ΕΚΗΒΟΛΟΣ

η θεμελιώδης έννοια της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης»

Το κινοῦν ἀκίνητον είναι μία διφορούμενη αριστοτελική έννοια. Γι’ αυτό και δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι προτάσεις που διατύπωσαν οι μελετητές του Αριστοτέλη σχετικά με το νόημα που πρέπει να αποδοθεί στην έννοια αυτή παρουσιάζουν σημαντική απόκλιση. Στο ένα άκρο υπάρχει η άποψη για μία κατά γράμμα ερμηνεία, σύμφωνα με την οποία το κινοῦν ἀκίνητον είναι ο αριστοτελικός θεός. Στο άλλο άκρο αναπτύσσεται μία περισσότερο «μεταφορική» άποψη. Σύμφωνα μ’ αυτή οι λέξεις του Αριστοτέλη δεν ερμηνεύονται κυριολεκτικά και το κινοῦν ἀκίνητον θεωρείται μία εξήγηση για j την εύτακτη κίνηση που συναντούμε στο σύμπαν: εδώ το κινοῦν ἀκίνητον ερμηνεύεται ως μία ἀρχή ή σύστημα νόμων που διέπει την παγκόσμια αλλαγή. Ο Sir David Ross είναι αυτός που κατεξοχήν υποστηρίζει την κατά γράμμα ερμηνεία, ενώ ο John Herman Randall Jr. τη «μεταφορική» ερμηνεία[1]. Πιθανότατα καμία από τις δύο αυτές ερμηνείες δεν μπορεί να εδραιωθεί με ασφάλεια. Πιστεύουμε, όμως, ότι οι μαρτυρίες των κειμένων βαρύνουν υπέρ της δεύτερης ερμηνείας και η απόδειξη ακριβώς της πεποίθησης αυτής αποτελεί το σκοπό μας στην παρούσα μελέτη.

Ο Αριστοτέλης συζητά το κινοῦν ἀκίνητον σε διάφορα έργα του (ιδιαίτερα στα Φυσικά και στο Περί ουρανού), αλλά ο κύριος σχολιασμός της έννοιας περιλαμβάνεται στο βιβλίο A' των Μετά τα φυσικά. Οφείλουμε να αναγνωρίσουμε εξ αρχής ότι το κινοῦν ἀκίνητον δεν είναι ανάλογο με τον θεό του Χριστιανισμού ή του Ισλάμ ή οποιουδήποτε άλλου θεϊστικού συστήματος· στην πραγματικότητα δεν είναι σε καμία περίπτωση ένας δημιουργός. Βέβαια, ορισμένοι μεταγενέστεροι σχολιαστές (λ.χ. ο Θωμάς Ακινάτης) πρότειναν μια τέτοια ερμηνεία για το κινοῦν ἀκίνητον του Αριστοτέλη, αλλά με τον τρόπο αυτό - αναφέρει ο Randall - μιλούν «διπλή γλώσσα»[2].

Ο Ross αναγνωρίζει πως ο Αριστοτέλης επιχειρηματολογεί για ένα «Θεό απομακρυσμένο από τις λαϊκές θρησκευτικές ιδέες»[3]. Κατά την άποψή μας ο Ross σφάλλει απλώς και μόνον επειδή προσπαθεί να κάνει το κινοῦν ἀκίνητον κάτι περισσότερο από αυτό που σκόπευε ο Αριστοτέλης και συγκεκριμένα ένα θεό. Προκειμένου να καταλάβουμε αυτό που εννοούσε ο Αριστοτέλης όταν μιλούμε για το κινοῦν ἀκίνητον, πρέπει να ερευνήσουμε τους λόγους βάσει τον οποίων υποστηρίζει την ύπαρξη του κινοῦντος ἀκινήτου καθώς και τη μέθοδο που χρησιμοποιεί για να βεβαιώσει την υπόστασή του. Σχετικά με το τελευταίο ερώτημα ο Αριστοτέλης προβαίνει στην ακόλουθη επιχειρηματολογία:

«... Οι ουσίες (οὐσίαι) έχουν την πρώτη θέση στα πράγματα που υπάρχουν (ὄντα). Γι ’ αυτό αν όλες οι ουσίες είναι φθαρτές, όλα τα πράγματα είναι φθαρτά. Υπάρχουν όμως δύο πράγματα που δεν είναι φθαρτά, η αλλαγή και χρόνος. Ο χρόνος δεν μπορεί να γεννηθεί και να σταματήσει να υπάρχει, εφόσον τούτο θα σήμαινε ότι υπήρχε κάποιος χρόνος πριν να υπάρξει χρόνος ή ότι θα υπάρχει κάποιος χρόνος όταν ο χρόνος θα σταματήσει. Η αλλαγή πρέπει κι αυτή να συνεκτείνεται με το χρόνο, εφόσον ο χρόνος - αν όχι ταυτόσημος με την αλλαγή - δρα μαζί της. Η μόνη συνεχής αλλαγή είναι η αλλαγή του χώρου και η μόνη συνεχής αλλαγή του χώρου είναι η κυκλική κίνηση.

Για να προκληθεί αιώνα κίνηση πρέπει να υπάρχει (I) αιώνια ουσία. Μέχρι εδώ θα επαρκούσαν οι πλατωνικές Ιδέες. Αλλά (2) αυτή η αιώνια ουσία πρέπει να είναι ικανή να προκαλεί κίνηση, κάτι που αδυνατούν να κάνουν οι Ιδέες. (3) Δεν πρέπει απλώς να έχει τη δύναμη αυτή αλλά και να την εξασκεί. (4) Η φύση της δεν πρέπει να είναι δύναμη αλλά ενέργεια, γιατί διαφορετικά θα της ήταν δυνατό να μην εξασκεί τη δύναμη αυτή και έτσι η κίνηση δεν θα ήταν αιώνια, δηλαδή αναγκαστικά διαρκής. (5) Μια τέτοια ουσία πρέπει να είναι άϋλη, εφόσον πρέπει να είναι αιώνια.

Το αποτέλεσμα αυτό επιβεβαιώνεται από την εμπειρία, η οποία δείχνει πως υπάρχει κάτι που κινείται σε μία αδιάκοπη κυκλική κίνηση και συγκεκριμένα ο έναστρος ουρανός. Πρέπει να υπάρχει κάτι που να τον κινεί. Αυτό που κινεί και κινείται από κάτι άλλο είναι ένας μεσάζοντας με τον οποίο δεν μπορούμε να μείνουμε ευχαριστημένοι. Πρέπει να υπάρχει κάτι που κινεί χωρίς να κινείται το ίδιο από κάτι άλλο. Αυτό το ακίνητο που κινεί, στο οποίο μας οδηγεί η εμπειρία, πρέπει να είναι αιώνιο...

Πώς όμως μπορεί να προκαλέσει κίνηση κάτι, χωρίς να κινηθεί από κάτι άλλο; Η φυσική πρόκληση της κίνησης προϋποθέτει την αντίδραση αυτού που κινεί κι αυτού που κινείται και, επομένως, μία αντίδραση του κινούντος πάνω στο κινούμενο. Το ακίνητο που κινεί πρέπει συνεπώς, να προκαλεί κίνηση κατά κάποιον μη φυσικό τρόπο, με το να είναι αντικείμενο επιθυμίας...»[4].

Τα παραπάνω αποτελούν, σε γενικές γραμμές, μια επαρκή έκθεση της επιχειρηματολογίας του Αριστοτέλη για την υποστήριξη της ύπαρξης του κινοῦντος ἀκινήτου. Η δυσκολία προκύπτει κατά την εξήγηση του χαρακτήρα της έννοιας αυτής.

Ως προς τη διαφωνία σχετικά με το αν το κινοῦν ἀκίνητον είναι η τελική αιτία της κίνησης ή η ποιητική καθώς και η τελική αιτία, ο Ross καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «ο Θεός είναι η ποιητική αιτία όντας η τελική αιτία, αλλά με κανένα άλλο τρόπο»[5]. Εδώ πρέπει να πούμε ότι το κινοῦν ἀκίνητον δεν είναι υπό καμία έννοια η ποιητική αιτία^- κι αυτό γιατί η αλλαγή είναι άΐδιος[6] και συνεπώς κατ’ ανάγκη χωρίς ποιητική αιτία. Λέει ο Randall: «Το κινοῦν ἀκίνητον δεν έχει καμία απολύτως σχέση με οτιδήποτε προκαλεί κίνηση... Είναι μια λογική εξήγηση, όχι μια φυσική αιτία - είναι ένας φυσικός νόμος, όχι μία δύναμη»[7]. Ο Ross σφάλει ουσιαστικά όταν επιμένει στην ταύτιση (μ’ έναν ελλειπτικό τρόπο) του κινοῦντος ἀκινήτου με την ποιητική αιτία της αλλαγής· έτσι, κάνοντάς το δημιουργόν, το θεοποιεί. Αντίθετα, για τον Αριστοτέλη η αιώνια κίνηση του ουρανού είναι απλώς ένα γεγονός προς εξήγηση. Την εξήγηση αυτή θα προσφέρει η παραπέρα γνώση ότι υπάρχει μια έλλογη τάξη ή μία ἀρχή ή σύστημα νόμων, που διέπει και κυβερνά ολόκληρο το σύμπαν και την κίνησή του. Αυτή είναι εν συντομία, η σημασία του αριστοτελικού μηνύματος.

Σύμφωνα με την ερμηνεία του Randall ο Αριστοτέλης δεν εκθέτει τους συλλογισμούς του υπέρ της ύπαρξης ενός «Θεού», αλλά υποστηρίζει τη θεωρία για το κινοῦν ἀκίνητον ως μία επιβεβαίωση του σχεδίου του Σύμπαντος: ο Αριστοτέλης εξηγεί για ποιο λόγο το Σύμπαν ενεργεί με τον τρόπο που ενεργεί και δεν αναλογίζεται γιατί υπάρχει ένα σχέδιο στην κίνηση. Ασφαλώς και στη «μεταφορική» ερμηνεία συναντούμε ορισμένες δυσκολίες.

Πρέπει κατ’ αρχήν, να εξακριβώσουμε κάτι πολύ σημαντικό: το λόγο για τον οποίο ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί αυτή την ειδική θεϊστική γλώσσα. Ο Randall ισχυρίζεται ότι τα αισθήματα του Αριστοτέλη προς το κινοῦν ἀκίνητον και τον κόσμον ήσαν τέτοια, ώστε ένιωθε αναγκασμένος να χρησιμοποιήσει τη θεολογική γλώσσα.

Επομένως, η γλώσσα που χρησιμοποιήθηκε δεν θα αντανακλούσε τ λογική εξέλιξη της έννοιας του κινοῦντος ἀκινήτου, αλλά απεναντίας θα έδειχνε το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης ένιωθε ταπεινοφροσύνη και θαυμασμό, θεωρώντας ένα σύστημα ή τάξη σε τόσο μεγάλη κλίμακα. Τούτο το αίσθημα μαζί με την προτίμηση του Αριστοτέλη για τη πλατωνική σκέψη όταν έγραφε τα σχετικά κείμενα είναι, για το Randall, επαρκής εξήγηση του λόγου για τον οποίο χρησιμοποίησε θεολογική γλώσσα.

Μια άλλη πιθανή εξήγηση (που ο Ross απορρίπτει[8]) είναι ότι Αριστοτέλης επειδή έγραφε για το κοινό, πίστεψε πως οι έννοιές το θα γίνονταν περισσότερο κατανοητές αν διατύπωνε τα επιχειρήματα του στην τρέχουσα γλώσσα. Αυτό ενισχύεται από δύο πρόσθετα γεγονότα· πρώτον: στον προγενέστερο διάλογό του Περί φιλοσοφίας ι Αριστοτέλης αναφέρεται πως έδινε αποδείξεις υπέρ της ύπαρξης το θεού, εντελώς διαφορετικές από αυτές που δίνει εδώ[9]. Τούτο αποτελεί ίσως μιαν ένδειξη ότι ο Αριστοτέλης δεν θεωρούσε το κινοῦν ἀκίνητον ως Θεό, αλλά το διατηρούσε χωριστό στο μυαλό του. Δεύτερον αν εδώ ο Αριστοτέλης αποδεικνύει την ύπαρξη του Θεού, γιατί στι Φυσικά πραγματεύεται το κινοῦν ἀκίνητον χωρίς να χρησιμοποιήσει θεϊστική-θεολογική γλώσσα; Ας γίνουμε πιο συγκεκριμένοι και α εξηγήσουμε το παρακάτω κείμενο του Αριστοτέλη:

Κλειδί για την κατανόηση του χωρίου είναι η σύλληψη τηι έννοιας του πρώτου κινοῦντος ως νου που θεωρεί νου. Για τον Αριστοτέλη κινοῦν ἀκίνητον πρέπει να είναι νους, γιατί δεν μπορεί να είναι υλικό, δηλαδή ένα αισθητό πράγμα. Τα αισθητά φθίνουν, υπόκεινται στη φθορά[11], ενώ η κίνηση είναι αιώνια. Επομένως, για να προκαλέσει κίνηση το κινοῦν ἀκίνητον πρέπει να είναι νους, ο οποίος - ως άυλος - είναι ικανός για αιωνιότητα. Ο νους αυτός πρέπει επίσης να είναι ενεργητικός, γιατί η αλλαγή συμβαίνει αδιάκοπα. Όταν όμως σκεφτόμαστε σχετικά με μη υλικά πράγματα, ο νους και το αντικείμενό του είναι ταυτόσημα[12]. Έτσι, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, κινοῦν ἀκίνητον δεν είναι μόνο ενεργός νόμος ή ορθολογικότητα που παρουσιάζεται κατά την εύι^τακτη αλλαγή του σύμπαντος, αλλά είναι επίσης και το αμετακίνητο ιδεατό τέλος με το οποίο προσπαθεί να βρίσκεται σε συμφωνία η αλλαγή αυτή. Με δύο λόγια, το κινοῦν ἀκίνητον, ως νους που γίνεται Αντικείμενο θεώρησης, είναι κάτι ξεχωριστό από την συμπαντική αλλαγή - κάτι ακίνητο και παθητικό. Στη φάση αυτή είναι η τελική αιτία της κίνησης του σύμπαντος. Αλλά ως νους που θεωρεί είναι ενεργό και βρίσκεται μέσα στον κόσμο - εδώ είναι η μορφική αιτία της εύτακτης συμπαντικής αλλαγής. Το κινοῦν ἀκίνητον μπορεί βέβαια να συλλαμβάνεται με δύο διαφορετικούς τρόπους, δηλαδή ως η χωριστή και διακριτή τελική και μορφική αιτία της εύτακτης συμπαντικής κίνησης, αλλά ο νους και το αντικείμενό του είναι ένα και το αυτό, όταν στοχαζόμαστε σχετικά με μη υλικά πράγματα. Οι δύο αυτές φάσεις πρέπει να αναγνωριστούν ως αδιάλυτα ενωμένες και το κινοῦν ἀκίνητον πρέπει να θεωρηθεί ως ένα. Είναι, πρέπει να είναι, ταυτοχρόνως η τελική-μορφική αιτία της αιώνιας εύτακτης κίνησης. Συνεπώς είναι νους (μορφική αιτία) που θεωρεί τον εαυτό του (ως τελική αιτία), παντελώς αυτάρκης, τόσο υπερβατικός όσο και εμμενής.

Με δεδομένα τα παραπάνω, είμαστε τώρα σε θέση να δούμε για ποιο λόγο ο Αριστοτέλης περιγράφει το κινοῦν ἀκίνητον ως «την άριστη και αιώνια ζωή». Ζει γιατί, όπως μας δείχνει η εμπειρία, ενεργοποιείται (ως μορφική αιτία) μέσα στο σύμπαν. Είναι ἀΐδιον γιατί, σύμφωνα με την εξήγηση της ἀϊδίου εύτακτης αλλαγής, πρέπει να είναι ἀΐδιον. Είναι άριστο γιατί (ως τελική αιτία) είναι η πραγματοποίηση αυτού προς το οποίο όλα τα πράγματα συμφωνούν όταν αλλάζουν. Για τον Αριστοτέλη ένα πράγμα είναι καλό, εάν πραγματοποιεί το δικό του τέλος/σκοπό[13]. Το κινοῦν ἀκίνητον όμως είναι το πραγματοποιημένο τέλος του σύμπαντος, των «πάντων»· είναι νους που έγινε αντικείμενο θεώρησης, τέλειος και αμετάβλητος. Είναι ο εκπληρωμένος τελικός σκοπός^- κι επιπλέον είναι ο πραγματοποιημένος τελικός σκοπός του κάθε τι, των «πάντων». Ως τέτοιο, ως το εκπληρωμένο τέλος των «πάντων», πρέπει να είναι άριστον. Αν τα πράγματα έχουν έτσι, έχουμε εξηγήσει πώς το κείμενο που παραθέσαμε προηγουμένως, το οποίο είναι δουλεμένο με θεϊστικούς και ανθρωπομορφικούς όρους, μπορεί να ερμηνευτεί από κάποιον που υιοθετεί τη «μεταφορική ερμηνεία» του κινοῦντος ἀκινήτου.

Αν αποδεχθούμε την ερμηνεία του Randall, προκύπτει και ένα άλλο πρόβλημα: ο Αριστοτέλης σε μερικά χωρία[14] φαίνεται να υποστηρίζει πώς το κινοῦν ἀκίνητον είναι η ποιητική αιτία της κίνησης - κι αυτό παρά την ακλόνητη εμμονή του στην άποψη ότι η κίνηση είναι ἀΐδιος και δεν χρειάζεται ποιητική αιτία. Η αντίφαση που διαφαίνεται στο σημείο αυτό μπορεί να εξηγηθεί. Κατ’ αρχάς, η κίνηση είναι ἀΐδιος - σύμφωνα με τον Αριστοτέλη - μόνο στο βαθμό που εξαρτάται από το μόνο είδος αιώνιας κίνησης (δηλαδή της κυκλικής)· και ο χαρακτήρας αυτής της κίνησης εξαρτάται από το κινοῦν ἀκίνητον. Η θέση αυτή στηρίζεται και από το παρακάτω χωρίο: ὥστε δέ γίγνεσθαι μίαν, οὐκ ἐνδέχεται ἄπειρον είναι τῷ χρόνῳ, πλήν μιας· αὕτη δ’ ἐστίν ἡ κύκλῳ φορά[15]. Πρόκειται για το είδος της κινήσεως που μαρτυρείται στον «Πρώτο Ουρανό» και ο χαρακτήρας της εξαρτάται από το κινοῦν ἀκίνητον^[16]. Ως κίνηση η κύκλῳ φορά είναι ἀΐδιος· και αυτή είναι η ποιητική αιτία όλων των άλλων κινήσεων. Μπορεί συνεπώς να ειπωθεί ότι όλη η κίνηση είναι άιόιος, γιατί προκαλείται (ως ποιητική αιτία) από την κύκλω φορά κι επομένως την αιώνια κίνηση του «Πρώτου Ουρανού». Το κινοῦν ἀκίνητον είναι η τελική και μορφική αιτία του κυκλικού χαρακτήρα της κίνησης των ουρανών. Προκαλεί, λοιπόν, άμεσα το χαρακτήρα της κίνησης στον «Πρωταρχικό Ουρανό» και έμμεσα μόνο προκαλεί το χαρακτήρα όλης της άλλης κίνησης. Αυτό δεν εξηγεί μόνο πώς η «αναγωγή εις άπειρον» φτάνει σ’ ένα τέλος από την αιώνια κυκλική κίνηση του «Πρώτου Ουρανού», αλλά δείχνει επίσης πως η αιωνιότητα της κίνησης εξαρτάται από το κινοῦν ἀκίνητον ως έλλογης τάξης ή αρχής και, κατά συνέπεια, ως τελικής-μορφικής αιτίας. Εν συντομία, η θέση του Randall στάθηκε ικανή να εξηγήσει τη φαινομενική αντίφαση του Αριστοτέλη.

Προκειμένου να διαβεβαιωθούμε για την ανωτερότητα της ερμηνείας του Randall για το κινοῦν ἀκίνητον, μπορούμε τώρα να προχωρήσουμε στην ανάλυση του Ross και σε μερικά από τα άλυτα προβλήματα που εγείρονται.

Σύμφωνα με τον Ross το κινοῦν ἀκίνητον είναι «Θεός». Αυτός ο Θεός ζει και έχει νου και καθ’ όλο το χρόνο ασχολείται με τη θεώρηση του ύψιστου αγαθού - του Εαυτού του. Είναι φανερό πως πρόκειται για μια περισσότερο κατά γράμμα ερμηνεία του Αριστοτέλη από εκείνη που υποστηρίξαμε παραπάνω. Ακολουθώντας μια τέτοια ; ερμηνεία ο Ross καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «η σύλληψη του Θεού που παρουσιάζεται στο Λάμδα [των Μετά τα φυσικά] ασφαλώς - δεν είναι ικανοποιητική... Ο Θεός έχει γνώση που δεν είναι γνώση του σύμπαντος. Είναι ένα ιδεατό όριο. που δεν έχει γνώση κανενός άλλου αντικειμένου παρά του Εαυτού του»[17]. Αν αποδεχθούμε την ανάλυση του Ross, ολόκληρη η θεωρία του Αριστοτέλη καθίσταται ανεπαρκής. Και κάτι τέτοιο πιστεύουμε ότι θα πρέπει να γίνει μόνο αν είναι αναγκαίο. Δεν είμαστε αναγκασμένοι να φτύσουμε σ’ αυτί το άκρο, γιατί - όπως έχει φανεί - η θεωρία του Randall μπορεί να εξηγήσει επαρκώς το γεγονός ότι το κινοῦν ἀκίνητον, γνωρίζοντας μόνο τον Εαυτό του, μπορεί να γνωρίζει το νόμο ή την τάξη του κόσμου. Έτσι, το κινοῦν ἀκίνητον έχει γνώση του σύμπαντος.

Εκτός από το παραπάνω, η ανάλυση του Ross αφήνει τον Αριστοτέλη εκτεθειμένο στο ίδιο ακριβώς λάθος για το οποίο ο ίδιο μέμφεται διαρκώς τον Πλάτωνα. Πρόκειται - με τα λόγια του Randall - για τον «παραλογισμό του να θεωρεί μία νοητή δομή ξεχωριστή στην εμπειρία και να νιώθει τόσο βαθιά γι’ αυτήν σαν να επρόκειτο για ανθρώπινο ιδεώδες, ώστε να καθίσταται μία ανεξάρτητη αυθύπαρκτη ουσία[18]». Αλλά είναι δυνατό να σκεφτούμε ότι ο Αριστοτέλης, συγγραφέας τόσο λεπτομερειακών και προσεγμένων έργω όπως τα Αναλυτικά πρότερα και τα Αναλυτικά ύστερα, υπέπεσε σ’ ένα τόσο κραυγαλέο σφάλμα; Η άποψη πως ο Αριστοτέλης δεν έκανε κάτι τέτοιο ενισχύεται από το γεγονός ότι, όπως παρατηρεί ο ίδιοι: οι καθολικές αιτίες συμπεριλαμβανομένων της τελικής και μορφική αιτίας και, κατά συνέπεια, του κινοῦντος ἀκινήτου, δεν υπάρχουν[19]. Μ βάση αυτό θα μπορούσε να συμπεράνει κανείς ότι η θέση του Αριστοτέλη είναι πως το κινοῦν ἀκίνητον υπάρχει ως ένα «μεταφορικό ιδεώδες και όχι ως «ον». Τούτο σημαίνει πως υπάρχει μεν, αλλά μ τον ίδιο τρόπο που «υπάρχουν» τα καθόλου, τα οποία πραγματεύετο στα Αναλυτικά πρότερα.

Μια τέτοια προσέγγιση, είναι τελείως συμβατή με την ερμηνεία του Randall, γιατί στην τελευταία το κινοῦν ἀκίνητον υπάρχει στ νου, ή ως νους, δηλαδή ως η ουσία ή μορφή του σύμπαντος και ό} ως μία πρωταρχική υπόσταση. Ως τέτοια βρίσκεται μέσα στον κόσμο (ως τάξη) και έξω από τον κόσμο (ως ιδανικός σκοπός). Ως μορφική αιτία πραγματοποιείται σε κάθε στιγμή (επομένως ο Αριστοτέλης δε υποπίπτει στο σφάλμα για το οποίο κατηγορεί τον Πλάτωνα - συγκεκριμένα το να δημιουργήσει ένα ιδανικό που είναι ανίκανο να πραγματοποιηθεί). Αυτή η διαδικασία για την επίτευξή του είναι αιώνια, κι έτσι το κινοῦν ἀκίνητον ως τελική αιτία πρέπει να συνεχίζει να εκτελείται καθ’ όλη την αιωνιότητα. Αυτό δηλώνει ο ίδιος ο Αριστοτέλης όταν μιλά με αναλογικό τρόπο για το κινοῦν ἀκίνητον, αναφέροντας ότι μοιάζει με τον ηγέτη ενός στρατεύματος. Ως ηγέτης βρίσκεται έξω από το στράτευμα, αλλά ως προς την τάξη βρίσκεται εντός του[20] .

Ο Ross προβαίνει σε μια τριμερή διάκριση του πιθανού τελεολογικού νοήματος στον Αριστοτέλη. Διερωτάται: «Εννοεί (1) ότι η δομή και η ιστορία του σύμπαντος αποτελεί την εκπλήρωση ενός θεϊκού σχεδίου; Ή (2) ότι οφείλεται στη συνειδητή εργασία προς τους σκοπούς των ατομικών όντων; Ή (3) ότι υπάρχει στη φύση μία μη συνειδητή προσπάθεια προς τους σκοπούς»[21]. Στη συνέχεια ο Ross καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο Αριστοτέλης εννοούσε την τρίτη εναλλακτική πρόταση - και ότι αυτό δεν είναι ικανοποιητικό, γιατί «η μη συνειδητή τελεολογία προϋποθέτει ένα σκοπό που δεν είναι ο σκοπός κάθε νου και συνεπώς δεν είναι διόλου σκοπός»[22].

Ωστόσο η ερμηνεία του Randall μπορεί να υπερασπιστεί τον Αριστοτέλη· γιατί σύμφωνα μ’ αυτήν ο τελευταίος εννοούσε και τις τρεις εναλλακτικές προτάσεις του Ross. Το σύμπαν βρίσκεται αιωνίως σε έλλογη τάξη - και τούτο οφείλεται στη συνειδητή εργασία προς τους σκοπούς των ατομικών όντων, συν μία φυσική προσπάθεια προς τους σκοπούς. Ο Ross απορρίπτει το (1) επειδή παρανοεί τον χαρακτήρα του κινοῦντος ἀκινήτου. Για την απόρριψή του (2) δίνει τον ακόλουθο λόγο: «η τελεολογία στη φύση φαίνεται να αντιτίθεται στην εργασία του νου»[23]. Αλλά ο Αριστοτέλης μας φανερώνει το λογικό σφάλμα του συλλογισμού αυτού, όταν λέει: τό γάρ ἀνακαῖνον τοσαυταχῶς, τό μέν βίᾳ ὅτι παρά την ὀρμήν, τό δέ οὗ οὐκ ἄνευ τό εὖ τό δε μή ἐνδεχόμενον ἄλλως ἀλλ’ ἀπλῶς[24]. Βλέπουμε λοιπόν ότι η φυσική ορμή τείνει προς την αταξία και την αναρχία. Αλλά η φύση βρίσκεται σε τάξη· και αυτό το πιστοποιεί η εμπειρία. Το κινοῦν ἀκίνητον ως έλλογος νόμος είναι αναγκαίο για την εξήγηση αυτής της τάξης μέσα στη φύση. Φύση και λόγος δεν είναι αντίθετα αλλά ενωμένα από το κινοῦν ἀκίνητον. Η θέση αυτή είναι ξεκάθαρη στην ακόλουθη δήλωση του Αριστοτέλη: τούτων τά πρῶτα τά αὐτά... ὀρεγόμεθα δέ διότι δοκεῖ μᾶλλον ἤ δοκεῖ διότι ὀρεγόμεθα· ἀρχή γάρ ἡ νόησις[25].

Καταλήγοντας, μπορούμε να πούμε ότι η ανάλυση του Ross είναι ανεπαρκής, γιατί αποτυγχάνει να εξηγήσει το κεφάλαιο 8 του βιβλίου Λ των Μετά τα φυσικά, όπου ο Αριστοτέλης υπαινίσσεται ότι ίσως υπάρχουν πολλά κινοῦντα ἀκίνητα. Από την άλλη, η πεποίθηση του Αριστοτέλη ότι ίσως υπάρχουν περισσότερα από ένα κινοῦντα ἀκίνητα μπορεί να ενταχθεί χωρίς πρόβλημα στην ερμηνεία του Randall. Γιατί ποια διαφορά υπάρχει αν την αλλαγή μέσα στο σύμπαν την διέπει ένας νόμος ή ένα σύστημα νόμων, στο βαθμό που υπάρχει μια εξήγηση για την εύτακτη έλλογη κίνηση; Το ένα κινοῦν ἀκίνητον του Αριστοτέλη είναι απλώς ένας μεταφορικός ή γενικευτικός τρόπος για να μιλήσει περί όλων των δυνατών κινούντων ἀκινήτων. Η άποψη αυτή ενισχύεται από το στίχο της Ιλιάδας, τον οποίο παραθέτει ο Αριστοτέλης: «Δεν είναι καλό να άρχουν πολλοί· ας υπάρχει ένας άρχοντας»[26].

* D.Z. Andriopoulos and J. Humber, «Aristotle’s Concept of τό πρώτο κινοῦν ἀκίνητον: A Reexamination of the Problem», Classical Journal 66/4 (1971) 289-293. H μετάφραση του κειμένου από την αγγλική γλώσσα έγινε από το Γ. Ζωγραφίδη.

[1] Βλ. Sir David Ross, Aristotle (Νέα Υόρκη, 1964), σσ. 179-186 και J.Η. Randall,

[2] Randall, σ. 136.

[3] Ross, σ. 136.

[4] Όπ.π., σσ. 189-180.

[5] Όπ.π., σσ. 181.

[6] Φυσικά VIII.252a: ἀΐδιος κίνησις· 252b 5-7: τῶν μέντοι ἀρχῶν οὐκ ἔστιν ἕτερον αἴτιον, ἀϊδίων οὐσῶν· ὅτι μέν οὐδείς ἦν χρόνος οὐδ’ ἔσται, ὅτε κίνησις οὐκ ἦν οὐκ ἔσται, εἰρήσθω τοσαῦτα.

[7] Randall, σ. 135.

[8] Ross, σ. 179. .

[9] Όπ.π.

[10] Μετά τα Φυσικά XII. 1072 b 27-31.

[11] Όπ.π., 1069a 30-35: οὐσίαι δέ τρεῖς, μία μέν αἰσθητή, ἧς ἡ μίν ἀΐδιος ἡ δέ φθαρτή, ἥν πάντές ὁμολογοῦσιν, οἷον τά φυτά καί τά ζῷα.

[12] Όπ.π., 1075a 3-5: ούχ ἑτέρου οὖν ὄντος τοῦ νοουμένου καί τοῦ νοῦ, ὅσα μή ὕλην ἔχει, το αὐτό ἔσται, καί ἡ νόησις τῷ νοουμένῳ μία.

[13] ’Ηθικά Νικομάχεια 1.7.

[14] Φυσικά VII. 241b 24-27: Ἅπαν τό κινούμενον ὑπό τινος ἀνάγκῃ κινεῖσθαι εἰ μέν γάρ ἐν ἑαυτῷ μή ἔχει τήν ἀρχήν ταῆς κινήσεως, φανερόν ὅτι ὑφ ’ ἑτέρου κινεῖται (ἄλλο γάρ ἔσται τό κινοῦν)...· 256a 20-23: εἰ οὖν ἅπαν μέν τό κινούμενον ὑπό τινος κινεῖται, τό δέ πρῶτον κινοῦν κινεῖται μέν οὐχ ὑπ ’ ἄλλου δέ, ἀνάγκη αὐτό ὑφ’αὐτοῦ κινεϊσθαι· 266b 5-7: οὐδέν ἄρα πεπερασμένον· ἐνδέχεται ἄπειρον δύναμιν ἔχειν.

[15] Όπ.π., VI.241b 13-20: ἀλλ ’ εἰ οὕτως ἐνδέχεται ὥστε τῷ χρόνὡ εἶναι ἄπειρον τήν αὐτήν οὖσαν καί μίαν, σκεπτέον, μή μιᾶς μέν γάρ γιγνομένης, οὐθέν ἴσως κωλύει, οἷον εἰ μετά τήν φοράν ἀλλοίωσις εἴη, καί μετά τήν ἀλλοίωσιν αὔξησις, καί πάλιν γένεσις· οὕτω γάρ ἀεί μέν ἔσται τῷ χρόνῳ κίνησις, ἀλλ’ οὐ μία διά τό μή εῖναι μίαν ἐξ ἁπαςῶν, ὥστε δέ γίγνεσθαι μίαν, οὐκ ἐνδέχεται, ἄπειρον είναι τῷ χρόνῳ, πλήν μιᾶς· αὕτη δ’ ἐστίν ἡ κύκλῳ φορά.

[16] Μετά τα Φυσικά XII.1072b 9-15; φορά γάρ ἡ πρώτη ταῶν μεταβολῶν, ταύτης δε ἡ κύκλῳ· ταύτην δέ τοῦτο κινεῖ. ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστίν ὄν· καί ᾖ ἀνάγκη, καλῶς καί οὕτως ἀρχή... Ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανός καί ἡ φύσις.

[17] Ross, σ. 183.

[18] Randall, σ. 140.

[19] Μετά τα Φυσικά ΧΙΙΟ.1071a 20: ἐκεῖνα μέν οὖν καθόλου οὐκ ἔστιν.

[20] Όπ.π.. XII. 1075a 14-17: καί γάρ ἐν τῇ τάξει τό εὖ καί ὁ στρατηγός, καί μᾶλλον οὗτος· οὐ γάρ οὗτος διά την τάξιν ἀλλ’ ἐκείνη διά τοῦτόν ἐστιν.

[21] Ross, σ. 185.

[22] Ross, σ. 186.

[23] Όπ.π.

[24] Μετά τα Φυσικά, XII. 1072b 12-24.

[25] Όπ.π., 1072a 29-30.

[26] Όπ.π., 1076a 5-6: Ιλιάς Β 204: οὐκ ἀγαθόν πολυκοιρανίη· εἷς κοίρανος ἔστω.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα