για σχετικές απόψεις, βλ. Αντιφώντα 6 και 37 στους Gagarin/Woodruff [429].

[22] Gagarin/Woodruff [429] 209.

[23] Mourelatos [465].

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα