ΕΚΗΒΟΛΟΣ

«Ο κόσμος του Παρμενίδη – δοκίμια για τον Προσωκρατικό Διαφωτισμό»

Ο Δυτικός μας πολιτισμός είναι πολιτισμός ο οποίος στηρίζεται στην επιστήμη. Είναι πολιτισμός ο οποίος στηρίζεται στην επιστήμη που θεμελιώθηκε από τον Κοπέρνικο, τον Γαλιλαίο, τον Kepler και τον Newton. Αλλά η επιστήμη του Κοπέρνικου, του Γαλιλαίου, του Kepler και του Newton ήταν η συνέχεια της κοσμολογίας των Ελλήνων.

Είναι λοιπόν σωστό να πούμε ότι ο Δυτικός πολιτισμός μας θεμελιώθηκε από τους Έλληνες. Από αυτούς επίσης έχουμε κληρονομήσει τις έννοιες της αλήθειας, της δημοκρατίας, της δικαιοσύνης, του ανθρωπισμού, ακόμα και της αδελφοσύνης των ανθρώπων- τέτοιες ιδέες υπήρξαν από κάθε άποψη σπουδαίες για την πολιτική ιστορία του Δυτικού πολιτισμού. Στους Έλληνες χρωστάμε και τη Δυτική μας λογοτεχνία και ήταν και αυτή, στο ξεκίνημά της, αλληλένδετη με την επιστήμη και την κοσμολογία. Λογοτεχνία μαζί και επιστήμη έχουν την αρχή τους στον αφηγητικό λόγο, στη μυθοποιία και ιδιαίτερα στην κοσμολογική μυθοπλασία.

Η ιδέα μου είναι πως αφήγηση ή μυθοποιία είναι ένας από τους πρώιμους καρπούς της αρχικής εμφάνισης της ειδικά ανθρώπινης γλώσσας.[1] Ειδοποιός ή χαρακτηριστική διαφορά της ανθρώπινης γλώσσας δεν είναι ούτε η αυτο-έκφραση ούτε η επικοινωνία: διότι και τα

ζώα εκφράζουν τον εαυτό τους και επικοινωνούν μεταξύ τους. Ό, τι δεν φαίνεται πως είναι σε θέση να κάνουν τα ζώα και μπορούν να το κάνουν οι άνθρωποι με τη βοήθεια της γλώσσας, είναι να αφηγούνται· που θα πεί, να περιγράφουν καταστάσεις: η ανθρώπινη γλώσσα είναι ικανή να περιγράφει πραγματικές ή πιθανές καταστάσεις, πραγματικά γεγονότα ή ενδεχόμενα.[2]

Αυτό είναι κάτι που έχει υπέρτατη σπουδαιότητα. Η κατανόηση και μόνο και της πιο απλής ακόμα λεκτικής περιγραφής τού πιο απλού γεγονότος είναι ύψιστου βαθμού επίτευγμα και απαιτεί ενεργοποίηση της φαντασίας. Προκαλείται λοιπόν ερέθισμα στη φαντασία. Και αυτό τελικά οδηγεί σε δημιουργική και ευφάνταστη αφήγηση· αφήγηση συμβάντων ίσως για δικαιολόγηση κάποιας αποτυχίας ή για έξαρση κάποιας επιτυχίας στο κυνήγι.

Η αφηγητική ικανότητα, που φαίνεται ότι αποτελεί ειδικά ανθρώπινη κατάκτηση, δημιουργεί το πρόβλημα του διαχωρισμού της αληθινής από την ψευδή αφήγηση. Έτσι ανακύπτει το πρόβλημα της αλήθειας και η ιδέα κριτικού ελέγχου μιας πληροφορίας για την αλήθεια ή το ψεύδος της. Θεωρώ ότι αυτός ο κριτικός έλεγχος είναι ό, τι διακρίνει την επιστήμη, που διαφορετικά θα απαρτιζόταν από έναν τύπο φανταστικών ερμηνευτικών αφηγήσεων ή αλλιώς μύθων.

Σύμφωνα με αυτή την άποψη, λογοτεχνία και επιστήμη έχουν κοινή προέλευση· και των δύο η γένεση ανάγεται στη φανταστική ερμηνευτική αφήγηση, στον εξηγητικό μύθο. Αυτό που τις διαχωρίζει, είναι ο κυρίαρχος ρόλος τον οποίο στην επιστήμη έχει η κριτική: αυτό το είδος της κριτικής που διέπεται από τη ρυθμιστική ιδέα της αλήθειας, την ιδέα της ανταπόκρισης προς τα γεγονότα.

Ένα από τα σπουδαιότατα είδη μύθων είναι οι κοσμογονικοί μύθοι· δηλαδή, οι μύθοι που μας εξηγούν τη δομή του κόσμου στον οποίο ζούμε. Από την κριτική εξέταση και αναδιατύπωση αυτών ακριβώς των μύθων γεννήθηκε στην Ελλάδα η πρώιμη φιλοσοφία και η πρώιμη επιστήμη.

Όπως η ελληνική τραγωδία, για την οποία ο Broadhead έδειξε τόσο έντονο ενδιαφέρον, έτσι και οι κοσμολογικοί μύθοι και μαζί με αυτούς η πρώιμη ελληνική επιστήμη άντλησαν τα θέματα και τα προβλήματά τους από τους κόσμους των στοχασμών που για πρώτη φορά αρθρώθηκαν στην ποιητική φαντασία του Ομήρου και του Ησιόδου.

Για να το διατυπώσουμε με ενάργεια αλλά χωρίς καμιά υπερβολή: δύο ή τρία είναι τα διαδοχικά βήματα που από τον Όμηρο οδηγούν στους πρώτους προσωκρατικούς φιλοσόφους και κοσμολόγους: Θαλή, Αναξίμανδρο, Ξενοφάνη, Ηράκλειτο και Παρμενίδη και, από εκεί, στον Δημόκριτο, τον Πλάτωνα, τον Ευκλείδη, τον Αρχιμήδη και τον Αρίσταρχο. Και λίγα βήματα είναι πάλι από τον Ευκλείδη, τον Αρχιμήδη και τον Αρίσταρχο ως τον Κοπέρνικο, τον Kepler, τον Νεύτωνα και τον Einstein. Άρα μπορούμε να πούμε πως ο Νεύτων και ο Einstein έδειξαν, σχεδόν μετά από 3.000 χρόνια, ότι οι φαντασίες που οι μεγάλοι μυθοπλάστες ονειρεύτηκαν στη χαραυγή του πολιτισμού μας ήταν βήματα προς την αλήθεια.

Θα μπορούσα σ’ αυτό να προσθέσω ότι θεωρώ αυτή την εξέλιξη καθ’ εαυτήν πολύτιμη: πολύτιμη όχι μόνο διότι ελευθερώνει τη διάνοιά μας από δόγματα και προκαταλήψεις, αλλά και διότι μας ανοίγει κόσμους καινούριους - μια καινούρια πραγματικότητα πίσω από τον κόσμο των φαινομένων. Αυτό θεωρώ ότι είναι πολύ πιο σημαντικό από όλες τις τεχνολογικές εφαρμογές.

Όμως αυτά είναι γενικότητες. Και τώρα έρχομαι στα επιμέρους.

Η κοσμολογία, με τη στενότερη έννοια, συγκροτείται από θεωρητικές διδασκαλίες που περιγράφουν τη δομή ή το κατασκευαστικό σχέδιο του σύμπαντος. Με την ευρύτερη έννοια, η κοσμολογία περιλαμβάνει και την κοσμογονία, που την αποτελούν στοχασμοί για τη δημιουργία, την προέλευση και την εξέλιξη του σύμπαντος. Και όπως θα περιμέναμε, η κοσμογονία παίζει σπουδαίο ρόλο στους πρώιμους κοσμολογικούς στοχασμούς. Αλλά εξίσου σπουδαίο ρόλο παίζει η κοσμογονία και στην κοσμολογία του εικοστού αιώνα, χάρη στην ανακάλυψη ότι το σύμπαν μας δεν είναι στατικό, αλλά επεκτείνεται και εξελίσσεται.

Υπάρχει εντυπωσιακή ομοιότητα μεταξύ των μύθων της δημιουργίας που είχαν οι Αιγύπτιοι, οι Μεσοποτάμιοι, οι Έλληνες και οι Μαορί. Υπάρχουν όμως και κάποιες απροσδόκητες διαφορές. Διότι ενώ στους μύθους τους για τη δημιουργία οι Έλληνες και (κατά τον Ε. Β. Tylor) οι Μαορί προσωποποιούν τη Γη ως θεά και τον ουρανό ως θεό, οι αρχαίοι Αιγύπτιοι στις δικές τους προσωποποιήσεις της Γης και του ουρανού προσέδιδαν τα γένη αντίστροφα: στον αιγυπτιακό μύθο η Γη είναι ο θεός Γκεμπ και ο ουρανός είναι η θεά Νουτ.[3] Εκπλήσσει αυτή η αντιστροφή των γενών, διότι θηλυκό υπονοείται το φυσικό γένος της Γης, αφού στη Γη ανήκει η καρποφορία - μια τόσο σημαντική λειτουργία και στην Αίγυπτο όσο και οπουδήποτε αλλού. Ίσως όμως δεν θα πρέπει να μας εκπλήσσει υπερβολικά, αφού οι διαφορές στην έκφραση του γένους δεν είναι και τόσο σπάνιες. Στα γερμανικά, έξαφνα, αντίθετα από πολλές άλλες ινδογερμανικές γλώσσες, ο Ήλιος είναι γένους θηλυκού και η Σελήνη γένους αρσενικού.

Αλλά πέρα από τέτοιου είδους αποκλίσεις, σε ορισμένες από τις αφηγήσεις για τη Γη και τον ουρανό υπάρχουν εντυπωσιακές ομοιότητες, όπως ιδίως στις αφηγήσεις των Ελλήνων και των Μαορί. Έτσι, στον μύθο του για τη δημιουργία ο Ησίοδος μας λέει στη Θεογονία[4] πώς ο θεός Ουρανός και η θεά Γαία ήταν κολλημένοι και εκεί που αγκαλιάζονταν πήγε ο γιος της Γαίας ο Κρόνος και τους ξεκόλλησε βίαια κι έτσι δημιούργησε το χάσμα μεταξύ Γης και ουρανού. Η αφήγηση αυτή έχει εκπληκτική ομοιότητα με τον κοσμογονικό μύθο των Μαορί, που (κατά τον Τάυλορ[5]) πρώτα καταγράφτηκε στη γλώσσα τον Μαορί από τον Sir George Gray, όταν ήταν Γενικός Κυβερνήτης της Νέας Ζηλανδίας, εδώ και πάνω από έναν αιώνα. Ευρύτερα δεν είναι γνωστός αυτός ο μύθος όσο θα άξιζε να είναι. Μιλάει για «Τα παιδιά του Ουρανού και της Γης»[6]: «Από τον Ραγκί, τον Ουρανό, και την Πάπα, τη Γη», λέει ο μύθος,

ξεπήδησαν όλα ... τα πράγματα, αλλά ο ουρανός και η γη ήταν προσκολλημένοι μεταξύ τους {όπως και στον Ησίοδο}... ώσπου κάποια στιγμή τα παιδιά τους σκέφτηκαν αν θα έπρεπε να ξεκολλήσουν τους γονείς τους ή να τους θανατώσουν. Τότε ο Tanemahuta, πατέρας των δασών, είπε στα πέντε μεγαλύτερα αδέρφια του, “Καλύτερα να τους ξεκολλήσουμε και να αφήσουμε τον ουρανό να στέκεται από πάνω μας και τη γη να απλώνεται κάτω από τα πόδια μας. Ας γίνει για μας ο ουρανός ένας ξένος, αλλά η γη να μείνει κοντά μας σαν μάνα μας που είναι και μας τρέφει.”

Η συνέχεια του μύθου είναι ενδιαφέρουσα και όμορφη· και νομίζω πως σε όλες τις λεπτομέρειές της υπερέχει από την πολύ πιο διάσημη αφήγηση του Ησίοδου.

Αυτό που έχω να πω είναι ότι το σημαντικό σ’ αυτούς τους μύθους για την μετέπειτα ανάπτυξη μιας κτητικότερης κοσμολογίας είναι η προσωποποίηση της Γης και του ουρανού και η σήμανσή τους με ονόματα. Αυτό επέτρεψε αργότερα να αποκτήσει η Γη την ταυτότητά της ως ένα φυσικό σώμα με ορισμένο σχήμα και οδήγησε στη θεωρία για τον ουρανό ως ένα κοίλο σφαιρικό, κρυσταλλένιο σώμα, που περιστρέφεται γύρω από τη Γη. Αυτά είναι βήματα κάθε άλλο παρά αυτονόητα και είναι εξίσου σπουδαία και τα δύο για την ανάπτυξη της κοσμολογίας. Ειδικότερα, είναι κάβε άλλο παρά αυτονόητο ότι η Γη είναι ένα φυσικό σώμα καθορισμένου σχήματος — έξαφνα, σχήματος δίσκου, όπως έλεγε ο Αναξίμανδρος ή, σε ένα επόμενο βήμα με τον Παρμενίδη, σχήματος σφαίρας. Διότι και στις μέρες μας ακόμα η λέξη “γη” δεν δηλώνει μόνο κάποιον πλανήτη - ένα φυσικό σώμα - αλλά και το έδαφος που πατάμε· και το χώμα που γεννάει τη βλάστηση· και αυτή τη λασπερή μάζα, που άλλοτε γίνεται πηλός και άλλοτε, όταν στεγνώνει, σχηματίζει σκληρούς σβώλους. Το πρώτο βήμα προς μια αντίληψη για ολόκληρη τη Γη ως φυσικό σώμα έγινε με τους περίφημους μύθους της δημιουργίας που προσωποποίησαν τη Γη ως θεά.

Το στοιχείο που υπήρξε τόσο αποφασιστικό σ’ αυτό το πρώτο βήμα ήταν η προσωποποίηση ή η ονοματοθεσία. Αυτό είναι που δημιουργεί ένα αντικείμενο νέων διαλογισμών,[7] και τελικά - στην Ελλάδα - κριτικών διερευνήσεων. Στην Αρχαία Αίγυπτο και στην Εγγύς Ανατολή ένα τέτοιο τελικό βήμα δεν φαίνεται να έγινε. Ο John A. Wilson λέει επανειλημμένα ότι οι διάφοροι αιγυπτιακοί μύθοι για τη δημιουργία είναι αντιφατικοί μεταξύ τους, αλλά αυτό, καθώς φαίνεται, δεν ενοχλούσε τους αρχαίους Αιγυπτίους. «Οι Αιγύπτιοι», γράφει, «είχαν μύθους που παράλλαξαν μεταξύ τους και κανέναν από αυτούς δεν απέρριπταν.» Και διαπιστώνει ότι βρίσκουμε αλληλοσυγκρουόμενες αφηγήσεις να συνυπάρχουν ειρηνικά στο ίδιο αρχαίο γραπτό ή επιγραφικό μνημείο.[8]

Στην Ελλάδα βρίσκουμε αλληλοσυγκρουόμενες αφηγήσεις, αλλά αυτές προέρχονται από διαφορετικούς συγγραφείς και συνήθως ανήκουν σε διαφορετικές εποχές. Ένας από τους πιο αρχαίους Έλληνες πεζογράφους, ο Φερεκύδης ο Σύριος, που μαρτυρείται ότι έζησε γύρω στο 550 πΧ. και συνηθίζεται τώρα να συγκαταλέγεται στους προσωκρατικούς φιλοσόφους, έγραψε για τους γάμους της Γης και του ουρανού μια αφήγηση που μοιάζει πολύ με του Ησίοδου, έρχεται όμως σε αντίθεση με αυτή ως προς ορισμένες λεπτομέρειες. «Οι θεοί Ζας και Χρόνος και Χθονίη υπήρχαν πάντα», γράφει, χρησιμοποιώντας τα λιγότερο εν χρήσει ονόματα “Ζάς ’ για τον ουράνιο θεό, αντί “Ζεύς", και “Χθονίη' για τη χθόνια θεά “Γαῖα” ή “Γῆ”, και συνεχίζει:

«Αλλά στην Χθονίη δόθηκε το όνομα Γη, επειδή ο Ζας της πρόσφερε τη γη ως τιμητικό δώρο.» Ο ουράνιος θεός Ζας προσφέρει έπειτα στη Γη κάτι άλλο: της χαρίζει ως γαμήλιο δώρο ένα «μεγάλο και όμορφο» ουράνιο φόρεμα, που κατά μία συνηθισμένη ερμηνεία είναι ο ουρανός που περιβάλλει τη Γη.[9] Το στοιχείο που ιδιαίτερα ενδιαφέρει εδώ είναι ο μερικός διαχωρισμός ανάμεσα στα θεϊκά πρόσωπα του ουρανού και της Γης και στα αντικείμενα, ουρανό - που ίσως παριστάνεται από το ένδυμα με τα κεντημένα διαμαντένια αστέρια - και γη, τα οποία ανήκουν στα θεϊκά πρόσωπα και προσωποποιούνται και αυτά από τα θεϊκά πρόσωπα.

Εδώ έχουμε κάτι που μπορεί να χαρακτηριστεί ένα από τα αρχαιότερα κοσμολογικά πρότυπα: η γη είναι ένα φυσικό αντικείμενο που γίνεται θεϊκό γαμήλιο δώρο· το ίδιο και ο έναστρος ουρανός, το ουράνιο ένδυμα ή πέπλο[10] που περιτυλίγει τη Γη.

Βρίσκουμε όμως ένα διαφορετικό και από ορισμένες απόψεις πλουσιότερο ακόμα κοσμολογικό πρότυπο, πολύ νωρίτερα, στην Ιλιάδα του Ομήρου και στη Θεογονία του Ησιόδου. Στο Θ της Ιλιάδας[11] ακούμε πώς ο Ζευς απειλεί να ρίξει στο πιο σκοτεινό βάραθρο του Τάρταρου κάθε απείθαρχο και ταραξία Ολύμπιο θεό· και εκεί μαθαίνουμε ότι το πιο βαθύ βάραθρο του Τάρταρου βρίσκεται τόσο πιο κάτω από τον Άδη, όσο πιο ψηλά από τη Γη βρίσκεται ο ουρανός.

Αυτή την εικόνα της Γης που ισορροπεί στο ενδιάμεσο ουρανού και βαθύτατου Τάρταρου φωτίζει και επεξηγεί ο Ησίοδος στη Θεογονία του, όπου μας λέει[12] ότι «η απόσταση μεταξύ Ουρανού και Γης είναι ίση με την απόσταση μεταξύ Γης και Τάρταρου [τόσσον ἔνερθ’ ὑπό γῆς, ὅσον οὐρανός ἐστ’ ἀπό γαίης]· διότι ένα χάλκινο αμόνι θα πρέπει να πέφτει επί εννέα μέρες για να καλύψει καθεμιά από τις δύο αποστάσεις» [ἐννέα γάρ νύκτας τε καί ἤματα χάλκεος ἄκμων II οὐρανόθεν κατιών δεκάτῃ ἐς γαῖαν ἵκοιτο· II ἐννέα δ’ αὖ νύκτας τε καί ἤματα χάλκεος ἄκμων II ἐκ γαίης κατιών δεκάτῃ ἐς Τάρταρον ἵκοι].

Αυτή είναι μια αποτίμηση του τεράστιου χάσματος μεταξύ Ουρανού και Γης· αλλά υποδεικνύει και ένα [κοσμολογικό] πρότυπο, όπου η Γη ισορροπεί στο ενδιάμεσο ουράνιου θόλου και αντιθόλου.

Αυτό που θα γίνει σαφές από όλα τα παραπάνω είναι ότι μέσα σ’ αυτές τις αφηγήσεις συναντάμε θεωρίες που προορισμό έχουν να εξηγήσουν τη δομή του σύμπαντος· και η θεωρία ότι η απόσταση του Ουρανού από τη Γη είναι ίση με την απόσταση της Γης από το σκοτεινότερο βάραθρο του Τάρταρου δεν θα μπορούσε εύκολα να ερμηνευτεί παρά ως θεωρία κατά την οποία στην κοιλότητα του ουράνιου θόλου, που βλέπουμε να απλώνεται πάνω από τη Γη μας, αντιστοιχεί άλλη μια κοιλότητα ενός ημισφαιρίου κάτω από τη Γη· και ότι τα δύο αυτά ημισφαίρια είναι μεταξύ τους συμπληρωματικά και σχηματίζουν μια ολόκληρη κοίλη σφαίρα. Στο μέσον αυτού του [κοσμολογικού] προτύπου πρέπει να φανταστούμε τοποθετημένη σε οριζόντια θέση τη Γη, έναν πλατύ κυλινδρικό δίσκο, που χωρίζει την κοίλη σφαίρα σε δύο ημισφαίρια, επάνω το ένα και κάτω από τη Γη το άλλο.

Θεωρώ ότι αυτό που μας παρουσιάζουν ο Όμηρος και ο Ησίοδος είναι ένα κοσμολογικό πρότυπο ύψιστης σπουδαιότητας. Το βλέπω ως ένα από τα σημεία που υπήρξαν αφετηρίες για τη νεότερη φυσική επιστήμη. Και όμως ο Όμηρος και ο Ησίοδος δεν ήταν ούτε επιστήμονες ούτε έστω φιλόσοφοι. Δικαιολογημένα θεωρούνται επικοί και θρησκευτικοί ποιητές.

Η φιλοσοφική διανόηση θεωρείται ότι ξεκίνησε με τους Ίωνες: με τον Θαλή τον Μιλήσιο και τον μαθητή και συγγενή του Αναξίμανδρο. Και πράγματι, κάτι νέο πρόσθεσαν αυτοί οι δύο. Πρόσθεσαν την κριτική προσέγγιση ή αλλιώς την κριτική παράδοση: την παράδοση να αντικρίζεις έναν εξηγητικό μύθο, όπως το πρότυπο του σύμπαντος που οφείλεται στον Όμηρο και τον Ησίοδο, με κριτικό βλέμμα. Αυτό που η πρώιμη ελληνική φιλοσοφία και η πρώιμη ελληνική επιστήμη προσθέτει στη μυθοπλασία φρονώ ότι είναι μια νέα ενατένιση: η κριτική ενατένιση, η ενατένιση με την οποία ένας εξηγητικός μύθος μεταμορφώνεται υπό το φως της κριτικής. Την κριτική ακριβώς εξέταση των εξηγητικών αφηγήσεων ή αλλιώς εξηγητικών θεωριών, η οποία επιχειρείται με την ελπίδα να φτάσουμε εγγύτερα στην αλήθεια, θεωρώ χαρακτηριστικό αυτού που κάπως πιο πρόχειρα θα χαρακτήριζα λογικότητα. Και η κριτική εξέταση είναι που εξηγεί τις αλλαγές σ’ αυτούς τους μύθους και την εκπληκτικά ραγδαία εξέλιξη από τη μυθοποιία σε κάτι που μοιάζει τόσο πολύ με επιστήμη. Οι θεωρίες εξακολουθούν να είναι στοχασμοί· ωστόσο, με την επίδραση της αυστηρής κριτικής παρουσιάζουν ολοένα και μεγαλύτερο βαθμό ομοιότητας με την αλήθεια. Ο μόνος τρόπος με τον οποίο μπορεί να εξηγηθεί αυτή η εξέλιξη είναι να υποθέσουμε ότι η κριτική στάση έγινε παράδοση στη σχολή των φιλοσόφων της Ιωνίας.

Ο Θαλής, που ο Αριστοτέλης τον παραδέχεται για ιδρυτή τής ελληνικής φιλοσοφίας, δέχτηκε την επίδραση, κατά μία σκέψη τού Αριστοτέλη,[13] κάποιας άλλης ομηρικής παράδοσης: του ομηρικού μύθου του Ωκεανού. Ο ωκεανός ήταν ο πρώτος πατέρας των θεών,[14] γι’ αυτό και οι θεοί, λέει ο Αριστοτέλης, ορκίζονται στο νερό ή, ακριβέστερα, στο υδάτινο ρεύμα τής Στυγός [καί τόν ὅρκον ταῶν θεῶν ὕδωρ, τήν καλουμένην ... Στύγα].[15] Διότι, γράφει ο Αριστοτέλης, «αυτό που έχει τα πρεσβεία τής αρχαιότητας είναι και το πιο αξιοσέβαστο· και το πιο αξιοσέβαστο είναι κάτι στο οποίο κανείς ορκίζεται» [τιμιώτατον μέν γάρ τό πρεσβύτατον, ὅρκος δέ τό τιμιώτατόν ἐστιν]. Είτε είναι εύστοχη αυτή η εξήγηση είτε όχι, πάντως, κατά τον Θαλή, μας λέει, αρχή των πάντων είναι το νερό και η γη φέρεται πάνω στο νερό.[16] Όπως είναι τώρα γνωστό, έναν παρόμοιο εξηγητικό μύθο είχαν οι αρχαίοι Αιγύπτιοι.[17]

Αυτό που με ενδιαφέρει εδώ είναι η θεωρία ότι η Γη στέκεται πάνω στο νερό ή αλλιώς επιπλέει στο νερό, όμοια με πλοίο - μια θεωρία προορισμένη φαίνεται να εξηγεί, έξαφνα, τους σεισμούς.[18]

Η θεωρία του Θαλή ότι η Γη υποβαστάζεται από τον ωκεανό είναι ενδιαφέρουσα και, από λογική άποψη, προσφέρεται σε σοβαρή κριτική εκ των ένδον: οδηγεί σε μια αναδρομή επ’ άπειρον. Διότι προκαλεί το ερώτημα «Τί υποβαστάζει τον ωκεανό;» Όπως λέει ο Αριστοτέλης,[19] με το να προτείνει κανείς μια τέτοια θεωρία «είναι σαν να μη λαβαίνει υπόψη πως το ίδιο ερώτημα θα τεθεί για το νερό που υποβαστάζει τη Γη, όπως {αρχικά} τέθηκε για την ίδια τη Γη» [ὥσπερ οὐ τόν αὐτόν λόγον ὄντα περί ταῆς γῆς καί τοῦ ὕδατος τοῦ ὀχοῦντος τήν γῆν].

Ως φαίνεται, πιθανόν αυτή θα ήταν ακριβώς η κριτική που από την αρχή ασκήθηκε στη θεωρία του Θαλή από τον συγγενή και μαθητή του Αναξίμανδρο· και φαίνεται επίσης πιθανόν ότι στην απίστευτα τολμηρή και σπουδαία θεωρητική του σύλληψη ο Αναξίμανδρος είχε ως πηγή έμπνευσης εν μέρει τουλάχιστον το πρότυπο του σύμπαντος του Ομήρου και του Ησιόδου, για το οποίο μιλήσαμε πιο πριν.

Διότι μας λένε ότι ο Αναξίμανδρος δίδασκε πως «η Γη στέκεται μετέωρη. Δεν υποβαστάζεται από τίποτε. Μένει στη θέση της λόγω των ίσων αποστάσεων της από όλα»[20] [τήν δέ γῆν εἶναι μετέωρον ὑπό μηδενός κρατουμένην, μένουσαν δέ διά την ὁμοίαν πάντων ἀπόστασιν], Άρα ο Αναξίμανδρος ανήκει, όπως το βλέπει ο Αριστοτέλης,[21] σ’ «αυτούς που λένε ότι η Γη παραμένει στη θέση της για λόγους συμμετρίας». Και ο Αριστοτέλης συνεχίζει «Διότι ένα πράγμα που είναι τοποθετημένο στο κέντρο {του σύμπαντος}, σε συμμετρική θέση σε σχέση με τα άκρα, δεν έχει ισχυρότερο λόγο να κινηθεί προς τα πάνω παρά προς τα κάτω ή {ενδεχομένως} προς τα πλάγια. Και αφού είναι αδύνατον να κινηθεί ταυτόχρονα προς δύο αντίθετες κατευθύνσεις, αναγκαστικά παραμένει στη θέση του.» [εἰσΐ δέ τινες οἱ διά τήν ὁμοιότητά φασιν αὐτήν μένειν, ὥσπερ ταῶν ἀρχαίων Ἀναξίμανδρος μᾶλλον μέν γάρ οὐδέν ἄνω ἤ κάτω ἤ εἰς τά πλάγια φέρεσθαι προσήκει τό ἐπί τοῦ μέσου ἱδρυμένον καί ὁμοίως πρός τά ἔσχατα ἔχον· ἅμα δ’ ἀδύνατον εἰς τό ἐναντίον ποιεῖσθαι τήν κίνησιν ὥστ’ ἐξ ἀνάγκης μένειν.] Αυτή η θεωρία για μια Γη δίχως υποστήριγμα και ελεύθερα αιωρούμενη, ακινητοποιημένη στη θέση της από την ισορροπία των δυνάμεων που δρουν πάνω της εξ αποστάσεως, καταπλήσσει με την τόλμη της. Είναι το πρώτο βήμα στην κατεύθυνση της θεωρίας του Newton- και κατά τη γνώμη μου, θα μπορούσε κανείς να πει ότι χωρίς την τολμηρή θεωρία του Αναξίμανδρου δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να υπάρξει αυτή η εξέλιξη της επιστημονικής σκέψης που οδήγησε στον Νεύτωνα και ακόμα παραπέρα. Και όμως αυτό το καταπληκτικό βήμα στην πορεία προς τη νεότερη επιστήμη δεν είχε ως βάση την παρατήρηση, όπως το θεωρούν βέβαιο τόσοι και τόσοι εμπειριστές, παρά μόνο την κριτική αναθεώρηση της μυθικής ποίησης της ομηρικής Ιλιάδας και της ησιόδειας Θεογονίας με τις φανταστικές αφηγήσεις τους για τη γένεση της Γης και για τις ραδιουργίες των θεών στον Όλυμπο.

Είναι πολύ ενδιαφέρον ότι το καινούριο κοσμολογικό πρότυπο του Αναξίμανδρου αποδίδει σφαιρικό σχήμα στον ουρανό αλλά όχι και στη Γη. Διότι κατά τη θεωρία του Αναξίμανδρου το σχήμα της Γης «είναι σχήμα τυμπάνου {ή ενός χαμηλού κυλίνδρου}, που το ύψος του είναι όσο το ένα τρίτο του πλάτους του»[22] [ὑπάρχειν δέ φησι τῷ μέν σχήματι τήν γῆν κυλινδροειδή, ἔχειν δέ τοσοῦτον βάθος ὅσον ἄν εἴη τρίτον πρός τό πλάτος], (Μία μεταγενέστερη πληροφορία[23] αποδίδει στον Αναξίμανδρο τη θεωρία ότι το σχήμα της γης είναι σφαιρικό, αλλά είναι σήμερα γενικά δεκτό πως αυτή η πληροφορία είναι εσφαλμένη.) Ο μεγάλος διανοητής, που πρώτος δίδαξε ότι η Γη έχει σχήμα όχι δίσκου αλλά σφαίρας, που επεξέτεινε αυτή την υπόθεση στη Σελήνη, πιθανόν και σε όλα τα άλλα ουράνια σώματα, φαίνεται ότι ήταν ο Ελεάτης Παρμενίδης.[24]

Ο Θαλής και ο Αναξίμανδρος έζησαν στη Μίλητο, παλαιά ιωνική αποικία στη Μικρά Ασία. Ο Παρμενίδης ήταν πολίτης μιας πόλης- κράτους που ήταν επίσης ελληνική αποικία. Η πόλη του ονομαζόταν Ελέα και ήταν νεοσύστατη αποικία στην νότια Ιταλία· ιδρύθηκε το 540 πΧ Ο Παρμενίδης, γεννημένος πιθανόν το 515 πΧ περίπου, θα ανήκε φαίνεται στην πρώτη γενεά που γεννήθηκε στην αποικία.

Σχετικά με τους παλαιότατους φιλοσόφους και κοσμολόγους υπάρχουν πολλά προβλήματα που δεν έχουν λυθεί και προφανώς δεν επιδέχονται λύση, εξαιτίας του αποσπασματικού χαρακτήρα των πηγών μας· δεν παύει βέβαια να υπάρχει η μακρινή πιθανότητα νέων παπυρικών ευρημάτων που μπορεί να μας οδηγήσουν σε καινούριες λύσεις. Ο Παρμενίδης, ένας από τους μεγαλύτερους μεταξύ των παλαιότατων γιγάντων της κοσμολογίας και της φιλοσοφίας, είναι συγχρόνως και ένας από εκείνους που το έργο τους περιστοιχίζεται από προβλήματα τα οποία ίσως δεν πρόκειται ποτέ να λυθούν. Και αυτό, παρά το γεγονός ότι κατέχουμε ένα τμήμα κειμένου, που κάλλιστα μπορεί να αντιπροσωπεύει το ένα τρίτο ή και το μισό από το ποίημα του Παρμενίδη, το μοναδικό γραπτό έργο του. Διότι ο Παρμενίδης δεν έγραψε σε πεζό λόγο, όπως έκαναν τρεις από τους άμεσους προδρόμους του. Όπως ο Ξενοφάνης που φημολογείται ότι υπήρξε δάσκαλός του, έγραψε και ο Παρμενίδης σε έμμετρο λόγο.

Το ποίημα του Παρμενίδη είναι γραμμένο κατά μίμηση του ύφους του Ομήρου και του Ησιόδου, ενώ και το λεκτικό του συχνά σ’ αυτούς τους ποιητές παραπέμπει. Το ποίημα περιέγραφε μια αποκάλυψη που έλαβε ο Παρμενίδης από τη θεά Δίκη.[25] Η αποκάλυψη χωρίζεται σε δύο διακεκριμένα μέρη, όπως διευκρινίζει η θεά. Στο πρώτο μέρος η θεά αποκαλύπτει την αλήθεια - όλη την αλήθεια - για ό, τι υπάρχει πραγματικά: για τον κόσμο δηλαδή της πραγματικότητας, για τον κόσμο των πραγμάτων καθ’ εαυτά.[26] Στο δεύτερο μέρος η θεά μιλάει για τον κόσμο των φαινομένων, τον απατηλό κόσμο των θνητών ανθρώπων. Από την αρχή του δεύτερου μέρους προειδοποιεί τον Παρμενίδη ότι από εκεί και πέρα τα λόγια της δεν θα είναι αληθινά, αλλά θα είναι παραπλανητικά ή ακόμα και δόλια, αν και θα έχουν πιο πολλή ομοιότητα με την αλήθεια από όση έχουν οποιαδήποτε άλλα λόγια.

Αυτή η διαίρεση του ποιήματος του Παρμενίδη σε δύο μέρη, που είθισται να διακρίνονται με τους χαρακτηρισμούς «ο Δρόμος τής αλήθειας» και «ο Δρόμος τής δοξασίας», δημιουργεί το πρώτο και μεγαλύτερο πρόβλημα για το έργο τού Παρμενίδη. Είναι παράδοξο και δυσεξήγητο, γιατί τάχα η αποκάλυψη τής θεάς να περιέχει όχι μόνο μία αληθινή παρουσίαση του σύμπαντος αλλά και μία αναληθή, όπως ρητά το λέει η θεά. Φρονώ ότι αυτό ακριβώς εγείρει το κεντρικό πρόβλημα για τον ερμηνευτή - για όσους επιθυμούν να κατανοήσουν και, αν είναι δυνατόν, να αποσαφηνίσουν το έργο τού Παρμενίδη.

Για να κατανοήσουμε αυτό το πρόβλημα, χρειάζεται να ρίξουμε μια ματιά στα δύο μέρη τής αποκάλυψης.

Το Δεύτερο μέρος, γνωστό ως ο Δρόμος τής δοξασίας (το οποίο ονομάζεται συχνά και δόξα), που το χαρακτηρίζει η ίδια η θεά ότι είναι αναληθές και ότι περιέχει λόγια απατηλά, προσφέρει μια κοσμολογία και μια κοσμογονία τού σύμπαντος που είναι ορατό στους θνητούς ανθρώπους. Είναι αναμφίβολα το άκρως πρωτότυπο έργο τού ίδιου τού Παρμενίδη. Ακολουθεί όμως τις παραδοσιακές λίγο πολύ κατευθύνσεις, παρόλο που είναι εμφαντικά δυϊστικό: ο Παρμενίδης αντί να υποθέτει, όπως οι Ίωνες φιλόσοφοι, μία δομική ύλη, τονίζει ότι ο κόσμος της φαινομενικότητας, ο κόσμος τής διαρκούς αλλαγής που είναι ο γνώριμος δικός μας κόσμος, ο κόσμος των θνητών ανθρώπων, χρειάζεται διττή δομική ύλη· χρειάζεται δηλαδή δύο δομικά στοιχεία, τα οποία ονομάζονται «φως» και «νύχτα». Όπως ήδη έχει δειχτεί στο Δοκίμιο 4, δέχεται ότι όλα τα πράγματα σ’ αυτό τον κόσμο τής αλλαγής γεννιούνται από ένα μείγμα φωτός και νύχτας. Από αυτό το μείγμα προέρχεται η Γη και τα ουράνια σώματα, υπό την εποπτεία τής 'Ανάγκης, θεάς τής αναγκαιότητας, που λέγεται ότι αυτή «διευθύνει τα πάντα» [δαίμων ή πάντα κυβερνά].[27]

Το Δεύτερο αυτό μέρος τής αποκάλυψης της θεάς, ο Δρόμος τής δοξασίας - των δοξασιών που κατ’ έθος υιοθετούν οι θνητοί - είναι μια κοσμολογία στις παραδοσιακές λίγο πολύ γραμμές που χαράχτηκαν από τους προδρόμους τού Παρμενίδη, σαν τον Αναξίμανδρο, τον Ηράκλειτο, ίσως και τον Πυθαγόρα· περιέχει όμως σπουδαίες πρωτότυπες ιδέες, όπως τη διδασκαλία για το σφαιρικό σχήμα της Γης[28] και μια θεωρία για τη Σελήνη. Όμως το Πρώτο μέρος της αποκάλυψης, ο Δρόμος τής αλήθειας, είναι όχι μόνο πρωτότυπο, αλλά επαναστατικό. Τόση είναι η πρωτοτυπία και η τόλμη του, ώστε κάποιοι σχολιαστές είπαν για τη θεωρία του ότι αγγίξει τα όρια της παράνοιας και μπορεί να θεωρηθεί μοναδική στην ιστορία τής φιλοσοφίας.[29] Υπήρξαν λοιπόν σχολιαστές που υποστήριξαν ότι το πρώτο μέρος δεν θα πρέπει να θεωρείται ότι ανήκει στην κοσμολογική παράδοση[30] και ότι δεν είναι κοσμολογία. Αυτό μου φαίνεται λάθος. Αν το Δεύτερο μέρος, ο Δρόμος τής δοξασίας, είναι κοσμολογία, πρέπει τότε να είναι και το Πρώτο μέρος· γιατί ολοφάνερα ο Παρμενίδης έβλεπε αυτά τα δύο σκέλη τής αποκάλυψης της θεάς σαν δύο αντίπαλα μέρη που αντικρίζουν το ένα το άλλο. Θεωρούσε ότι το Πρώτο μέρος λέει την αλήθεια για την πραγματικότητα, για την πραγματική κοσμική τάξη, τον πραγματικό κόσμο- και ότι το Δεύτερο μέρος εκθέτει απατηλές δοξασίες που περιγράφουν τον κόσμο τής φαινομενικότητας - τον κόσμο έτσι όπως φαίνεται στους θνητούς ανθρώπους.

Εισηγούμαι επομένως ότι το περιεχόμενο του Δρόμου τής αλήθειας είναι κοσμολογία: αποκαλύπτει την αλήθεια για τον πραγματικό κόσμο, για την πραγματική τάξη τού σύμπαντος, ενώ ο Δρόμος τής δοξασίας περιγράφει κάτι που προκύπτει ότι είναι απατηλή εξομοίωση της αλήθειας, ότι απέχει πολύ από την αλήθεια και γι’ αυτό μπορεί να χαρακτηριστεί αυταπάτη.

Η κοσμολογία που αποκαλύπτεται στο Πρώτο μέρος, στον Δρόμο τής αλήθειας, είναι απλή αλλά αδυσώπητη: είναι ένας κόσμος νεκρός, ένα σύμπαν χωρίς αλλαγή και χωρίς κίνηση. Το σύμπαν αυτό αποτελείται από έναν ολοστρόγγυλο σφαιρικό όγκο, απόλυτα ομοιογενή και χωρίς καμιά δομή. Δεν έχει μέρη: είναι ενιαίο. Δεν έχει γένεση και δεν υπάρχει άρα σ’ αυτό κοσμογονία, πάντα ήταν, είναι και θα είναι πάντα ακίνητο, αμετάβλητο και άχρωμο.

Η διδασκαλία του Δρόμου τής αλήθειας διαφέρει έκδηλα από όλες τις προπαρμενίδειες κοσμολογίες, όπως επίσης και από την κοσμολογία τού Δρόμου τής δοξασίας, με την οποία ο Παρμενίδης θέλει να την αντιπαραθέτει. Και όμως υπάρχουν ορισμένες πλευρές τού Δρόμου τής αλήθειας που τον συνδέουν με την κοσμολογική παράδοση.

Ο Παρμενίδης ήταν ο πρώτος που έφερε συνειδητά σε αντίθεση την πραγματικότητα με τη φαινομενικότητα και συνειδητά έθεσε το αίτημα για μια αληθινή αμετάβλητη πραγματικότητα πίσω από τη μεταβαλλόμενη φαινομενικότητα. Όμως και οι προκάτοχοί του λειτουργούσαν ενδόμυχα με μια ανάλογη διάκριση, αν και εκείνη ήταν λιγότερο ριζική και ίσως όχι συνειδητά αποδεκτή. Ο Θαλής έλεγε ότι τα πάντα είναι Νερό· ο Αναξίμανδρος έλεγε ότι η προέλευση ή αφετηρία, η ἀρχή για καθετί είναι το Άπειρο, κάτι απεριόριστο και απροσδιόριστο· ο διάδοχός του Αναξιμένης έλεγε ότι αρχή είναι ο Αέρας· ο Ηράκλειτος έλεγε ότι όλα είναι Φωτιά· και ο Πυθαγόρας έλεγε, καθώς φαίνεται, ότι τα πάντα είναι Αριθμοί, ίσως και ότι αρχή του σύμπαντος είναι ο Αριθμός Ένα.[31] Ο καθένας από αυτούς, με ό, τι έλεγε, έθετε το αίτημα μιας αληθινής πραγματικότητας κρυμμένης πίσω από τα φαινόμενα. Αυτό δείχνει ότι ο Δρόμος τής αλήθειας του Παρμενίδη ακολουθεί την πορεία τής κοσμολογικής παράδοσης, αν και ο Παρμενίδης υπήρξε ασύγκριτα ριζοσπαστικότερος από τους προδρόμους του.

Ανάλογη παρατήρηση μπορεί να γίνει και για τον μονισμό. Όλοι οι πρόδρομοι του Παρμενίδη στην κοσμολογία, που προαναφέραμε, ήταν μονιστές,[32] με πιθανή εξαίρεση τον Πυθαγόρα, ο οποίος μπορεί να ήταν δυϊστής.[33] Μονιστής ήταν και ο Παρμενίδης, αν και ήταν στον μονισμό του πολύ πιο ριζοσπαστικός από τους προκατόχους του· φαίνεται ότι τους επέκρινε για την αδυναμία τους να αντιληφθούν ότι τα συστήματά τους δεν ήταν γνήσια μονιστικά: ότι λογικά ήταν υποχρεωμένα να λειτουργούν με δύο τουλάχιστον αρχές - όπως το φως και τη νύχτα - κατά τη διατύπωση της θεάς στον Δρόμο τής δοξασίας.

Ένα διαφορετικό και πιο σημαντικό ίσως θέμα είναι το εξής. Η θεά, με την αποκάλυψη του Δρόμου τής αλήθειας, προσφέρει έμμεσα λύση στο πρόβλημα της αλλαγής, ένα πρόβλημα που αντιμετώπισαν, έμμεσα επίσης, οι πρόδρομοι του Παρμενίδη και που μπορεί να χαρακτηριστεί το κεντρικό πρόβλημα του Ηράκλειτου. Το πρόβλημα αυτό μπορεί να διατυπωθεί ως εξής. «Πώς είναι δυνατή η αλλαγή - δηλαδή, λογικά δυνατή; Πώς μπορεί κάτι να αλλάζει χωρίς να χάνει την ταυτότητά του; Αν παραμένει ό, τι είναι, τότε δεν αλλάζει· αν όμως δεν παραμένει ό, τι είναι, τότε δεν είναι αυτό που αλλάζει.»[34] Η λύση τού Ηράκλειτου γι’ αυτό το πρόβλημα ήταν ότι δεν υπάρχει τίποτε αμετακίνητο και ότι όλα όσα φαίνονται ως πράγματα είναι στην πραγματικότητα εξελίξεις, σαν τις φλόγες. Μόνο αλλαγή υπάρχει στην πραγματικότητα. Ο Παρμενίδης, όπως φαίνεται, θεωρούσε τη λύση τού Ηράκλειτου (λογικά) απαράδεκτη, όπως τη θεωρούσε και ο Αριστοτέλης αργότερα. Η λύση τού ίδιου τού Παρμενίδη, που είναι πολύ ριζική και που του αποκαλύφθηκε από τη θεά στον Δρόμο τής αλήθειας, ήταν ότι η αλλαγή είναι μια ψευδαίσθηση: στην πραγματικότητα δεν υπάρχει αλλαγή. Άρα ο Δρόμος τής αλήθειας λύνει ένα σπουδαίο πρόβλημα που τίθεται από την κοσμολογική παράδοση. Η θεωρία τού αμετάβλητου συμπαγούς κοσμικού σύμπαντος αποτελεί κοσμολογία.

Πολύς λόγος γίνεται σήμερα μεταξύ των φιλοσόφων για οντολογία, δηλαδή για τη θεωρία του όντος, και πολλοί φιλόσοφοι αποδίδουν κάποια οντολογία στον Παρμενίδη. Δεν νομίζω καν ότι υπάρχει αυτό που λέγεται οντολογία, δηλαδή θεωρία για το ον, ή ότι μπορεί σοβαρά να αποδοθεί οντολογία στον Παρμενίδη.

Ομολογουμένως ο Παρμενίδης επιχείρησε να αποδείξει μια πρόταση μη ταυτολογική, όπως «δεν είναι δυνατόν να υπάρχει αλλαγή»· και ομολογουμένως προσπάθησε να την αποδείξει με συλλογιστική αφετηρία του μια πρόταση ταυτολογική, όπως «μόνο ό, τι είναι (ό, τι υπάρχει), αυτό είναι (υπάρχει)». Αλλά σήμερα ξέρουμε ότι αυτό που προσπάθησε είναι αδύνατον και ότι πρόταση μη ταυτολογική δεν μπορεί να συναχθεί έγκυρα από ταυτολογική πρόταση. Και έτσι η απόπειρα του Παρμενίδη δεν μπορούσε να είναι επιτυχής.

Αν λοιπόν ονομάζουμε οντολογία μια θεωρία που ξεκινά, όπως η θεωρία του Παρμενίδη, από μια ταυτολογική προκείμενη που να αναφέρεται στην ύπαρξη, τότε η οντολογία αυτή θα είναι μια κενή θεωρία, από την οποία τίποτε ενδιαφέρον δεν θα μπορεί να συναχθεί: το δίδαγμα που θα ήθελα να αντλήσουμε από τη σθεναρή απόπειρα του Παρμενίδη είναι η αδυναμία να υπάρξει μη κενή οντολογία.

Αλλά ακόμα και αν δεν αποκομίσουμε αυτό το δίδαγμα, μου φαίνεται ξεκάθαρο ότι αυτό που απασχολούσε πραγματικά τον Παρμενίδη δεν ήταν ένα λεκτικό επιχείρημα για το ον, αλλά ήταν το πρόβλημα της αλλαγής. Και το πρόβλημα της αλλαγής είναι σαφώς όχι οντολογικό αλλά κοσμολογικό πρόβλημα. Το πρόβλημα του Παρμενίδη μπορούμε να το ερμηνεύσουμε ως πρόβλημα του αν το κοσμικό μας σύμπαν είναι ένα σύμπαν μεταβαλλόμενο ή ένα νεκρό συμπαγές σύμπαν. Και αυτό δεν είναι πρόβλημα του όντος ή της λέξης «είναι» ή του συνδετικού ἐστί, αλλά πρόβλημα που αφορά τον χαρακτήρα του σύμπαντος όπου ανήκουμε, του κόσμου μας.

Άρα ο Παρμενίδης, κατά τη γνώμη μου, ήταν στην ουσία κοσμολόγος· και στον βαθμό που χρησιμοποίησε ένα «οντολογικό» επιχείρημα, το χρησιμοποίησε μόνο ως όργανο στην προσπάθειά του να αποκομίσει ένα κοσμολογικό συμπέρασμα. Το ότι για να προέλθει αυτό ή όποιο άλλο συμπέρασμα το όργανό του είναι ανίσχυρο υπογραμμίζει απλώς την αδυναμία της «οντολογίας» του. Αλλά και αν ακόμα ήταν δυνατόν μια οντολογία να αποδώσει κάτι ενδιαφέρον, αυτό δεν θα αποτελούσε ισχυρό λόγο για να νομίσουμε ότι είναι κιόλας το κέντρο του ενδιαφέροντος του Παρμενίδη: δεν θα έπαυε να είναι γι’ αυτόν απλώς ένα όργανο για να συναγάγει κοσμολογικά συμπεράσματα.

Όπως έδειξε ο Charles Kahn με ισχυρά επιχειρήματα,[35] ο ίδιος ο Παρμενίδης θεωρούσε κύριο επίτευγμά του την ανακάλυψη ενός νέου δρόμου προς τη γνώση. Με άλλα λόγια, θεωρούσε ότι το επίτευγμά του ανήκε σε ό, τι σήμερα ονομάζουμε γνωσιολογία ή, αλλιώς, επιστημολογία. Επίσης μπορεί να ονομαστεί και θεωρία της μεθόδου. Η λέξη. μέθοδος [method], σύνθετη από τις λέξεις μετά και όδός, σημαίνει «δρόμος έρευνας» ή «δρόμος αναζήτησης» και είναι αυτό ακριβώς που δηλώνει η λέξη όδός· στον Παρμενίδη, μια λέξη που εμφανίζεται στο ποίημά του εννέα τουλάχιστον φορές και αυτή έδωσε την ιδέα για τις ονομασίες «Δρόμος τής αλήθειας» και «Δρόμος τής δοξασίας» για τα δύο μέρη τής αποκάλυψης της θεάς.

Τί είναι το πρόβλημα της γνώσης και πώς ανακύπτει; Ανακύπτει πάντοτε από την αμφιβολία, από την αβεβαιότητα για τις γνωστικές αξιώσεις τις δικές μας ή κάποιου άλλου: από τη συνειδητοποίηση ότι αυτές οι αξιώσεις δεν είναι απολύτως βάσιμες· ότι στηρίζονται σε ανεπαρκή δικαιολόγηση. Σε όσους σκέπτονται κριτικά, το πρόβλημα ανακύπτει ιδίως όταν υπάρχουν ποικίλες αξιώσεις για γνώση αλληλοσυγκρουόμενες και αλληλοαμφισβητούμενες. Όπως ήδη αναφέρθηκε, στην αρχαία Αίγυπτο μπορούσαν να υπάρχουν αλληλοσυγκρουόμενες μυθικές αφηγήσεις χωρίς να προκαλείται συνειδητή ρήξη. Αλλά για τους κτητικότερα σκεπτόμενους Έλληνες κοσμολόγους η ύπαρξη πολλαπλών αλληλοσυγκρουόμενων και συνήθως δογματικών αξιώσεων εκ μέρους διαφόρων θεωρητικών της κοσμολογίας οδηγούσε στο ερώτημα: Πώς μπορούμε να βρούμε άκρη μέσα από αυτές τις αλληλοσυγκρουόμενες αφηγήσεις; Ποια από όλες να προτιμήσουμε;

Υπάρχουν ενδείξεις ότι αυτό το πρόβλημα της γνώσης απασχόλησε τον Ηράκλειτο. Υποστήριζε, όπως φαίνεται, ότι έχει αποφασιστική σημασία για μια θεωρία ο προσωπικός χαρακτήρας της πηγής που τη μεταδίδει: ότι μόνο οι θεοί και, μετά από αυτούς, μόνο οι άριστοι άνθρωποι - οι εκλεκτοί - είναι ικανοί να κατέχουν κάποια γνήσια γνώση ή αλλιώς σοφία, ενώ οι πολλοί όχι μόνο συμπεριφέρονται αλλά και σκέπτονται «σαν να κοιμούνται» [π.χ.DK 22 Β1 · πρβλ. Β73: οὐ δεῖ ὥσπερ καθεύδοντας ποιεῖν καί λέγειν],

Ο σπουδαιότερος όμως κοσμολόγος πριν από τον Παρμενίδη ήταν ο Ξενοφάνης. Ο Ξενοφάνης (όπως και ο Ηράκλειτος) αμφισβητούσε τη λαϊκή αντίληψη για τους θεούς. Επισήμανε ότι οι άνθρωποι δημιουργούν τους θεούς τους κατ’ εικόνα του εαυτού τους· κάνουν τους θεούς ανθρώπινα όντα·[36] και ανέπτυξε τη δική του μονοθεϊστική θεωρία: μια απόπειρα να παρουσιάσει τον ένα Θεό ως μία και μοναδική οντότητα, ριζικά διαφορετική από τους ανθρώπους και από τους παραδοσιακούς θεούς - σαν ένα κινοῦν ἀκίνητον, για να χρησιμοποιήσουμε την ορολογία του Αριστοτέλη. Παράλληλα επίσης επισήμανε ότι είναι αδύνατον να έχουμε οποιαδήποτε βεβαιότητα σχετικά με τους θεούς και με τον κόσμο και ότι όλη μας η γνώση παραμένει απλή εικασία, ακόμα και η ίδια η δική του γνώση. Για να δώσω μια ιδέα αυτού του σημαντικού θέματος θα μπορούσα ίσως να επαναλάβω κάποιους στίχους τού Ξενοφάνη σε δική μου μετάφραση.[37]

Αλλά τη βέβαιη αλήθεια ούτε ένας δεν την έχει μάθει

και ούτε που θα τη μάθει· ούτε για τους θεούς

Κι αν έστω κατά τύχη έβγαινε από το στόμα του

Γιατί τα πάντα είναι ένα δίχτυ πλεγμένο από δοξασίες.

[καί τό μέν οὖν σαφές οὔτις ἀνήρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται

εἰδώς ἀμφί θεῶν τε καί ἅσσα λέγω περί πάντων·

εἰ γάρ καί τά μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,

αὐτός ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπί πᾶσι τέτυκται.]

Η λέξη που εδώ απέδωσα ως «δοξασίες» είναι στο κείμενο ο δόκος. Στον Παρμενίδη συνδέεται στενά με τον όρο δόξα, που μεταφράζεται συνήθως «δοξασία» και μπορεί θαυμάσια και στο ποίημα του Παρμενίδη να αποδοθεί ως «εικασία» ή «πλέγμα από εικασίες».

Οι στίχοι του Ξενοφάνη που παραθέσαμε έχουν μεγάλη σημασία όχι μόνο για το θέμα μας αλλά για ολόκληρη την ιστορία της φιλοσοφίας. Προσωπικά τους έχω σε πολύ υψηλή εκτίμηση, διότι βλέπω σ’ αυτούς κάτι σαν προϋποτύπωση της δικής μου γνωσιολογίας, κατά την οποία όλες οι επιστημονικές μας θεωρίες είναι μύθοι ή, με το λεκτικό του Ξενοφάνη, «δίχτυα πλεγμένα από εικασίες». Υποστηρίξω ότι οι επιστημονικές θεωρίες παραμένουν στην ουσία αβέβαιες ή υποθετικές, αν και υπό την επίδραση της κριτικής μπορούν να γίνονται ολοένα πιο όμοιες με την αλήθεια· που θα πει, ολοένα πιο καλές προσεγγίσεις προς το άγνωστο - προς την κρυμμένη πραγματικότητα. Αλλά και σ’ αυτή την άποψη προέτρεξε ο Ξενοφάνης, που αξέχαστοι μας μένουν οι ακόλουθοι στίχοι του:[38]

μαθαίνουμε αναζητώντας και γνωρίζουμε τα πράγματα

[οὖτοι ἀπ’ ἀρχής πάντα θεοί θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν,

ἀλλά χρόνῳ ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον.]

Με δεδομένο τώρα ότι η διδασκαλία του Παρμενίδη στον Δρόμο της αλήθειας παίρνει τη μορφή θεϊκής αποκάλυψης της τέλειας και βέβαιης αλήθειας (την οποία ο Ξενοφάνης θεωρούσε απρόσιτη στους θνητούς), φαίνεται ότι ο Παρμενίδης, αν και στο έπακρο κριτικός από πολλές απόψεις, θα πρέπει να έρρεπε κάποιες φορές προς τον δογματισμό. Ακόμα, μπορούμε ίσως να υποθέσουμε ότι αρχικά ήταν λιγότερο από τον Ξενοφάνη προδιατεθειμένος για αυτοκριτική. Αν συνδυάσουμε αυτή την υπόθεση με την άποψη ότι ο Δρόμος της δοξασίας του Παρμενίδη περιέχει μία σημαντικά νεωτεριστική κοσμολογία και κοσμογονία, τότε εύλογο φαίνεται ότι ο Παρμενίδης πρώτα συγκρότησε και αποδέχτηκε την κοσμολογία και την κοσμογονία του Δρόμου της δοξασίας και μόνο αργότερα του γεννήθηκαν αμφιβολίες γι’ αυτήν και τελικά την απέρριψε ως απατηλή και παραπλανητική. Οι αμφιβολίες του, μπορούμε να εικάσουμε, τον οδήγησαν από την κοσμολογία στη γνωσιολογία. Έτσι πείσθηκε ότι η κοσμολογία του ήταν απλή εικασία ή απατηλή δοξασία (δόξα) και άρχισε να αναζητεί τον Δρόμο της αλήθειας ή, αλλιώς, τον δρόμο προς τη γνήσια γνώση. Τελικά, αυτός ο δρόμος προς τη γνήσια και βέβαιη γνώση τού αποκαλύφθηκε από τη θεά.

Το ερώτημά μας τώρα είναι το εξής: Πώς η αναζήτηση του δρόμου προς τη γνώση οδήγησε τον Παρμενίδη στην παράδοξη θεωρία του για το ακίνητο συμπαγές κοσμικό σύμπαν;

Μπορούμε νομίζω να ανασυνθέσουμε τα κύρια βήματα της πορείας του.[39]

Σύμφωνα με αυτή την ανασύνθεση, το πρώτο βήμα που κάνει ο Παρμενίδης είναι η διάκριση της γνήσιας γνώσης από την απλή εικασιολογία ή αλλιώς δοξασία, και αυτό οδηγεί στη θέση ότι η γνήσια γνώση διαφέρει ριζικά από την απλή δοξασία. Αυτό πάλι οδηγεί στο ερώτημα, τι αποτελεί την ουσία της γνήσιας γνώσης.[40] Η απάντηση είναι ότι η γνήσια γνώση πρέπει να είναι γνώση τού τι είναι αληθινό: η γνήσια γνώση είναι πεποίθηση αληθινή [πίστις ἀληθής]. Αλλά είναι και κάτι ακόμα: είναι βέβαιη, αταλάντευτη, ακλόνητη και αιτιολογημένη πεποίθηση,[41] σε αντίθεση με «τις {αβέβαιες και ασταθείς} δοξασίες των θνητών, στις οποίες δεν υπάρχει καμιά {αιτιολογημένη και βέβαιη} πεποίθηση».[42] Δεν μπορούμε να μιλάμε για «γνώση», όταν συναντάμε την αλήθεια τυχαία. Σ’ αυτή την περίπτωση λέμε (όπως είπε πράγματι ο Ξενοφάνης), όχι ότι γνωρίζουμε, αλλά ότι απλώς εικάζουμε[43] Μιλάμε λοιπόν για «γνώση», μόνο αν μπορούμε να δώσουμε αποχρώντες λόγους, δηλαδή επαρκή έγκυρα επιχειρήματα στήριξης για ό, τι λέμε·[44] αυτό θα πει, μιλάμε για γνώση, μόνο αν αυτό που λέμε μπορεί να αιτιολογηθεί ή να αποδειχτεί λογικά, με επιχειρήματα. Η γνήσια γνώση, λοιπόν, η. οποία πρέπει να είναι απόλυτα αξιόπιστη και πραγματικά βέβαιη, πρέπει να αποδεικνύεται συλλογιστικά με αφετηρία προκείμενες που είναι βέβαιες.

Σ’ αυτό συνίσταται ακριβώς το δεύτερο βήμα του Παρμενίδη, ότι ταυτίζει την αλήθεια με την αποδείξιμη αλήθεια. (Σ’ αυτό προηγείται από τη νεότερη ενορατική σχολή· αποκλίνει εξάλλου από τον Ξενοφάνη, ο οποίος δίδασκε ότι μπορεί να πετύχουμε την αλήθεια χωρίς να το ξέρουμε.)

Το τρίτο βήμα επομένως είναι ο πλήρης διαχωρισμός ανάμεσα στην έλλογη γνώση της αποδείξιμης αλήθειας και σε κάθε άλλο είδος δήθεν γνώσης, όπως είναι η απατηλή ψευδογνώση που μας προσπορίζουν οι αισθήσεις.[45] Με αυτό εισάγεται ο παρμενίδειος νοησιοκεντρισμός ή ορθολογισμός και η παρμενίδεια απόρριψη της εμπειρίας. Απορρίπτεται η εμπειρία, επειδή μπορεί μόνο σε απλή δοξασία να οδηγήσει, δηλαδή στη συνήθεια [το ἔθος]: στην ψευδογνώση, που είναι αναληθής. Και είναι αναληθής η εμπειρία, το έθος και η δοξασία, με την έννοια ότι ποτέ δεν μπορούν να προσπορίσουν βέβαιη και αποδείξιμη αλήθεια.

Έτσι λοιπόν η απαίτηση για γνήσια γνώση γίνεται απαίτηση για μέθοδο ορθολογική, για μια λογική μέθοδο, μέθοδο απόδειξης. Στην απαίτηση αυτή για μια ορθολογική μέθοδο φαίνεται ότι έφτασε ο Παρμενίδης με ένα βήμα που είχε χαρακτήρα προσηλυτισμού, μια μορφή αποκάλυψης. Θα δώσω σε μετάφραση λίγους στίχους από αυτούς που η θεά απευθύνει στον Παρμενίδη·[46] είναι οι στίχοι όπου του λέει να μην εμπιστεύεται την εμπειρία και τις αισθήσεις: την όραση, την ακοή, τη γλώσσα· και του εκθειάζει τη λογική.

Η πολύχρηστη συνήθεια, να σε πιέζει. Και μην αφήνεις

Βλέμμα κι η κακόηχη ακοή σου ή και η γλώσσα σου σ’ ένα

Μόνο να κρίνεις με τη λογική μέσ’ από τον πολυδοκιμα-

που εδώ σου τον επέδειξα ως αποδεικτικό μέσο αναίρεσης.

[... μηδέ σ’ ἔθος πολύπειρον ὁδόν κατά τήνδε βιάσθω,

και γλῶσσαν, κρῖναι δέ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον

Το επόμενο βήμα οδηγεί στη θέση, την οποία διαλεΰκανε ο Kahn, ότι μία κατάσταση είναι δυνατόν να τη γνωρίσουμε, μόνο αν είναι μια αληθινή, κατάσταση πραγμάτων, αν αληθινά υπάρχει.[47]

Γιατί αυτό που γίνεται γνωστό είναι το ίδιο με αυτό που είναι υπαρκτό.[48]

Μπορούμε λοιπόν να πούμε πως ο Παρμενίδης υποστηρίξει ότι, στην ουσία, γνήσια γνώση είναι κατ’ ανάγκη γνώση για κάτι· για κάποιο αντικείμενο που υπάρχει στ’ αλήθεια.[49]

Φθάνουμε άρα στο ερώτημα: Τι μπορούμε να αποδείξουμε, με λογικά μέσα, γι’ αυτό το πράγμα που μπορεί να γίνει γνωστό και που πρέπει επομένως να είναι κατ’ ανάγκη υπαρκτό;

Βασική σημασία έχει βέβαια να εξακριβώσουμε τι έλεγε στην πραγματικότητα ο Παρμενίδης και να αποκαταστήσουμε και να κατανοήσουμε το κείμενο. Αλλά έχει σημασία επίσης, μέσα από τα σαφή συμπεράσματα που αποκόμισε και από κάποιες ενδείξεις που δίνει για τα κύρια συλλογιστικά του βήματα, να ανασυνθέσουμε το κύριο μέρος του επιχειρήματός του. Φρονώ ότι στον Δρόμο της αλήθειας η, παραγωγική απόδειξη έχει αφετηρία κάποια ιδέα όπως “Είναι” ή “Είναι πράγματι” ή, επίσης, “Υπάρχει”, όπου το νοούμενο υποκείμενο είναι αυτό το κάτι, κάποιο υλικό σώμα υποτίθεται, που μπορεί να γνωσθεί· και το “είναι” ή το “υπάρχει”, όπως φωτίζεται από το συμπέρασμά του, προκύπτει ότι υπονοεί σωματική ύπαρξη. Μπορούμε την παραγωγική απόδειξη του Παρμενίδη να την αναπλάσουμε ως αφορμώμενη από μια ταυτολογία, δηλαδή μια αναλυτική απόφανση[50] (όπως θα ήταν και το σωστό για μια απόδειξη καθαρά λογική). Και θα έχει την ακόλουθη μορφή.

Προκείμενη: Μόνο ό, τι αληθεύει (όπως κάτι που μας γίνεται γνωστό) μπορεί να

Συμπέρασμα πρώτο: Το ανύπαρκτο δεν μπορεί να υπάρχει.

Συμπέρασμα δεύτερο: Το τίποτε ή, αλλιώς, το κενό δεν μπορεί να υπάρχει.

Συμπέρασμα τρίτο: Ο κόσμος είναι πλήρης: είναι μία συνεχής οντότητα χωρίς καμιά

Συμπέρασμα τέταρτο: Αφού ο κόσμος είναι πλήρης, η κίνηση είναι αδύνατη.

Με αυτό τον τρόπο, η κοσμολογία της θεάς, η θεωρία της για το συμπαγές σύμπαν, συνάγεται παραγωγικά από τη θεωρία της για γνήσια γνώση.

Μπορώ ίσως να αναφέρω εδώ δύο από τις θέσεις της γνωσιολογίας του Παρμενίδη που τις θεωρώ λανθασμένες. Νομίζω ότι δεν έχουν ουσιώδη σημασία για το επιχείρημά του, παρόλο που και οι δύο παίζουν κάποιο ρόλο στο επιχείρημά του και πολύ μεγαλύτερο ρόλο στη φιλοσοφία του Πλάτωνα.

Η πρώτη είναι η θέση του που ταυτίζει την αλήθεια με τη βέβαιη και αποδείξιμη αλήθεια. (Είναι ισοδύναμη, όπως φαίνεται, με την πλατωνική και αριστοτελική έννοια της ἐπιστήμης και με την αντίληψη του Brouwer για την αλήθεια.) Κατά τη γνώμη μου, αυτή είναι μια οπισθοχώρηση από την τοποθέτηση που επέτυχε ο Ξενοφάνης, ο οποίος ήξερε ότι μπορεί να κατακτούμε τυχαία τη γνώση χωρίς να το καταλαβαίνουμε.[51]

Η δεύτερη θέση που θεωρώ λανθασμένη είναι αυτή που λέει ότι, όπως στην αληθινή και αμετάβλητη πραγματικότητα αντιστοιχεί η γνήσια γνώση, έτσι και στη μεταβαλλόμενη φαινομενικότητα αντιστοιχεί η εικασία ή, αλλιώς, δοξασία. (Αυτό ο Πλάτων πιο πολύ το διδάσκει ρητά παρά ο Παρμενίδης.) Νομίζω ότι μπορούμε, αντίθετα, να προσπαθούμε να προσεγγίζουμε την αληθινή πραγματικότητα πίσω από τα φαινόμενα με τη μέθοδο της δόξης - δηλαδή με εικασίες, με υποθέσεις (όπως ο Πλάτων, έξαφνα, στον Τίμαιο) - και με την κριτική· αυτό σημαίνει, με τη μέθοδο εικασίας και ανασκευής.

Εκ πρώτης όψεως, η θεωρία του ακίνητου συμπαγούς μοιάζει να είναι πράγματι μια θεωρία σχεδόν παρανοϊκή. Αξίζει επομένως να το τονίσουμε, ότι επηρέασε τρομερά την εξέλιξη της φυσικής επιστήμης.

7 Ο Παρμενίδης και οι μέθοδοι της επιστήμης

Νομίζω ότι από την πλευρά τής νεότερης φυσικής και μαθηματικής επιστήμης μπορούν να καταγραφούν στο ενεργητικό τού Παρμενίδη τρία τουλάχιστον επιτεύγματα με διάρκεια.

(1) Ήταν ο ευρετής της παραγωγικής συλλογιστικής μεθόδου, καθώς και, έμμεσα όμως, της υποθετικο-παραγωγικής μεθόδου, όπως λέγεται σήμερα.

(2) Ορθά επισήμανε ότι η ανυπαρξία μεταβολής, η αμετατροπία, μπορεί να νοείται ότι δεν έχει ανάγκη ερμηνείας και να λαμβάνεται ως αφετηρία ερμηνείας. Αυτή η επισήμανση (όπως παρατήρησε ο Meyerson[52]) οδήγησε στην αναζήτηση των αρχών διατήρησης της ενέργειας και της ορμής, καθώς επίσης και στη μέθοδο να παριστάνουμε τις θεωρίες, δηλαδή τους φυσικούς νόμους, με τη μορφή μαθηματικών εξισώσεων: σε μια διαδικασία αλλαγής κάτι παραμένει ίσο με κάτι^- σε ένα μετασχηματισμό κάποιο αφανές μέγεθος διατηρείται αναλλοίωτο [συνιστά αμετατροπία] ως προς τον μετασχηματισμό.

(3) Η θεωρία του Παρμενίδη αποτέλεσε την απαρχή της θεωρίας του λεγόμενου υλικού συνεχούς και ταυτόχρονα μιας σχολής κοσμολογικής και φυσικής που η μόνιμη αντίθεσή της με τη σχολή των ατομικών στη θεωρία για την ύλη αποδείχτηκε εξαιρετικά γόνιμη σε

λύσεις για το πρόβλημα της δομής της ύλης, μέχρι και τον Schrodinger και τη νεότερη κβαντική, θεωρία του πεδίου.

Πέρα από αυτά είναι σημαντικότατο να ξέρουμε επίσης ότι οι ιδέες του Παρμενίδη αποδείχτηκαν γόνιμες χάρη στις ανασκευές που δέχτηκαν. Διότι μπορούμε, κατά την υπόδειξη του Αριστοτέλη, να θεωρήσουμε τον Παρμενίδη άμεσο πρόδρομο της κοσμολογικής σχολής των Ελλήνων ατομικών Λεύκιππου και Δημόκριτου, που φαίνεται ότι κατέληξαν στις δικές τους θεωρίες μέσα από την ανασκευή σημείο προς σημείο του συμπεράσματος του Παρμενίδη. Το παραγωγικό του σύστημα το μετέτρεψαν άρα σε σύστημα υποθετικο-παραγωγικό και προχώρησαν στη διάψευσή του. Δέχτηκαν ως έγκυρη την παραγωγική μέθοδο του Παρμενίδη και ένα μέρος της υπονοούμενης παραδοχής του ότι καθετί που είναι, που υπάρχει, έχει σωματικό χαρακτήρα: δέχτηκαν δηλαδή τη διδασκαλία του Παρμενίδη ότι υπάρχουν πλήρη και αδιαίρετα σώματα. Ορθά όμως απέρριψαν ως αναληθές το συμπέρασμά του ότι η κίνηση είναι αδύνατη· και βήμα προς βήμα αναίρεσαν παραγωγικά όλη του την απόδειξη, ξεκινώντας δηλαδή από το ψεύδος του συμπεράσματος του Παρμενίδη έδειξαν ψευδή την προκείμενή του,[53] ως εξής:

(4') Είναι λάθος ότι η κίνηση είναι αδύνατη, διότι κίνηση υπάρχει.

(3') Άρα είναι λάθος ότι ο κόσμος είναι πλήρης και ότι αποτελεί μια μεγάλη αδιαίρετη συμπαγή οντότητα. Υπάρχουν άρα πολλές σωματικές οντότητες πλήρεις, μικρά συμπαγή όντα, που είναι αδιαίρετα· υπάρχουν δηλαδή άτομα.

(2') Αφού είναι λάθος ότι μόνο το πλήρες υπάρχει, άρα υπάρχει και το μη πλήρες, το κενό.

(1') Άρα το δήθεν ανύπαρκτο κενό είναι υπαρκτό.

Αυτό σημαίνει: δεν υπάρχει μόνο το πλήρες, υπάρχει και το κενό· ό, τι γενικά υπάρχει είναι τα άτομα και το κενό.

Αυτή υπήρξε η πρώτη αναίρεση ή αλλιώς διάψευση ενός παραγωγικού επιχειρήματος· και μπορούμε να πούμε ότι σήμανε την απαρχή της θεωρητικής φυσικής ή, ακόμα, της θεωρητικής επιστήμης γενικότερα.

Ώστε ο Παρμενίδης με τον Δρόμο της αλήθειας του μπορούμε να πούμε ότι είναι όχι μόνο ο πατέρας της θεωρίας του υλικού συνεχούς, αλλά και ο προπάτορας της ατομικής θεωρίας της ύλης, της θεωρίας του υλικού ασυνεχούς.

Προχωρώ τώρα στην εξέταση αυτού που προηγουμένως το χαρακτήρισα κεντρικό πρόβλημα για τον ερμηνευτή του ποιήματος του Παρμενίδη.

8 Γιατί εντάσσεται ο απατηλός Δρόμος τής δοξασίας

Ο Charles Kahn, ένας από τους πιο ενημερωμένους και από τους πιο ιδιοφυείς ερμηνευτές του Παρμενίδη, για το πρόβλημα αυτό λέει «δεν θα επιχειρήσω να λύσω το στρυφνό πρόβλημα της ... κοσμολογίας που προσφέρει το δεύτερο μέρος τού ποιήματος» και πιστεύει «ότι με βάση τις ίδιες τις αρχές του Παρμενίδη» το πρόβλημα «δεν επιδέχεται καμιά λύση».[54]

Παρά την αποθαρρυντική αυτή παρατήρηση, θα επιχειρήσω κάποιου είδους λύση τού προβλήματος.

Γιατί άραγε η θεά, που έχει στην κατοχή της το κλειδί τού βασιλείου τής αλήθειας, εντάσσει στην αποκάλυψή της κάτι που είναι αναληθές, ακόμα και «παραπλανητικό» (όπως το λέει η ίδια); Και γιατί προβάλλει το «απατηλό σχήμα» τού Δρόμου τής δοξασίας;[55]

Προτείνω τρεις αλληλένδετες απαντήσεις στο ερώτημα.

Η πρώτη μου απάντηση, που είναι πολύ απλή, δεν έρχεται να εξηγήσει γιατί ο Παρμενίδης κάνει τη θεά να μιλάει αντί γι’ αυτόν στο Δεύτερο μέρος του ποιήματος του. Η απάντηση έχει ως εξής. Ο Παρμενίδης δεν θα μπορούσε να ανοίξει το χάσμα μεταξύ της πραγματικότητας και της φαινομενικότητας ή, αλλιώς, μεταξύ του Δρόμου της αλήθειας και του Δρόμου της δοξασίας, χωρίς να δώσει το ίδιο βάρος και στα δύο σκέλη αυτής της νεοφανέρωτης διάκρισης. Άρα όφειλε να δώσει όχι μόνο την περιγραφή του κόσμου της πραγματικότητας αλλά και την περιγραφή του κόσμου της απατηλής φαινομενικότητας.

Η δεύτερη απάντηση είναι ότι η νεοφανής αυτή διάκριση και η πρωτάκουστη περιγραφή του κόσμου της πραγματικότητας από τον Παρμενίδη εγείρει αμέσως ένα ερώτημα στο οποίο μόνο η θεά πραγματικά θα μπορούσε να απαντήσει. Το ερώτημα που εννοώ είναι το εξής: Αν αυτή η αμετάβλητη συμπαγής οντότητα είναι ο κόσμος της πραγματικότητας, πώς προέκυψε ο κόσμος της απατηλής φαινομενικότητας; Σ’ αυτό το ερώτημα απαντά η θεά με την κοσμογονία ακριβώς που περιέχεται στον Δρόμο της δοξασίας.

Η τρίτη απάντηση, και η σπουδαιότερη από τις τρεις, είναι ότι η θεά εντάσσει τον Δρόμο της δοξασίας λόγω του υψηλού βαθμού προσέγγισής του στην αλήθεια: λόγω τής μεγάλης του ομοιαλήθειας. Αυτή η απάντηση στηρίζεται στα ίδια τα λόγια της (και άρα στα ίδια τα λόγια του Παρμενίδη) για τη διάταξη και διαρρύθμιση του κόσμου των θνητών ανθρώπων, του κόσμου των φαινομένων. Διότι να πώς μιλάει η θεά για την πρόθεσή της να εξετάσει την κοσμολογία και την κοσμογονία του κόσμου των φαινομένων:[56]

τώρα γι’ αυτό το σύμπαν, το διακοσμημένο έτσι που σε όλα με την αλήθεια να φαίνεται όμοιο, θα σου μιλήσω· κι εσύ επομένως ποτέ πια δεν θα παραπλανηθείς από των θνητών τις αντιλήψεις.

[τόν σοι ἐγώ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίξω,

ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ]

Στη μετάφραση αυτών των στίχων όλα εξαρτώνται από το αν έχω ή όχι το δικαίωμα να αποδώσω την έκφραση ἐοικότα πάντα ως «σε όλα να φαίνεται όμοιο με την αλήθεια».[57]

Έχω ως βάση στη μετάφρασή μου την υπόθεση ότι ο Παρμενίδης μεταχειρίζεται ορολογία Ξενοφάνη,[58] με την οποία παραπέμπει στη Θεογονία του Ησιόδου. Οι Μούσες, που εκεί παίζουν ρόλο ανάλογο με αυτόν που έχει στο ποίημα του Παρμενίδη η θεά, ειδοποιούν τον Ησίοδο ότι μπορούν όχι μόνο να αποκαλύπτουν την αλήθεια, αλλά μπορούν και να λένε πολλά ψέματα που να μοιάζουν με την αλήθεια, δηλαδή να είναι αληθοφανή,[59]

Το απόσπασμα του Ξενοφάνη που αποτελεί με τη φρασεολογία του ένα είδος γέφυρας μεταξύ του Ησιόδου και του Ξενοφάνη, θα μπορούσε να αποδοθεί ως εξής:[60]

Αυτά, όπως πολύ καλά εικάζουμε, μοιάζουν με την αλήθεια,

[ταῦτα δεδοξάσθω μέν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι...]

όπου με τη φράση «μοιάζουν με την αλήθεια» (ή «είναι όμοια με την αλήθεια») αποδίδω το ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι, που συνδυάζει χρήση κατά ένα μέρος της φρασεολογίας του Ησιόδου [ἐτύμοισι] και κατά ένα άλλο μέρος της φρασεολογίας που θα χρησιμοποιήσει αργότερα ο Παρμενίδης [ἐοικότα].

Οι παραπάνω δύο στίχοι [του Παρμενίδη], κατά την ερμηνεία που τους δίνω, σημαίνουν ότι ο κόσμος της φαινομενικότητας, αυτός που πρόκειται να τον περιγράφει η θεά, φαίνεται εντελώς όμοιος με την αλήθεια και επομένως πιο όμοιος με την αλήθεια από όσο είναι οποιοδήποτε άλλο αφήγημα (ή μύθευμα) από αυτά που λένε οι θνητοί - και που εύκολα παραπλανόνται από αυτά οι θνητοί. Άρα η θεά, φρονώ, λέει ότι θα προχωρήσει στο απατηλό αφήγημα, στον Δρόμο της δοξασίας, χάρη στην ομοιαλήθειά του - χάρη στην προσέγγισή του προς την αλήθεια, όπως θα μπορούσαμε σήμερα να πούμε. Και φρονώ ότι αυτό που λέει η θεά είναι απόλυτα σωστό: ο Δρόμος της δοξασίας του Παρμενίδη αποτελεί πράγματι μια αφήγηση, ένα μύθο, που είναι, όπως λέει η θεά, ψευδής αλλά ομοιαληθής, κατά τρεις τουλάχιστον έννοιες.

(1) Πρώτα πρώτα, ό, τι είναι φαινομενικό είναι κάτι που φαίνεται αληθινό. Άρα η φαινομενικότητα θα πρέπει να έχει ομοιότητα κατά κάποιον τρόπο με την αλήθεια.

(2) Δεύτερον, ο Δρόμος της δοξασίας είναι ψευδής αλλά ομοιαληθής με την ίδια έννοια που σχεδόν όλες οι καλύτερες επιστημονικές θεωρίες οποιασδήποτε εποχής είναι ψευδείς αλλά ομοιαληθείς. Οι περισσότερες από αυτές είναι ψευδείς, επειδή κατά κανόνα αποτελούν φανταστικές υπεραπλουστεύσεις, οι οποίες με την κριτική μέθοδο της επιστήμης μπορούν να βελτιωθούν και να ξεπεραστούν. Και είναι ομοιαληθείς στον βαθμό τουλάχιστον που αποτελούν καλύτερες προσεγγίσεις προς την αλήθεια από όσο ήταν οι προηγούμενές τους θεωρίες. Αυτά όλα ισχύουν για τον Δρόμο της δοξασίας, ο οποίος ξεπέρασε τις προηγούμενες κοσμολογίες των Ιώνων, τουλάχιστον με τη θεωρία για το σχήμα της Γης και με τη θεωρία του για τις φάσεις της Σελήνης.

(3) Η τρίτη έννοια κατά την οποία ο Δρόμος της δοξασίας είναι ομοιαληθής προσιδιάζει πιο άμεσα στον Παρμενίδη. Ο παρμενίδειος Δρόμος της δοξασίας μοιάζει με τον παρμενίδειο Δρόμο της αλήθειας σε μια σειρά σημεία και μπορούμε να πούμε μάλιστα ότι πιο πολύ του μοιάζει αυτός από όλες τις παλαιότερες κοσμολογίες, παρά τον έκδηλο μονισμό τους. Όσο και αν είναι ο παρμενίδειος Δρόμος της δοξασίας ένα σύστημα αυστηρά δύϊστικό, πλησιάζει στον αυστηρό μονισμό του παρμενίδειου Δρόμου της αλήθειας περισσότερο από όσο θα μπορούσε οποιοδήποτε άλλο μη μονιστικό σύστημα, όπως έξαφνα μια θεωρία των τεσσάρων στοιχείων. Πρέπει να μη ξεχνάμε την ιδέα του Παρμενίδη, ότι καμιά ερμηνεία του κόσμου της φαινομενικότητας δεν μπορεί να είναι γνήσια μονιστική. (Σε συνάφεια με αυτά θα άξιζε να αναφερθεί ότι κάποιας μορφής δυϊσμός πεδίου-ύλης στη νεότερη φυσική, που μοιάζει λίγο με τον δυϊσμό φωτός και νύχτας του Παρμενίδη, δεν έχει ξεπεραστεί παρά τις σθεναρές προσπάθειες του Einstein.) Μια άλλη ομοιότητα μεταξύ των Δύο δρόμων του Παρμενίδη είναι ο σημαντικός ρόλος που έχει η σφαιρικότητα της Γης, της Σελήνης και ιδίως του ουρανού στον Δρόμο της δοξασίας και η σφαιρικότητα του συμπαγούς σύμπαντος στον Δρόμο της αλήθειας. Επιπλέον, και ο σφαιρικός ουρανός και το συμπαγές σφαιρικό σύμπαν διέπονται από τα δεσμά της 'Ανάγκης, θεάς της αναγκαιότητας.[61] Τέλος, έχει ίσως λόγο η πολυσυζητημένη άποψη του Αριστοτέλη ότι υπάρχει αντιστοιχία ανάμεσα στους ρόλους που παίξουν το φως και η νύχτα στον Δρόμο της δοξασίας και το ον και το μη-ον στον Δρόμο της αλήθειας.[62] [Αριστοτ.Μετά τά φυσικά A 986b27-9872: Παρμενίδης δέ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρά γάρ τό ὄν τό μή ὄν οὐθέν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἕν οἴεται εἶναι τό ὄν καί ἄλλο οὐδέν, ... ἀναγκαξόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καί. τό ἕν μέν κατά τόν λόγον πλείω δέ κατά τήν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τάς αἰτιας καί δύο τάς ἀρχάς πάλιν τίθησι, θερμόν καί ψυχρόν, οἷον πῦρ καϊ γῆν λέγων τούτων δέ κατά μέν τό ὄν τό θερμόν τάττει θἄτερον δέ κατά τό μή ὄν.]

Νομίζω ότι η ομοιαλήθεια κατά τη δεύτερη έννοια δημιουργεί, σε σύγκριση με την τρίτη, πολύ πιο ισχυρό κίνητρο στον Παρμενίδη να περιλάβει στο ποίημά του τον Δρόμο τής δοξασίας. Δίκιο είχε, φρονώ, ο Παρμενίδης να θεωρεί τις επιστημονικές ανακαλύψεις του, ιδίως τη σφαιρικότατα της Γης και τη θεωρία για τη Σελήνη, αρκετά σπουδαίες και ομοιαληθείς, ώστε να τις εντάξει στην ομιλία τής θεάς.[63]

Η λύση που προτείνω εδώ για το πρόβλημα, γιατί ο Δρόμος τής δοξασίας εντάσσεται στην αποκάλυψη της θεάς, δεν προσκρούει στην απόρριψη του Δρόμου τής δοξασίας από τη θεά ως αναληθούς, σφαλερού και απατηλού. Ο Δρόμος τής δοξασίας (ακόμα και κατά τη δική μου ερμηνεία) όχι μόνο περιέχει πολλά οπωσδήποτε πραγματολογικά λάθη, που εξαιτίας τους θα μπορούσε να είναι μια επικίνδυνα απατηλή θεϊκή εξαγγελία· αλλά και αν υποτεθεί έστω ότι επέτυχε να προσφέρει για τον κόσμο της φαινομενικότητας μια θεωρία που είναι πραγματολογικά αληθής, είναι αρκετά προφανές ότι πολύ θα απείχε από το να είναι λογικά ή, αλλιώς, ορθολογικά, δηλαδή αποδείξιμα αληθής, που σημαίνει, αληθής σύμφωνα με την παρμενίδεια έννοια. Βρίσκεται άρα σε ακόμα εντονότερη αντίθεση προς την αλήθεια όπως την εννοεί ο Παρμενίδης - δηλαδή, προς την αποδείξιμη αλήθεια - παρά προς την αριστοτελική και τη νεότερη αντίληψη για την αλήθεια.[64] (Αυτή την αντίληψη, κατά την οποία η αλήθεια είναι απλώς αντιστοιχία προς τα γεγονότα, την υποστήριξε φαίνεται έμμεσα και ο Ξενοφάνης, ο οποίος, σύμφωνα με ένα χωρίο που ήδη παραθέσαμε,[65] πίστευε ότι είναι δυνατόν ένας άνθρωπος να επιτύχει την τέλεια αλήθεια χωρίς να το ξέρει.) Αυτή η νεότερη αντίληψη διαφέρει από την αντίληψη του Παρμενίδη, που αλήθεια γι’ αυτόν σήμαινε αληθινή και βέβαιη γνώση, γνώση που είναι πέρα για πέρα αξιόπιστη και αιτιολογήσιμη. Όπως είπα προηγουμένως, φαίνεται ότι η αλήθεια περιορίζεται κατά τον Παρμενίδη στην αποδείξιμη αλήθεια.[66] Άρα για τον Παρμενίδη οι αναιτιολόγητες εικασίες δεν είναι γνώση, αλλά απλή δοξασία και το ίδιο είναι επομένως καθετί που θα το χαρακτηρίζαμε «επιστημονική αλήθεια»: ό, τι δεν είναι αποδείξιμο, είναι κατά την παρμενίδεια έννοια αναληθές και είναι απατηλή κάθε διαβεβαίωση ότι αυτό είναι γνώση. Ό, τι χρειάζεται λοιπόν να δεχτούμε, κατά την πρότασή μου, είναι ότι ο Παρμενίδης είχε συνειδητοποιήσει ότι αυτού του είδους η απλή δοξασία μπορεί να είναι πιο κοντά στην αλήθεια ή πιο μακριά από την αλήθεια, περισσότερο ομοιαληθής[67] ή λιγότερο ομοιαληθής. Αυτή η συνειδητοποίηση φρονώ τον ενθάρρυνε να αναθέσει στη θεά την αποκάλυψη του καινούριου του μύθου, των σπουδαίων επιστημονικών του ανακαλύψεων - αλλά και με μία σύσταση παράλληλα.

Προς υποστήριξη της ερμηνείας που προτείνω για το ποίημα του Παρμενίδη θα μπορούσα ίσως να αναφέρω μερικές παράλληλες περιπτώσεις. Πρώτη και εμφανέστερη ο Πλάτων, που έχει γράψει ποικιλία μύθων, όπως τον μύθο του Ηρός και τον Τίμαιο, και είναι αυτός που παρατήρησε για τους μύθους ότι το πολύ πολύ είναι να μοιάζουν με την αλήθεια. Αλλά υπάρχουν και κάποιοι μεγάλοι επιστήμονες των νεότερων χρόνων οι οποίοι έκαναν σπουδαίες ανακαλύψεις, που ενώ πίστευαν ότι στην πραγματικότητα είναι αβάσιμες, εντούτοις δεν τις αποσιώπησαν. Θα αναφέρω τον Νεύτωνα, τον Einstein και τον Schrodinger. Η θεωρία του Νεύτωνα για τη βαρύτητα είναι μια θεωρία δράσης εξ αποστάσεως. Ο ίδιος όμως ο Νεύτων απέρριπτε τη δράση εξ αποστάσεως ως «τόσο μεγάλο παραλογισμό, ώστε δεν πιστεύω – έλεγε - να υπάρχει άνθρωπος με την απαιτούμενη κατάρτιση στα φιλοσοφικά ζητήματα που να υποπέσει ποτέ σ’ αυτόν».[68] Βαριά λόγια - ίσως βαρύτερα και από αυτά που μεταχειρίζεται η θεά, όταν καταδικάζει τις ανακαλύψεις του Παρμενίδη. (Ο Νεύτων, για διέξοδο, νομίζω, από αυτή τη δυσκολία, κατέφυγε στη θεωρία της θεϊκότητας και πανταχού παρουσίας του χώρου - μια ιδέα που ίσως δεν απέχει και πολύ από τον Δρόμο της αλήθειας.) Ο Einstein θεωρούσε τη Γενική του θεωρία της σχετικότητας ως προσέγγιση και μόνο προς μία πιο ικανοποιητική θεωρία: «Στην πραγματικότητα», γράφει, «η παρούσα θεωρία ... ισχύει μόνο ως οριακή περίπτωση.»[69] Ο Schrodinger, ο οποίος ανακάλυψε τις κυματικές εξισώσεις ανεξαρτήτως χρόνου και συναρτήσει του χρόνου, πίστευε, επηρεασμένος από τον Schopenhauer, ότι ο χρόνος είναι ψευδαίσθηση, το ίδιο και ο κόσμος της αλλαγής και του θανάτου, και ότι ο κόσμος της αυθεντικής πραγματικότητας είναι μια άχρονη και αθάνατη πνευματική ενότητα.[70] Όμως ούτε ο Νεύτων ούτε ο Einstein ούτε ο Schrodinger αποσιώπησαν τις επιστημονικές αυτές ανακαλύψεις, και ας τις θεωρούσαν είτε παράλογες, όπως ο Νεύτων, είτε απλή προσέγγιση προς την αλήθεια, όπως ο Einstein, είτε παραπλήσιες με παρμενίδειο κόσμο της ψευδαίσθησης, όπως ο Schrodinger.

Φρονώ ότι είχαν και αυτοί παρόμοιους λόγους με εκείνους που απέτρεψαν τον Παρμενίδη να αποσιωπήσει όσες δικές του ανακαλύψεις έχει περιγράψει στον Δρόμο της δοξασίας. Η διαφορά ανάμεσα στον Παρμενίδη και, ας πούμε, στον Schrodinger ως προς αυτό το θέμα έγκειται μόνο στο ότι από τον Νεύτωνα και έπειτα η επιστήμη (= δοξασία) παρουσιάζει επιτυχίες και επομένως λιγότερο εύκολα απορρίπτεται.

Θα περάσω τώρα από τη φιλοσοφική ερμηνεία του Παρμενίδη σε μία λιγότερο σημαντική ψυχολογική εικασία για τον Παρμενίδη, την οποία τελειώνοντας θα εξετάσω σύντομα ως μία από τις ποικίλες πιθανές πηγές έμπνευσης του ποιήματός του.

9 Μια ψυχολογική, εικασία για τον Παρμενίδη

Ακόμα και αν γίνουν δεκτές οι προτάσεις μου για λύση του κεντρικού προβλήματος «Γιατί ο Δρόμος της δοξασίας εντάχθηκε στη [θεϊκή] αποκάλυψη;» απομένουν αρκετές αξεδιάλυτες δυσκολίες. Μία από αυτές είναι ότι στον Δρόμο της δοξασίας ο Παρμενίδης επέλεξε το φως και τη νύχτα ως αρχές και στοιχεία, με την πρόσμειξη των οποίων δημιουργούνται τα πάντα. Αυτό φαίνεται να υποδηλώνει ότι ιδίως τα χρώματα είναι κράματα ή προσμείξεις από φως και νύχτα· που θα πει, από άσπρο και μαύρο, όπως στη θεωρία των χρωμάτων του Goethe. Ένα άλλο πολύ σχετικό πρόβλημα είναι η ενδιαφέρουσα ιδέα του Παρμενίδη ότι ο κόσμος της φαινομενικότητας, ο κόσμος των θνητών ανθρώπων, είναι προϊόν μιας γλωσσικής σύμβασης.[71] Βεβαίως η αντίθεση φύσης και σύμβασης [νόμου] και η ταύτισή της με την αντίθεση αλήθειας και ψεύδους ανήκει στην παράδοση της ελληνικής σκέψης και ενώ αυθεντικά διατυπώθηκε από τον Πίνδαρο,[72] σύγχρονο του Παρμενίδη, κάλλιστα μπορεί να προήλθε από τον ίδιο τον Παρμενίδη, έστω και αν η φρασεολογία τού Παρμενίδη είναι αρκετά διαφορετική, αλλά και τα αντίθετα με τα οποία την στοιχειοθετεί (αποδείξιμη αλήθεια και δοξασία) βρίσκονται σε πολύ πιο ριζική αντίθεση μεταξύ τους από τα παραδοσιακά αντίθετα φύσις και νόμος.

Αυτό που προσπαθώ να πω είναι ότι τα αντίθετα του Παρμενίδη είναι παράδοξα. Κατασκευάζει μια αντίθεση ανάμεσα σε ένα κόσμο αλήθειας και πραγματικότητας και σε ένα κόσμο φαινομενικότητας, που είναι κόσμος πλαστός, εύρημα όχι καν των αισθήσεων αλλά τής γλώσσας:[73] της ανθρώπινης ονοματοθεσίας, των ευρύτατα αυθαίρετων συμβάσεων που διαμορφώνουν τη γλωσσική έκφραση των ανθρώπων.

Η παράδοξη αυτή πλευρά της θεωρίας του Παρμενίδη και το συναφές πρόβλημα των αμφιβολιών του για την πραγματικότητα του κόσμου μας, του κόσμου της εμπειρίας, φαίνεται ότι χρήζουν κάποιας ψυχολογικής ερμηνείας. Φαίνονται να παρέχουν ένδειξη για κάτι που ο Freud θα χαρακτήριζε νεύρωση - απόρριψη αυτού που ο Freud ονομάζει «αρχή της πραγματικότητας». Φροϋδιστής εντωμεταξύ εγώ δεν είμαι και μάλιστα νομίζω ότι η φροϋδική ακριβώς περιγραφή του ψυχικού κόσμου των ανθρώπων μπορεί να θεωρηθεί ότι σε μεγάλο βαθμό έχει την αρχή της σε μια σύμβαση ή επινόηση - μια σύμβαση που άσκησε πάντως μεγάλη επιρροή.

Δεν συμπαθώ τη μέθοδο που ακόμα είναι κάπως του συρμού, να ψυχαναλύονται οι φιλόσοφοι ή οι ποιητές (ενώ δεν θα είχα αντίρρηση να ψυχαναλύονται οι ψυχαναλυτές). Αλλά μου έχει κάνει εντύπωση κάποια σκέψη για τον Goethe, την οποία μου ανακοίνωσε ο Δόκτωρ Noel Bradley, πρώην μεταπτυχιακός σπουδαστής μου από το Canterbury [Ν. Ζηλανδία], που τον πρωτογνώρισα το 1937 στο [εκεί Πανεπιστήμιο] Christchurch,. Μου εξέφρασε τη σκέψη ότι ο Goethe μπορεί να έπασχε από ολική αχρωματοψία και έτσι να εξηγείται η παράδοξη άποψη στο έργο του Θεωρία των χρωμάτων ότι τα διάφορα χρώματα είναι κράματα άσπρου και μαύρου - που σημαίνει ότι όλα τα χρώματα είναι διαβαθμίσεις του γκρίζου. Ο ίδιος Bradley με πληροφόρησε επίσης ότι από την πείρα του ως κλινικός ψυχολόγος είχε διαπιστώσει πως η αχρωματοψία είναι δυνατόν να οδηγήσει σε μια σκεπτικιστική στάση για τον κόσμο που ζούμε καθημερινά· σε μια δυσπιστία για τη φιλαλήθεια των άλλων· στην πεποίθηση ότι σε καθετί που λένε οι άνθρωποι περιέχεται ένα έντονο στοιχείο αυθαίρετης σύμβασης.

Αυτά όλα φαίνονται αρκετά εύλογα· και μου υπέβαλαν τη σκέψη ότι μπορεί και ο Παρμενίδης να έπασχε από ολική αχρωματοψία. Η εικασία μου αυτή είναι όχι μόνο απρόσμενη αλλά και δυσεξέλεγκτη. Ούτε είναι πραγματικά αναγκαία για να δοθεί λύση σε οποιοδήποτε πρόβλημα ερμηνείας του Παρμενίδη. Εμένα όμως μου φαίνεται ότι προσφέρεται για το ποίημα και ότι είναι ανέλπιστα πειστική. Ο Παρμενίδης μία φορά μόνο κάνει λόγο για χρώμα, στον Δρόμο της αλήθειας, όπου λέει ότι ούτε η κινητική αλλαγή είναι πραγματική ούτε η αλλαγή χρωμάτων και ότι είναι ανθρώπινες επινοήσεις ή μάλλον συμβάσεις, που η αρχή τους βρίσκεται στη συμβατική ονοματοθεσία, στη συμβατική χρήση των λέξεων.[74] Επίσης, κατά τη γνωσιολογία τού Παρμενίδη εξυπακούεται βεβαίως ότι το χρώμα είναι μη πραγματικό με την έννοια ότι ανήκει στον κόσμο των οπτικών φαινομένων, που κατά τον Παρμενίδη είναι μη πραγματικός κόσμος γλωσσικών συμβάσεων. Άρα η θέση του Παρμενίδη, από την αρχή κιόλας του Δρόμου της δοξασίας, ότι ο κόσμος της αυταπάτης είναι προϊόν του φωτός και της νύχτας (της παραδοχής, ή αλλιώς της σύμβασης, των ανθρώπων να θεωρούν και τα δύο πραγματικά, ενώ πραγματικό είναι μόνο το ένα - ο σκοτεινός κόσμος της βαριάς ύλης) υποσημαίνει ότι τα χρώματα (αν είναι κάτι) είναι προσμείξεις ή κράματα μαύρου και άσπρου, όπως θα τα έβλεπε ένας που πάσχει από αχρωματοψία.[75]

Ίσως η πιο γόνιμη πλευρά, από άποψη νοήματος, αυτής της ψυχολογικής ή μάλλον φυσιολογικής εικασίας είναι ότι θα έδινε μια εξήγηση για το ψυχολογικό υπόβαθρο της επαμφοτερίζουσας στάσης του Παρμενίδη έναντι του κόσμου της εμπειρίας: για την ολική του απόρριψη από τον Παρμενίδη συνδυασμένη με την ένταξή του στην αποκάλυψη, της θεάς· η οποία θεά ανακοινώνει συγχρόνως και μια σοβαρή, προειδοποίηση ότι πρόκειται να χρησιμοποιήσει λόγια που θα είναι απατηλά.

10 Ανακεφαλαίωση αυτών των σημειώσεων για το ποίημα του Παρμενίδη

Ο Παρμενίδης παρουσιάζεται σε μένα ως ένας από τους πιο παράδοξους αλλά και από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους. Τον θεωρώ κοσμολόγο, δημιουργό της θεωρίας για τη σφαιρικότητα της Γης, ο οποίος διόρθωσε και συμπλήρωσε το υπόδειγμα του κοσμικού σύμπαντος του Αναξίμανδρου, και δημιουργό της θεωρίας για τη σφαιρικότητα της Σελήνης και τον δάνειο χαρακτήρα του φωτός της, και επίσης για τις φάσεις της. Οι ανακαλύψεις αυτές αποτελούν ορόσημα κρίσιμης σπουδαιότητας στον δρόμο τής έρευνας που συνεχίζεται ως τον Αρίσταρχο, τον Κοπέρνικο, τον Νεύτωνα και τον Einstein. Αλλά αυτές παθαίνουν σμίκρυνση πλάι πλάι με τις ανακαλύψεις του Παρμενίδη στην περιοχή της γνωσιολογίας. Από αυτόν εγκαινιάστηκε η παράδοση ότι όλη η κοσμολογία και όλη γενικά η επιστήμη είναι ζήτηση για την κρυμμένη πραγματικότητα, για το Πράγμα καθ’ εαυτό πίσω από τον κόσμο της φαινομενικότητας (παράδοση που θα μπορούσε προσφυώς να χαρακτηρισθεί αντι-θετικιστική).[76] Αυτός κατάρτισε το πρώτο παραγωγικά δομημένο σύστημα περιγραφής ίου σύμπαντος, που η ανασκευή του οδήγησε στη θεμελίωση της φυσικής. Αυτό πάντως αποτέλεσε την πρώτη σημαντική συμβολή που έγινε ποτέ στη θεωρητική φυσική, καθότι έγινε η βάση της εφαρμογής μαθηματικών εξισώσεων στη φυσική. Ο Παρμενίδης επίσης εισήγαγε τη θεωρία του υλικού συνεχούς και, πιο άμεσα, έγινε αίτιος να δημιουργηθεί η θεωρία «ατόμων και κενού», που κατέληξε στη νεότερη ατομική θεωρία.[77]

Με την κοσμολογία του Δρόμου τής δοξασίας και επίσης με την κοσμογονία του ο Παρμενίδης επηρέασε έντονα τον Πλάτωνα, ιδίως στον Μύθο τής Πολιτείας για τον Ήρα, καθώς και στον Τίμαιο, ένα από τα έργα που άφησαν εποχή στην εξέλιξη της κοσμολογίας. Βαθύτατη ήταν η επίδρασή του στη γνωσιολογία τού Πλάτωνα. Ίσως η εμμονή του στην ορθολογική μέθοδο απόδειξης υπήρξε υπέρμετρη. Αλλά είχε δίκιο να τονίζει τη σημασία του κριτικού ορθολογικού στοχασμού[78] και να υποβάλλει σε κριτική τη θεωρία ότι οι αισθήσεις αποτελούν πηγή γνήσιας γνώσης.

Φρονώ ότι οι επιστημονικές θεωρίες είναι επινοήματα, που η διαφορά τους από τους μύθους έγκειται κυρίως στο ότι η επιστήμη υιοθετεί τον κριτικό τρόπο θεώρησης. Ο κριτικός τρόπος ασκεί στις θεωρίες ένα είδος πίεσης για εξελικτική επιλογή και έτσι συντελεί στην εξέλιξή τους προς μεγαλύτερη ομοιαλήθεια. Αυτή η αντίληψη είναι μέρος της γνωσιολογίας που προσπαθώ να υποστηρίξω. Με οδήγησε να ανακαλύπτω ομοιότητες μεταξύ μύθων και θεωριών, ιδίως των θεωριών παλαιότερων επιστημόνων, καθώς και τα ίχνη της κριτικής θεώρησης που είναι ήδη. τόσο ανεπτυγμένη στον Παρμενίδη (παρόλο που σε ορισμένα του είναι δογματικός).

Ο κριτικός τρόπος ενατένισης είναι χαρακτηριστικό αυτού που ονομάστηκε Ελληνικό θαύμα. Πώς προέκυψε αυτό το θαύμα;

Νομίζω ότι ένα θαύμα, όπως είναι αυτό, ποτέ δεν μπορεί να εξηγηθεί πλήρως. Ικανοποιητική εξήγηση της δημιουργικότητας είναι αδύνατον να υπάρξει. Πιστεύω όμως ότι είναι δυνατή μια πολύ περιορισμένη εξήγηση του κριτικού τρόπου ενατένισης, και ότι έχει μάλιστα αξιόλογο ενδιαφέρον. Η κριτική ενατένιση φρονώ ότι είναι εν μέρει ένα προϊόν σύγκρουσης διαφορετικών πολιτισμών.

Ο Όμηρος εκφράσει πολιτιστική σύγκρουση, αλλά με τρόπο ελάχιστα συνειδητό. Κάποιοι από τους πιο παλιούς φιλοσόφους, όπως ο Θαλής και ο Πυθαγόρας, όπως λέει η παράδοση, ήταν μεγάλοι περιηγητές και μελετητές της αιγυπτιακής και της ανατολικής σοφίας. Οι Ίωνες φιλόσοφοι της Μικράς Ασίας είχαν επαφή με τους πολιτισμούς της Φοινίκης και της Μεσοποταμίας και μερικοί από τους εξέχοντες Έλληνες, όπως ο Ηρόδοτος, είχαν πλήρη επίγνωση της σύγκρουσης πολιτισμών.[79] Ο πολυταξιδεμένος Ξενοφάνης, που γεννήθηκε στην Κολοφώνα, καταφεύγει συνειδητά στη σύγκρουση ανάμεσα στις θεολογίες των διαφόρων φυλών ή εθνοτήτων, προκειμένου να εξηγήσει τον δικό του κριτικό τρόπο θεώρησης της παραδοσιακής θεολογίας και συγχρόνως τη δική του μονοθεϊστική θεολογία με την τόσο εκπρεπή απόκλισή της από όλες τις παραδόσεις.

Προτείνω την άποψη ότι ο λόγος για τον οποίο ο Παρμενίδης ανέθεσε στη θεά να προσθέσει στον Δρόμο τής αλήθειας της μια ολοκληρωμένη κοσμολογία είναι ότι ο ίδιος ήταν δημιουργός αυτής της ενδιαφέρουσας και εξαιρετικά πρωτότυπης εκδοχής μιας κοσμολογίας με παραδοσιακή κατεύθυνση, που ανατρέχει στον Αναξίμανδρο, τον Ηράκλειτο, τον Ξενοφάνη και άλλους.

Διατυπώνω την εικασία ότι με τον Ηράκλειτο γνωρίστηκε ο Παρμενίδης μόνο όταν είχε πια συμπληρώσει λίγο πολύ τη δική του κοσμολογία· διότι η κοσμολογία του Παρμενίδη μοιάζει πιο πολύ σαν συμπληρωμένη κοσμολογία του Αναξίμανδρου.

Απομένει προς λύση ένα πρόβλημα: Άραγε η κοσμολογία τού Παρμενίδη ήταν ανεπηρέαστη από τον Ξενοφάνη; Δεν το νομίζω: είναι πιθανόν να εκδηλώθηκε και στους δύο η ολόπλευρη επιρροή του σκεπτικισμού του Ξενοφάνη μόνο όταν είχαν πια επεξεργαστεί και οι δύο τη θεωρία της σφαιρικότητας.

1 Ο Παρμενίδης γράφει τα αποσπάσματα από το ΒΙΟ και πέρα (με εξαίρεση του Β16[80])·

2 Ο Ξενοφάνης επεξεργάζεται τη θεολογία του χωρίς τη σφαιρικότητα· συζητήσεις του με τον Παρμενίδη·

3 Ο Παρμενίδης επηρεάζεται από τον σκεπτικισμό του Ξενοφάνη·

4 Ο Ξενοφάνης αποδέχεται τη θεωρία του Παρμενίδη για τη σφαιρικότητα της Γης και των σωμάτων στο σύμπαν και την εφαρμόζει στη θεολογία του·

5 Ο Παρμενίδης συνειδητοποιεί στο σύνολό τους τις συνέπειες του σκεπτικισμού·

6 Ο Παρμενίδης επηρεάζεται από το πρόβλημα του Ηράκλειτου για την αλλαγή·

7 Η όξυνση της κρίσης του Παρμενίδη στην κορύφωσή της·

8 Μεταστροφή στον ορθολογισμό· το «αυτό που είναι, αληθινά υπάρχει» είναι μια αδιάψευστη απόφανση.

Η ιστορική γένεση επομένως της κοσμολογίας του Παρμενίδη θα μπορούσε ίσως να σκιαγραφηθεί ως εξής.

(1) Μία από τις κύριες αλλά όχι πολύ αξιόπιστες πηγές μας, ο Διογένης Λαέρτιος, φέρει τον Παρμενίδη μαθητή του Ξενοφάνη [Ξενοφάνους δέ διήκουσε Παρμενίδης...]. Προσθέτει όμως ο Διογένης ότι «ο Παρμενίδης δεν συντάχθηκε με τον Ξενοφάνη» (ή ότι «δεν έγινε οπαδός του Ξενοφάνη») [ὅμως δ’ ἀκούσας και Ξενοφάνους οὐκ ἠκολούθησεν αὐτῷ], αλλά ότι «σύμφωνα με τον Σωτίωνα, έμεινε επίσης κοντά στον Αμεινία τον Πυθαγόρειο» ἐκοινώνησε δέ καϊ Ἀμεινίᾳ Διοχαίτα τῷ Πυθαγορικῷ, ὡς ἔφη Σωτίων). Μπορεί ο Αμεινίας να ήταν ο πρώτος κοντά στον οποίο σπούδασε ο Παρμενίδης. (Όταν ο Αμεινίας πέθανε, ο Παρμενίδης «έστησε μνημείο προς τιμήν του ... και ήταν ο Αμεινίας και όχι ο Ξενοφάνης που τον παρακίνησε να αφοσιωθεί στον θεωρητικό βίο», γράφει ο Διογένης [ᾦ καί μᾶλλον ἀκολούθησε <Άμεινία> καί ἀποθανόντος ἡρῷον ἱδρύσατο ..., καί ὑπ’ Ἀμεινίου καί οὐχ ὑπό Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη].[81])

Ο Παρμενίδης λοιπόν είναι δυνατόν να έγραψε υπό την επίδραση του πρώτου δασκάλου του, δηλαδή του Αμεινία, μια πρώτη μορφή κοσμολογίας, όπου συνδύαζε, αλλά και ξεπερνούσε, ιδέες του Αναξίμανδρου, του Πυθαγόρα, του Φερεκύδη, ίσως και του Ησιόδου. Ήταν έργο πάρα πολύ σπουδαίο και πρωτότυπο, διότι ο Παρμενίδης έκανε ό,τι δεν είχε κάνει ο Αναξίμανδρος.

Η κοσμολογία του, αν και λιγοστά αποσπάσματα μόνο μάς έχουν σωθεί από αυτήν και μερικές πληροφορίες όχι πολύ αξιόπιστες, είναι ολοφάνερο ότι πρέπει να περιείχε καινούριες και σπουδαίες κοσμολογικές υποθέσεις. Οι πιο σπουδαίες, φρονώ, είναι αυτές που παρουσιάζονται στα αποσπάσματα [DK 28] Β14 και Β15 για τη Σελήνη, που κατά τον J. Beaufret (Le Poeme de Parmenide, Παρίσι, 1955, σελ. 8) συναπαρτίζουν «μία από τις ωραιότερες στροφές στην ελληνική ποίηση»:

[νυκτιφαές περί γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς

Σ’ αυτούς τους στίχους παρουσιάζεται με σαφήνεια η θεωρία ότι οι φάσεις της Σελήνης έχουν την εξήγησή τους στο δάνειο φως της· και με αυτό τον τρόπο υποδηλώνεται ότι η Σελήνη είναι ένα σφαιρικό σώμα, διότι μόνον έτσι μπορούν να εξηγηθούν οι φάσεις της. (Εύκολα ελέγχεται αυτό με τη βοήθεια ενός πήλινου σφαιρικού ομοιώματος.)

Αυτή η θεωρία για το σχήμα και για τις φάσεις της Σελήνης ήταν μία από τις μεγάλες τομές στην αστρονομία: ο Αναξίμανδρος απείχε ακόμα πολύ από αυτήν. Είναι αυτή που οδήγησε στη θεωρία ότι και ο ήλιος είναι ένα σφαιρικό σώμα (και όχι το άνοιγμα ενός γεμάτου φωτιά σωληνωτού τροχού από άρμα, όπως δίδασκε ο Αναξίμανδρος). Την κυκλική περιφορά γύρω από τη Γη εξηγούσε ο Παρμενίδης όπως ο Αναξίμανδρος: αντικατέστησε τον σωληνωτό τροχό με μια στεφάνη ή ταινία, τόσο σκοτεινή (ή τόσο διαφανή) ώστε να είναι αόρατη, πάνω στην οποία στερεωμένο το ουράνιο σώμα περιφέρεται γύρω από τη Γη.[82]

(2) Εδώ είναι που μπορεί να υπεισήλθε η επίδραση από τον μονοθεϊσμό του Ξενοφάνη. Διότι μου φαίνεται πολύ πιθανό ότι υπήρξε τέτοια επίδραση (ένας λόγος μεταξύ άλλων είναι οι τόσο χαρακτηριστικές ομοιότητες φρασεολογίας). Ενώ ο Ηράκλειτος ήταν αυτό που σήμερα λέμε ένας σχετικιστής, ο Ξενοφάνης πίστευε στην απόλυτη αλήθεια. Αλλά δίδασκε (στο απόσπασμα [DK 21] Β34) ότι η βεβαιότητα - η βέβαιη αλήθεια - δεν είναι για τους θνητούς ανθρώπους:

Αλλά τη βέβαιη αλήθεια ούτε ένας δεν την έχει μάθει

και ούτε που θα τη μάθει· ούτε για τους θεούς

Κι αν έστω κατά τύχη έβγαινε από το στόμα του

Γιατί τα πάντα είναι ένα δίχτυ πλεγμένο από δοξασίες.

[καί τό μέν οὖν σαφές οὔτις ἀνηρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται

εἰδώς ἀμφί θεῶν τε καί ἅσσα λέγω περί πάντων·

εἰ γάρ καί τά μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,

αὐτός ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπί πᾶσι τέτυκται.]

Αυτοί οι στίχοι σημαίνουν ότι η αλήθεια είναι απόλυτη και αντικειμενική. Αλλά η βεβαιότητα, η βέβαιη αλήθεια, είναι απρόσιτη σε μας· και έτσι, ποτέ δεν μπορούμε να γνωρίζουμε, διότι η γνώση προϋποθέτει βεβαιότητα. Κατά τον Ξενοφάνη, ό, τι παρουσιάζεται ως ανθρώπινη γνώση είναι μόνο εικασίες· είναι γνώση υποθετική.

Οι στίχοι του Ξενοφάνη που μόλις παραθέσαμε είναι νομίζω ένας καρτερικός αυτοσχολιασμός για τη νεότατη και πολύ πρωτότυπη θεολογία του. Νομίζω ότι δείχνουν έναν εξαιρετικά υψηλό βαθμό αυτοκριτικού ορθολογισμού· διότι η καινούρια θεολογία του θα πρέπει σε πρώτη αίσθηση να του φάνηκε σαν αποκάλυψη, σαν μήνυμα κατ’ εντολήν του ίδιου του Θεού. Το να αντιληφθεί ότι ήταν απλώς δική του εικασία αποτέλεσε μοναδική πράξη αυτοελέγχου στο όνομα της αλήθειας. Να κάποια αποσπάσματα του Ξενοφάνη (τα [DK 21] Β23· Β26· Β25 και 24) σε δική μου μετάφραση σχεδόν κατά λέξη:

Ένας Θεός, είναι από τους θεούς και τους ανθρώπους

Ούτε στο σώμα μοιάζει με τους θνητούς ούτε στη διάνοια.

Πάντα στον ίδιο τόπο παραμένει δίχως καθόλου να κινείται.

Και ούτε είναι αντάξιό του να μεταβαίνει άλλοτε εδώ

Αλλά δίχως να κοπιάζει διακινεί το Παν με του νου του

[DK 21 Β23: εἷς θεός, ἐν τε θεοῖσι καί ἀνϋρώποισι μέγιστος,

DK 21 Β26: αἰεί δ’ ἐν ταὐτῷ μίμνει κινούμενος οὐδέν

οὐδέ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλλῃ.

DK 21 Β25: ἀλλ’ ἀπάνευθε πόνοιο νόου φρενί πάντα κραδαίνει.

DK 21 Β24: οὖλος ὁρᾷ, οὖλος δέ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει.]

Λέγεται συχνά ότι ο Ξενοφάνης ταυτίζει τον Θεό με το σύμπαν και η είδηση αυτή, φαίνεται ότι βασίζεται σε μια παρατήρηση του Αριστοτέλη (986b20-25 [Ξενοφάνης δέ πρῶτος τούτων ἐνίσας (ὁ γάρ Παρμενίδης τούτου λέγεται γενέσθαι μαθητής) οὐδέν διεσαφήνισεν, ... ἀλλ’ εἰς τόν ὅλον οὐρανόν ἀποβλέψας τό ἕν εἶναί φησι τόν θεόν]). Δεν πιστεύω ότι έκανε τέτοια ταύτιση ο Ξενοφάνης. Διότι, όπως είδαμε,

... δίχως να κοπιάζει διακινεί το Παν με του νου του τη διάθεση.

Η λέξη [πάντα] που αποδίδω ως «το Παν» σημαίνει προφανώς “τον ουρανό” ή “το σύμπαν”· και αφού το διακινεί σε αναφορά, εννοείται, προς τη Γη, που αυτή δεν κινείται, δεν μπορεί ο ίδιος να ταυτίζεται με το κινούμενο Παν, το ουράνιο σύστημα. (Και όμως, οι στίχοι αυτοί αποδίδονται κατ’ άλλον και, πιστεύω, απαράδεκτον τρόπο.)

Ο Karl Reinhardt, στο έργο του Parmenides und die Geschichte der Griechischen Philosophic (1916· 2η έκδ., Φραγκφούρτη του Μάιν, 1959, σελ. 221 κ.εξ.), υπεραμύνεται της (επαναστατικής) θεωρίας ότι ο Ηράκλειτος ήταν νεότερος από τον Παρμενίδη και επηρεάστηκε από αυτόν. Διατυπώνει επίσης την υπόθεση ότι ο Ξενοφάνης ήταν εκλαϊκευτής των ιδεών του Παρμενίδη.

Όμως ο Reinhardt, ενώ τα επιχειρήματα που παραθέτει είναι ισχυρά, δεν λαμβάνει υπόψη τα εξίσου τουλάχιστον ισχυρά αντεπιχειρήματα. Διότι, ας δεχτούμε ότι η υπόθεσή του αληθεύει· τότε θα πρέπει στον Ξενοφάνη (που γεννήθηκε το 570 πΐ.) να αποδοθεί (α) σε εποχή που ήταν ήδη γέρος, κατανόηση και αξιοποίηση του εντελώς επαναστατικού τρόπου σκέψης του Παρμενίδη· (β) μια τελείως ανεξάρτητη και πρωτόφαντη εφαρμογή της καινούριας αυτής θεωρίας σε νέα προβλήματα κοσμολογίας και θεολογίας· και (γ) διαπλοκή της καινούριας θεωρίας με μια εξαιρετικά πρωτότυπη σκεπτικιστική-κριτική κατεύθυνση.

Όλα αυτά έρχονται σε αντίφαση με το κεντρικό επιχείρημα του Reinhardt, σχηματισμένο από προσεκτικές και εν πολλοίς εμπεριστατωμένες μαρτυρίες, που παρουσιάζονται με πειστικό τρόπο προκειμένου να αποδειχθεί ότι ο Ξενοφάνης μπορεί να μην ήταν ούτε σοβαρός διανοητής ούτε πρωτότυπος. Το αντεπιχείρημα που σκιαγραφήθηκε πιο πάνω μου φαίνεται ότι ανατρέπει πέρα για πέρα την κύρια θέση του Reinhardt και αποκαθιστά με ανανεωμένη ισχύ την παραδοσιακή άποψη: ότι υπήρχε Ελεατική σχολή ιδρυμένη από τον Ξενοφάνη. Διότι το επιχείρημα του Reinhardt για τον στενό σύνδεσμο Παρμενίδη και Ξενοφάνη είναι αδιαμφισβήτητο.

Όσα είπαμε ως εδώ έχουν σοβαρά επακόλουθα για την επιχειρούμενη από τον Reinhardt αντιστροφή της παραδοσιακής άποψης ότι ο Ηράκλειτος είναι προγενέστερος του Παρμενίδη- ένα δεύτερο επιχείρημα από αυτά που ο Reinhardt παραθέτει με τρόπο ισχυρό, και που είναι ίσως ισχυρότερο από το άλλο που αναφέραμε πιο πριν, αφορά το ότι ο Ξενοφάνης ήταν παλαιότερος από τον Παρμενίδη, ενώ βέβαια υπάρχουν κάποιες γνωστές δυσκολίες για την πρώιμη χρονολόγηση του Ηράκλειτου. Όχι μόνο η γνωστή χρονολογία κτίσης της Ελέας το 540, αλλά και ο τρόπος με τον οποίο ο Πλάτων στον Σοφιστή 242d συσχετίζει τον Ηράκλειτο και τον Εμπεδοκλή (που σαφώς ήταν νεότερος από τον Παρμενίδη), συγκλίνουν στο να θεωρηθούν οι δύο περίπου σύγχρονοι· όμως, αν δεχτούμε ότι ο Ηράκλειτος έγραψε τα πιο όψιμα αποσπάσματά του γέρος πια, κάπου το 473 ας πούμε (τρία χρόνια πριν τη γέννηση του Σωκράτη), και ο Εμπεδοκλής έγραψε το ποίημά του γύρω στο 445, ας πούμε, τότε η παρατήρηση του Πλάτωνα (που φέρει τον Εμπεδοκλή ως άμεσο συνεχιστή του Ηράκλειτου) θα ερχόταν πιο φυσική και από μια σύγχρονη ανάλογη παρατήρηση συσχετισμού του Descartes και του Locke.

Ο Reinhardt έδειξε με σαφήνεια ότι υπάρχει εξάρτηση απόψεων μεταξύ Ηράκλειτου και Παρμενίδη. Αλλά και πάλι εξαρτημένο θεωρεί τον Ηράκλειτο από τον Παρμενίδη. Αν πούμε όμως ότι, όταν ο Παρμενίδης επισκέφτηκε την Αθήνα, ο Σωκράτης ήταν 22 ετών, αυτό θα σήμαινε ότι ο Παρμενίδης γεννήθηκε, ας πούμε, το 513 και είχε γίνει 35 ετών την εποχή που ο Ηράκλειτος έγραφε το βιβλίο του. Υπάρχει συνεπώς κάθε δυνατότητα ο Παρμενίδης να ήταν σε θέση να αντιτάξει τα επιχειρήματά του στον Ηράκλειτο: αυτό, παρόλα όσα λέει στο προοίμιο, θα ήταν δύσκολο να το κάνει ένας νέος. (Φυσικά, η αποκάλυψη που περιγράφει στο προοίμιο θα συνέβη πριν γραφτεί το ποίημα.)

(3) Άρα ο Ξενοφάνης έπεισε τον Παρμενίδη ότι οι προηγούμενες προσπάθειές του να διαμορφώσει μια καινούρια κοσμολογία δεν ήταν δυνατόν να προσφέρουν αλήθεια παρά μόνο δοξασίες («ένα πλεγμένο δίχτυ από εικασίες», όπως το είπε ο Ξενοφάνης), και αυτό θα προκάλεσε μεγάλο κλονισμό στον Παρμενίδη. Του δημιούργησε διανοητική κρίση και για κάποιο διάστημα το ενδιαφέρον του στράφηκε από την κοσμολογική (δηλαδή την επιστημονική) θεωρία στην επιστημολογική θεωρία: τί μπορούμε να γνωρίζουμε; Πώς είναι δυνατόν να γνωρίζουμε;

Αυτό τον οδήγησε να χαράξει μια οξεία διάκριση μεταξύ της λογικής και των αισθήσεων: οι κοσμολογικές του θεωρήσεις ήταν έτσι κι αλλιώς προσπάθειες να ερμηνεύσει (λογικά) τον κόσμο των αισθήσεων μας. Άρα η λογική πρέπει να είναι ανώτερο όργανο από τις αισθήσεις, διότι μπορούμε (σαν τον Ξενοφάνη) να αμφισβητούμε τις κοσμολογικές και θεολογικές μας θεωρίες που προορίζονται να ερμηνεύσουν τον κόσμο των αισθήσεών μας.

Η κρίση του λύθηκε με μία αποκάλυψη: μόνο αν αποφασίσουμε να τεθούμε αποκλειστικά υπό την καθοδήγηση της λογικής σκέψης - του συλλογίζεσθαι - θα μπορούμε να αποκομίσουμε γνώση για τον πραγματικό κόσμο: για ό,τι υπάρχει. Οφείλουμε επομένως να απαρνηθούμε αυτή την ψευδογνώση, τη δοξασία, που μας λέει πώς είναι οργανωμένος ο κόσμος των αισθήσεων μας· ακόμη και όταν είναι στην καλύτερή της μορφή, πρέπει να την απαρνηθούμε· ακόμη και όταν είναι στη μορφή που ο ίδιος ο Παρμενίδης έδωσε στην κοσμολογία του.

(4) Ο Ξενοφάνης φαίνεται πως δίδασκε επίσης ότι το σχήμα του ενός Θεού του είναι σφαιρικό: επ’ αυτού υπάρχει σχεδόν ομοφωνία μεταξύ των πηγών της παράδοσης. (Βλ. WX.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, τόμ. I, Καίμπριτξ, 1962, σελ. 376 κ.εξ.) Αν αυτό αληθεύει, μπορούμε να υποθέσουμε ότι κατέληξε σ’ αυτή την ιδέα όταν έμαθε για την προηγούμενη ανακάλυψη της σφαιρικότητας της Γης από τον Παρμενίδη. Ο Ξενοφάνης δίδασκε βέβαια ότι «οι θεοί δεν γεννιόνται» ([DK 21] Β14 [ἀλλ’ οἱ βροτοί δοκέουσι γεννάσθαι θεούς, τήν σφετέρην δ’ ἐσβήτα ἔχειν φωνήν τε δέμας τε]), που από τα συμφραζόμενα εξυπακούεται ότι σημαίνει «είναι αδημιούργητοι».

(5) Ο Παρμενίδης, από τη στιγμή που κλονίστηκε η απλοϊκή του πεποίθηση στις προηγούμενες ανακαλύψεις του, δεν μπορούσε να τις προβάλλει πια ως επιστήμη ή γνώση ή αλήθεια· ήταν όμως ένας αληθινός επιστήμων, τόσο ώστε δεν γινόταν να τις απορρίψει ολωσδιόλου. Ήξερε ότι είχε προσεγγίσει στην αλήθεια πιο πολύ από άλλους θνητούς παλαιότερους ή και συγχρόνους του. Γι' αυτό λοιπόν δίνει μια πλήρη έκθεση της κοσμολογίας που απέρριψε ή που απαρνήθηκε - συγκαλυμμένη υπό μορφή παραδείγματος, του καλύτερου δυνατού παραδείγματος μέσα από τον Δρόμο της δοξασίας - και που ήταν η εγγύτερη προς την αλήθεια ψευδής κοσμολογία· εγγύτερη πιο πολύ από όσο μπόρεσε να φτάσει ως τότε κάθε άλλος θνητός.

Η εξήγηση της θεάς για όλα αυτά είναι ότι οφείλονται σε μια ζωτικής σημασίας πλάνη: ενώ, όπως μας λέει στον Δρόμο της αλήθειας, πρέπει ό, τι υπάρχει να είναι ένα και αδιαίρετο, μας δείχνει κατόπιν ότι εισάγοντας αντί για μία πραγματικότητα δύο και δίνοντας τους ονόματα (όπως «φως» και «νύχτα», που και τα δύο δεν είναι πραγματικά, όπως είναι η ύλη) - η ονοματοθεσία φυσικά είναι συμβατική - βρισκόμαστε κιόλας σε λάθος δρόμο, στον ολισθηρό κατήφορο της αισθησιοκρατίας, της συμβατικότητας και της αναλήθειας.

Ο Παρμενίδης μαζί με τον σύγχρονό του Πίνδαρο εισήγαγαν στην ελληνική διανόηση την περίφημη αντίθεση:

Φύση ή, αλλιώς, Αλήθεια έναντι Σύμβασης ή Αναλήθειας.[83]

Η σπουδαία αυτή διάκριση είναι προϊόν πολιτισμικής σύγκρουσης. Από όσα λέει ο Ξενοφάνης στα αποσπάσματα [DK 21] Β16 και Β15[84] γίνεται αρκετά σαφές πόσο σημαντικό ρόλο έπαιξε η σύγκρουση πολιτισμών στην αφύπνιση της κριτικής, δηλαδή συλλογιστικής, διανόησης. Αυτό που ανακαλύφθηκε πρώτα είναι ότι διαφέρουν πολύ μεταξύ τους οι νόμοι των διαφόρων λαών, καθώς και οι θεότητές τους: είναι κατά σύμβαση· δεν είναι η αλήθεια (που πρέπει να είναι μία), αλλά πολλές και διαφορετικές συμβάσεις.

Κατ’ αυτό τον τρόπο, η πολλαπλότητα (η “πληθυκότητα” θα λέγαμε) γίνεται δείκτης αναλήθειας και συμβατικότητας. Ομοίως και οι διάφοροι άνθρωποι υποστηρίξουν διαφορετικές απόψεις για όλα σχεδόν τα θέματα υπό τον Ήλιο - επιρρεπείς καθώς είναι να προσηλώνονται στον κόσμο της φαινομενικότητας, στον κόσμο των αισθήσεων - αλλά όλα αυτά δεν αποτελούν παρά μόνο δοξασίες, σύμβαση και μόνο. Και η ονοματοθεσία σύμβαση είναι. (Αυτό μπορούμε να το εκλάβουμε με την έννοια ότι οι ποικίλες γλώσσες των διαφόρων λαών είναι συμβατικές.)

Φυσικά, η ελάχιστη “πληθυκότητα” είναι τα δύο: άρα μια δυϊστική εικόνα του κόσμου είναι συμβατική και αποτελεί το πρώτο βήμα προς την άβυσσο της αναλήθειας. Αποκλίνοντας λοιπόν από τον (μονιστικό) δρόμο της αλήθειας έστω και κατά ένα βήμα είναι αναπόφευκτο να καταλήξουμε στην αναληθή δοξασία. Το πρώτο βήμα της διανοητικής μας πτώσης περιγράφεται και αναλύεται από τη θεά, όταν μας λέει «πόσο αναπόφευκτο ήταν να συμβεί» - πώς, δηλαδή, «η απατηλή (ή, αλλιώς, συμβατική) δοξασία αναπόφευκτο ήταν να επικρατήσει πέρα για πέρα», από τη στιγμή που έγινε έστω και η μικρότερη παραχώρηση στη συμβατικότητα.

Αυτό σημαίνει να εγκαταλείψουμε στο σύνολό της τη συμβατική σκέψη, η οποία είναι επηρεασμένη ανίατα από την αίσθηση και τη σύμβαση. Σημαίνει να υψωθούμε σε ένα ανώτερο επίπεδο, υπερανθρώπινο. Γι’ αυτό περιγράφει την αποκάλυψή του σαν ταξίδι προς τη θεά Δίκη, που του αποκαλύπτει λοιπόν την αλήθεια. Αυτή επίσης του αφηγείται την περιπέτεια της διανοητικής πτώσης του ανθρώπου: διότι δεν είναι δυνατόν να του εκθέτει την απορριπτέα αφήγηση: την αλήθεια πρέπει να του αποκαλύψει, και επομένως του αφηγείται «πώς έγινε και πέρασε για πραγματικότητα η απατηλή δοξασία και έτσι κυριάρχησε και εισχώρησε στο καθετί». Με αυτό τον τρόπο έχει τη δυνατότητα να εκθέσει την παλαιότερη κοσμολογία του ίδιου του Παρμενίδη - όχι βέβαια ως αλήθεια, αλλά ως ανώτερη μορφή ανθρώπινης δοξασίας: είναι μια καλύτερη προσέγγιση στην αλήθεια - πιο όμοια με την αλήθεια - από όλες τις αντιλήψεις των θνητών· αλλά δεν παύει να είναι λανθασμένη.

Υποθέτω ότι στην κατάσταση της επιστημολογικής του κρίσης, όπως την είδαμε πιο πάνω, στο (3) και το (4), ο Παρμενίδης διάβασε Ηράκλειτο (ή έμαθε γι’ αυτόν) και με αυτό τον τρόπο έλαβε γνώση του προβλήματος της αλλαγής. Ο ορθολογισμός του επομένως τού έλυσε δύο προβλήματα - το πρόβλημα της αλήθειας, και το κοσμολογικό πρόβλημα της αλλαγής· και αυτό συνέβαλε στο να προσλάβει χαρακτήρα αποκάλυψης.

(6) Προκειμένου να αναπλάσουμε την προβληματική κατάσταση στην οποία πρέπει να βρισκόταν ο Παρμενίδης όταν δέχτηκε την αποκάλυψη της θεάς, που περιγράφεται στο ποίημα, θα πρέπει να ξεκινήσουμε με την παραδοχή ότι όλα τα βασικά της μηνύματα πρέπει να ήταν αποκαλυπτικές απαντήσεις σε κάποιο μεγάλο αίνιγμα. Κατά τη δική μου παραδοχή το αίνιγμά του ήταν καθαρά νοητικό. Πρέπει ωστόσο να είχε και κάποια συγκινησιακή πλευρά.

Η πρόταση που εισηγούμαι, δοκιμαστικά, είναι ότι το αίνιγμα μπορεί να βρει την έκφρασή του σ’ αυτό που θα ονομάζαμε «το ηρακλείτειο πρόβλημα»:

Μπορεί να διατυπωθεί και ως εξής: αν ένα πράγμα αλλάξει, μετά την αλλαγή είναι βέβαια ένα άλλο πράγμα από αυτό που ήταν πριν την αλλαγή. Και όμως πρέπει να είναι το ίδιο πράγμα: πρέπει να παραμένει στην ταυτότητά του το ίδιο, αλλιώς δεν θα μπορούσαμε ούτε και να λέμε ότι άλλαξε. Για να είναι λοιπόν δυνατή η αλλαγή, προϋπόθεση αποτελεί αυτή η αντίφαση, το πράγμα με την αλλαγή και να ταυτίζεται και συγχρόνως να μην ταυτίζεται με το πράγμα χωρίς την αλλαγή. Από την άλλη πάλι κάθε αλλαγή μετατρέπει κάτι στο αντίθετό του. Τα αντίθετα λοιπόν ταυτίζονται, όπως διδάσκει ο Ηράκλειτος:

«Ζωντανό και πεθαμένο, ξυπνητό και κοιμισμένο,

νεαρό και γερασμένο, ίδιο είναι. Γιατί τα πρώτα μετα-

τρέπονται και γίνονται τα δεύτερα και αυτά πάλι

μετατρέπονται και γίνονται τα πρώτα.» ([DK 22] Β88)

«Το ψυχρό γίνεται θερμό, το θερμό ψυχρό· το υγρό

[ταὐτό τ’ ἔνι ζῶν καί τεθνηκός καί ἐγρηγορός καί

Κάθεῦδον καί νέον και γηραιόν· τάδε γάρ μεταπε-

σόντα ἐκεῖνά ἐστι κἀκεῖνα πάλιν μεταπεσόντα

ταῦτα - τα ψυχρά θέρεται, θερμόν ψύχεται, ὑγρόν

Η ιδέα της ταυτότητας των αντιθέτων εφαρμόζεται από τον Ηράκλειτο για να προκύψουν άλλα παράδοξα:

«Ο Θεός είναι ημέρα και νύχτα, χειμώνας θέρος, πόλε-

μος ειρήνη, χορτασμός πείνα.» ([DK 22] Β67) «Συναφή

είναι τα ολόκληρα και τα μη ολόκληρα, ομοιογενή και

ανομοιογενή, ενιαία και διιστάμενα, όλα γίνονται ένα

και το ένα γίνεται όλα». (ΒΙΟ) «Είμαστε και δεν είμα-

στε.» (B49a) «Το μονοπάτι που πάει επάνω κι αυτό

που πάει κάτω είναι το ίδιο μονοπάτι.» (Β60) «Το

αγαθό και το κακό είναι ένα και το αυτό.» (Β58)

[ὁ θεός ἡμέρη εὐφρόνη, χειμών θέρος, πόλεμος

εἰρήνη, κόρος λιμός... — συνάψιες ὅλα καί οὐχ ὅλα,

συμφερόμενον διαφερόμενον, συνάδον διᾷδον, καί

ἐκ πάντων ἕν καί ἐξ ἑνός πάντα. — ...εἶμέν τε καί

οὐκ εἶμεν. — ὁδός ἄνω κάτω μία και ὡυτή. — και

Τελικά λοιπόν, αυτά τα παράδοξα του Ηράκλειτου, φρονώ, παρουσιάστηκαν στον Παρμενίδη ως λογικά αναπόδραστα αλλά συγχρόνως και αδυσώπητα. Είχε ωστόσο μια αιφνίδια έλλαμψη: ένα άλλο παράδοξο, που έχει όμως λογική οχύρωση, έστω και αν προσκρούει σε όλα όσα μας φαίνονται γνωστά από την εμπειρία:

Τα αντίθετα δεν πρέπει να υπάρχουν ούτε και υπάρχουν.

Όλα είναι ένα, μια μοναδικότητα αμετάβλητη και αδιαχώριστη.

Καθετί άλλο είναι αυταπάτη που οφείλεται στις αδιάκοπα πλανώμενες αισθήσεις των θνητών ανθρώπων ή είναι επινόηση (ή, ίσως, μία γλωσσική σύμβαση) που προέρχεται από αυτούς: τέλος πάντων είναι Απατηλή δοξασία των θνητών. Οι αισθήσεις μας είναι αυτές που μας παρασύρουν και μας παραπλανούν: μας διχάζουν την όραση, την ακοή, τη σκέψη μας. Και μας παραπλανούν να παίρνουμε για γνήσια γνώση, για αληθινή λογική νόηση τις καταπλανεμένες μας αισθήσεις και το θολό μείγμα που βγαίνει από αυτές.

Οι θνητοί βέβαια πιστεύουν ότι όλη τους η γνώση οφείλεται στην αισθητηριακή αντίληψη· αυτή ήταν εν μέρει και του Ξενοφάνη η άποψη, όπως εξάγεται από το απόσπασμα [DK 21] Β34. Όμως η θεά προειδοποιεί τον Παρμενίδη ([DK 28] Β7) να μην αφήσει τον εαυτό του να παρασυρθεί σ’ αυτή την πολύχρηστη λεωφόρο:

Αυτό ποτέ δεν θα ισχύσει, τα μη-όντα να υπάρχουν.

Κράτα μακριά τη σκέψη σου από αυτόν το δρόμο έρευνας·

Η πολυσύχναστη λεωφόρος, να σε παρασύρει. Και μην

αφήνεις να περιπλανιέται το αόμματο σου βλέμμα και η κακόηχη ακοή σου ή και η γλώσσα σου σε ένα τέτοιο δρόμο!

Μόνο να κρίνεις με τη λογική μέσ’ από τον πολυδοκιμασμένο Έλεγχο, το αποδεικτικό μέσο αναίρεσης που εδώ σου το εξήγησα.[85]

[οὐ γάρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μή ἐόντα·

ἀλλά σύ ταῆσδ’ ἀφ’ ὁδοϋ διζήσιος εἶργε νόημα

μηδέ σ’ ἔθος πολύπειρον ὁδόν κατά τήνδε βιάσθω,

καί γλῶσσαν, κρῖναι δέ λήγω πολύδηριν ἔλεγχον

Αλλά όσο και αν η γνήσια γνώση δεν είναι προϊόν τής αισθητηριακής αντίληψης, για τους αδιάκοπα πλανώμενους θνητούς ισχύει ακριβώς ότι τίποτε δεν υπάρχει στις πολυπλάνητες διάνοιές τους που δεν υπήρξε πρώτα στις πολυπλάνητες αισθήσεις τους. Και όπως λέει για τους θνητούς η θεά:

Ό, τι συμβαίνει κάποια στιγμή στο συνδυασμό των ατέλειωτα

Αυτό φαίνεται στους ανθρώπους πάγια γνώση· γιατί το

Ο διανοητικός στοχασμός του ανθρώπου, και η ευμετάβλητη

“Νόηση,” ονομάζεται ό, τι σ’ αυτό το μείγμα υπερισχύει,

[ὡς· γάρ ἕκαστος ἔχει κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων,

τώς νόος ἀνθρώποισι παρίσταται τό γάρ αὐτό

ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν

καί πᾶσιν καί παντί· τό γάρ πλέον ἐστί νόημα.]

Αυτό το απόσπασμα (το [DK 28] Β16) είναι νομίζω από τα σπουδαιότερα σε ολόκληρο το ποίημα.[86] Σαρκάζει και ειρωνεύεται την εμπειριστική άποψη ότι “Τίποτε δεν υπάρχει στη νόηση που δεν υπήρξε προηγουμένως στις αισθήσεις'.’ Και έχω την ιδέα ότι μια επιγραμματική εμπειριστική διατύπωση, μια περιεκτική σύνοψη του εμπειρισμού όπως αυτή, είτε υπήρχε πριν από τον Παρμενίδη ή παρουσιάστηκε (στην ίδια μορφή όπως η αρχή homo mensura του Πρωταγόρα) σαν απάντηση στον σαρκασμό του Παρμενίδη, ή από ανεπαρκή κατανόησή του.

(7) Αν έχω λάθος και ο Ξενοφάνης ταύτιζε το σύμπαν με τον Θεό του, τότε δεν μπορεί να υπάρχει αμφιβολία ότι ο Παρμενίδης επηρεάστηκε και από αυτή την ιδέα· διότι η πολύ παράδοξη και πολύ αφηρημένη διδασκαλία,

Το σύμπαν είναι ακίνητο, αγέννητο, σφαιρικό και είναι εμφαντικά ΕΝΑ,

την οποία διαμόρφωσε στο διάστημα της κορύφωσης της κρίσης του, θα μπορούσε κατά συνέπεια να μην υπάρχει μόνο στον Δρόμο της αλήθειας του Παρμενίδη, αλλά και στον Ξενοφάνη. Όπως και αν είναι, πιστεύω - και το ίδιο πίστευαν πολλοί Έλληνες φιλόσοφοι από τον Πλάτωνα (στον Σοφιστή 242-d) και έπειτα - ότι η ομοιότητα μεταξύ της διδασκαλίας του Παρμενίδη και εκείνης του Ξενοφάνη είναι πράγματι πολύ χαρακτηριστική, και πιο πολύ μάλιστα αν ο Ξενοφάνης δεν δίδασκε τη θέση που του απέδωσα προηγουμένως στο (2) αλλά κάποια άλλη, όπου ταυτιζόταν «το σύμπαν» με τον «Θεό».

Είναι κάλλιστα δυνατόν λοιπόν ο Παρμενίδης να βρήκε το νέο μήνυμά του, τον Δρόμο της αλήθειας του, στην καινούρια μονοθεϊστική θεολογία του Ξενοφάνη- που είτε τη διάβασε είτε, το πιθανότερο, την άκουσε να απαγγέλλεται.

Αλλά αυτό που του έκανε αίσθηση ως κάτι ολοφάνερα καινούριο και μάλιστα ως θεϊκή αποκάλυψη ήταν όχι τόσο το μήνυμα, όσο η διόραση ότι το νέο μήνυμά του υποδεικνύεται, με τη λογική και μόνο, στο μέρος τουλάχιστον που αποφαίνεται ότι η αλλαγή είναι αδύνατη.

Αποδεικνύεται παραγωγικά ξεκινώντας από τη φύση του όντος, της ύπαρξης.

Ήταν, από ό, τι γνωρίζω, η πρώτη παραγωγικά καταρτισμένη θεωρία για τον κόσμο, η πρώτη παραγωγικά συγκροτημένη κοσμολογία: το επόμενο βήμα οδηγούσε στη θεωρητική φυσική, και από εκεί στην ατομική θεωρία.

(8) Αν έχω δίκιο, τότε το κεντρικό πρόβλημα του Παρμενίδη είναι το πρόβλημα της αλλαγής. Αυτή η άποψη συγκρούεται με τη θεωρία που επικρατεί, διότι αυτό που ως τώρα έχει εκληφθεί ως πρόβλημά του είναι το πρόβλημα του όντος. Δεν νομίζω ότι είναι έτσι. Το πρόβλημα του όντος, πιστεύω, είναι απλώς επακόλουθο της ανάγκης που είχε να υπερασπιστεί το αδύνατο της αλλαγής. Και αυτό οδηγεί ευθύς αμέσως στην απόρριψη της αισθητηριακής εμπειρίας και εν συνεχεία στην ανάγκη για στήριξη σε επιχειρήματα καθαρά ορθολογικά. Αυτή η ανάγκη πάλι οδηγεί, με τη σειρά της, στη θεωρία «Μόνο ό, τι υπάρχει, αυτό υπάρχει»: στη θεωρία αυτή, από την οποία προκύπτει με ορθολογική απόδειξη ένα αμετάβλητο συμπαγές σύμπαν.

Αν είναι ορθή η άποψή μου, τότε ο Παρμενίδης είναι κατά βάση κοσμολόγος, σαν τους προδρόμους του, παρά “οντολόγος”· ένας κοσμολόγος, ο ίδιος που ήταν όταν ανέπτυσσε μια θεωρία πολύ πιο προωθημένη από εκείνη του Αναξίμανδρου (για την οποία μπορεί να του μετέδωσε τις γνώσεις ο Ξενοφάνης[87])· ένας κοσμολόγος όπως ο Ηράκλειτος, του οποίου δέχτηκε την πρόκληση με το πρόβλημα της αλλαγής. Και ένας κοσμολόγος όπως ο Ξενοφάνης, που με τον πρωτάκουστο μονοθεϊσμό του, τον σφαιροειδή Θεό του που ποτέ δεν κινείται, μπορεί να του έδωσε την ιδέα της πρωτάκουστης λύσης στο δικό του κεντρικό πρόβλημα.

Μόνο αν ο Παρμενίδης έβλεπε ως κοσμολογία τον Δρόμο της αλήθειας - μια κοσμολογία πρωτάκουστη - γίνεται κατανοητή επί τέλους η σύνδεσή της με τον λαθεμένο του (αλλά και τον αμέσως καλύτερο) Δρόμο της απατηλής δοξασίας. Και μόνο αν αυτός ο Δρόμος της απατηλής δοξασίας είναι πράγματι δική του θεωρία - που ο ίδιος την απέρριψε, αλλά κάποτε ειλικρινώς την πρότεινε - έχει κάποιο νόημα το να αναθέσει στη θεά να τη διασώσει, και ως την αμέσως καλύτερη θεωρία και ως αυστηρή προειδοποίηση.

Έτσι μου φαίνεται εμένα. Αλλά φυσικά και εδώ όλα είναι «ένα πλεγμένο δίχτυ από εικασίες».

Ο Burnet είπε κάποτε (βλ. Δοκίμιο 4, Ενότητα II) ότι δεν πρέπει (όπως ο Th. Gomperz) να ερμηνεύουμε τον Παρμενίδη ως ένα Kant πριν από τον Kant: δεν πρέπει να ερμηνεύουμε τους Δύο Δρόμους ως την πραγματικότητα έναντι της φαινομενικότητας. Όμως αυτό είναι ακριβώς που πρέπει να κάνουμε. Η διαφορά είναι ότι ο Kant είναι ένας Παρμενίδης μετά τον Νεύτωνα και ότι από τον Νεύτωνα και έπειτα ο κόσμος της φαινομενικότητας δεν μπορεί πια να καταγγέλλεται ή να απορρίπτεται ως απλή αυταπάτη: ο κόσμος της δόξης, της φαινομενικότητας, έχει γίνει η επικράτεια της επιστημονικής “αλήθειας”.

Ο Παρμενίδης, από τη στιγμή που η απλοϊκή του πεποίθηση στις προηγούμενες ανακαλύψεις του είχε κλονιστεί, δεν μπορούσε πια να τις προβάλλει ως επιστήμη ή γνώση ή αλήθεια· ήταν όμως ένας αληθινός επιστήμων, τόσο ώστε δεν γινόταν να τις απορρίψει ολωσδιόλου. Ήξερε ότι είχε προσεγγίσει στην αλήθεια πιο πολύ από άλλους θνητούς.

Υπάρχουν στην ιστορία της σκέψης (και της επιστήμης) πολλά παραδείγματα παρόμοιας στάσης: τα επιχειρήματα αντιστοιχίας του Bohr· η ροπή του Schrodinger προς τον Schopenhauer· η στάση του Einstein απέναντι στη γενική θεωρία της σχετικότητας (που την αντιμετώπιζε με αυστηρά κριτικό τρόπο)· και ακόμα η στάση του Νεύτωνα απέναντι στην έννοια της δράσης εξ αποστάσεως και η αποστροφή του Kepler για τον νόμο των εμβαδών θα μπορούσαν όλα αυτά να αναφερθούν ως περιπτώσεις κατά τις οποίες μεγάλοι επιστήμονες δημοσίευσαν εργασίες στων οποίων την αλήθεια δεν πίστευαν, ενώ ορθά αισθάνονταν ότι με αυτές πραγματοποιούσαν ένα παραπέρα βήμα προς μεγαλύτερη ομοιαλήθεια.

Αν δεχθούμε τα ἐοικότα του Παρμενίδη (DK [28] Β8:60) ως όρο που, όπως δείξαμε πιο πάνω, χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Ξενοφάνη με τη σημασία του «ομοιαληθούς», τότε αυτό που μας λέει ο Παρμενίδης (ή η θεά) είναι ότι ένας από τους λόγους για να καταγραφεί ο Δρόμος της δοξασίας ήταν ο ανώτερος βαθμός ομοιαλήθειας της κοσμολογίας του.

Πρέπει ωστόσο να θεωρήσουμε ότι ο Παρμενίδης ειλικρινά αποκήρυξε τον Δρόμο της δοξασίας και την αλλοτινή κοσμολογία του - το ίδιο όπως ο Schrodinger αποκήρυξε τον κόσμο των φαινομένων - τον κόσμο που περιγράφει η φυσική επιστήμη, παρά τα όσα σπουδαία είχε συνεισφέρει στην επιστήμη και παρά το μεγάλο ενδιαφέρον του για την επιστήμη. Όπως παρατήρησα πριν από λίγο για τον Kant, θέση μου είναι ότι μεταξύ του Παρμενίδη και, ας πούμε, του Schrodinger, υπάρχει διαφορά ως προς αυτό και μόνο, ότι από τον Νεύτωνα και έπειτα η επιστήμη (= η δοξασία) έχει επιτυχή αποτελέσματα και γι’ αυτό λιγότερο εύκολα απορρίπτεται.

Αρκετά για την ώρα ως προς τη σχέση μεταξύ των Δύο Δρόμων του Παρμενίδη. Νομίζω ότι η εικασία μου φωτίζει κάπως τον Δρόμο της αλήθειας (στον οποίο υπάρχουν κάποιες νύξεις για ένα Τρίτον Δρόμο). Το κύριο ζήτημα είναι η θέση ότι «υπάρχει μόνο μία αλήθεια», θέση που μπορεί να παραπλάνησε τον Παρμενίδη. Κυρίως όμως υπάρχουν περισσότερα στον Δρόμο της δοξασίας - εννοώ περισσότερη αλήθεια - από όσο οι πολλοί πιστεύουν. Όπως και αν είναι, υπήρξε η σπουδαιότερη συμβολή που έγινε ποτέ στη θεωρητική φυσική, αφού αποτέλεσε τη βάση για την εισαγωγή μαθηματικών εξισώσεων στη φυσική.

* Διάλεξη στη Μνήμη του Henry Dan Broadhead, που δόθηκε στο Πανεπιστήμιο του Canterbury, στο Christchurch της Νέας Ζηλανδίας, στις 7 Μαΐου 1973.

[1] Πρβλ., λόγου χάριν, C. &R., σελ. 38 και 126· επίσης ΟΚ, σελ. 347 κ.εξ.

[2] Για λεπτομερέστερη διαπραγμάτευση βλ. C. & Rσελ. 129 κ.εξ., 134 κ.εξ, 295 κ.εξ, καθώς και ΟΚ., σελ. 119-122, 235-240.

[3] Βλ. John A. Wilson, «Egypt», στην έκδοση των Η. Frankfort, Κα Η. Frankfort, JA.Wilson και Τ. Jacobsen, The Intellectual Adventure of Ancient Man, Σικάγο, 1946. Ανατύπωση στα Pelican Books με τίτλο Before Philosophy, Harmondsworth, 1949· βλ. σελ. 63.

[4] Ησίοδος, Θεογονία 116-138 [και 154-184],

[5] E.B.Tylor, Primitive Culture, Λονδίνο, 1871, τόμ. Ι· βλ. σελ. 322-325, όπου έχει ως βάση το έργο του Sir George Grey Polynesian Mythology, Λονδίνο, 1855, σελ. 1-15.

[6] Όπως το παραθέτει ο Tylor, στο ίδιο έργο, σελ. 322.

[7] Η ιδέα ότι η ονοματοδότηοη δημιουργεί το αντικείμενο (ή μάλλον ένα ψευδοαντικείμενο στον κόσμο του φαινομενικού) με μια πράξη γλωσσικής σύμβασης εκφράστηκε για πρώτη φορά από τον Παρμενίδη· βλ. στο DK τα αποσπάσματα του Παρμενίδη 28 Β8:38· Β9:1· Β19:3· βλ. επίσης Β8:17.

[8] Βλ. Wilson, στο ίδιο έργο, σελ. 59, όπου το κείμενο που παραθέσαμε, και σελ. 59-70 για τις πολλαπλές κοσμογονικές θεωρίες των Αιγυπτίων. Άλλα παραδείγματα θα βρει κανείς στο δημοσίευμα του Erik Iversen, «Fragments of a Hieroglyphic Dictionary», Historisk-filologiske Skrifter, τόμ. 3, αρ. 2, της Βασιλικής Ακαδημίας Επιστημών και Γραμμάτων της Δανίας, 1958, σελ. 9-13.

[9] Βλ. DK 7 Β1 [: Ζάς μέν καί Χρόνος ἦσαν ἀεί καί Χθονίη· Χθονίη δέ ὄνομα ἐγένετο Γῆ, ἐπειδη αὐτῇ Ζάς γῆν γέρας διδοῖ.] και Β2. Στο Β2 το ένδυμα ή πέπλο \φαρος\ έχει επάνω κεντημένη τη Γη και τον Ωκεανό [: ...αὐτῷ ποιοῦσιν τά οἰκία πολλά τε καί μεγάλα. ἐπεί δέ ταῦτα ἐξετέλεσαν πάντα καί χρήματα καί θεράποντος καί θεραπαίνας καί τἆλλα ὅσα δεῖ πάντα, ἐπεί δή πάντα ἑτοῖμα γίγνεται, τόν γάμον ποιεῦσιν. κἀπειδή τρίτη ἡμερη γίγνεται τῷ γάμω, τότε Ζάς ποιεῖ φᾶρος μέγα τε καί καλόν καί ἐν αὐτῷ ποικίλλει Γῆν καί Ὠγηνόν καί τά Ώγηνοῦ δώματα. ... βουλόμενος γάρ σέο τούς γάμους εἶναι τούτῳ σε τιμῶ. σύ δέ μοι χαῖρέ τε καί σύνισθι. Ταῦτά φασιν ἀνακαλυπτήρια πρῶτον γενέσθαι ἐκ τούτου δέ ὁ νόμος ἐγένετο καί θεοῖσι καί ἀνθρώποισιν. ἡ δέ μιν ἀμείβεται δεξαμένη εὑ τό φᾶρος.} -Ο Robert Elsler, Weltenmantel und Himmelszelt, Μόναχο, 1910, τόμ. 2, σελ. 376 κ.εξ, προτείνει λόγους για την ταύτιση του με τον ουρανό.

[10] Βλ. Eisler, στο πιο πάνω έργο, σελ. 592 κ.εξ.

[11] Ἰλιάς Θ 13-16 [ἤ μιν ἑλών ῥίψω ἐς Τάρταρον ἠερόεντα, II τῆλε μάλ’, ἦχι βάθιστον ὑπό χθονός ἐστι βέρεθρον,ΙΙ ἔνθα σιδήρειαί τε πύλαι καί χάλκεος οὐδός, II τόσσον ἔνερθ’ Ἀΐδεω ὅσον οὐρανός ἐστ’ ’από γαίης·] -πρβλ. DK 7 Β5.

[12] Θεογονία 720-725.

[13] Αριστοτέλης, Μετά τά φυσικά 983b20 κ.εξ.

[14] Ἰλιάς Ξ 202, 246.

[15] Ἰλιάς Β 755· Ξ 271· Ο 37 κ.εξ.,, Ὀδύσσεια ε 185 κ.εξ.

[16] Αριστοτέλης, Μετά τά φυσικά 983b21· Περί οὐρανοῦ 294a28.

[17] Βλ. Before Philosophy, όπως πιο πάνω, στη σημ. 3, σελ. 54.

[18] Πρβλ. Seneca, DK 11 Α15 [ait enim <ο Θαλής> terrarum orbem aqua sustineri et vehl more navigii mobilitateque eius fluctuare tunc cum dicilur tremere]· Αριστοτέλης, Περί οὐρανοῦ, στο ίδιο έργο, καθώς και Δοκίμιο 1, Ενότητα III.

[19] Αριστοτέλης, Περί οὐρανοῦ 294a32 κ.εξ.

[20] Ιππόλυτος, ’Έλεγχος κατά πασών αιρέσεων 1.6.3 (= DK 12 Α11 [:3]).

[21] Αριστοτέλης, Περί οὐρανοῦ 295bl2-16.

[22] DK 12 Α10.

[23] DK 12 A1 (= Διογένης Λαέρτιος 2.1 κ.εξ.)· βλ. σχόλιο του Charles Η. KaHn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Νέα Υόρκη, 1960, 1964, σελ. 56.

[24] Για τα συνηγορία του Kahn υπέρ της άποψης ότι ο Παρμενίδης πρώτος υποστήριξε τη σφαιρικότατα της Γης, βλ. πιο κάτω, σημ. 63.

[25] Για την υπεράσπιση αυτής της άποψης, βλ. C.&R., σελ. 405 κ.εξ.

[26] Ότι αυτό που περιγράφει ο Παρμενίδης είναι μια αποκάλυψη που δέχτηκε, ορθά τονίζεται από τον Jaap Mansfeld στο εξόχως στοχαστικό βιβλίο του Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Assen, 1964.

Όσο για τα «πράγματα καθ’ εαυτά», ως υποδήλωση κάποιας ομοιότητας βέβαια με τον Kant, η οποία επικρίνεται αυστηρά από τον Burnet ως αναχρονισμός, βλ. την ευρύτερη ανάπτυξη πιο κάτω, στη σημ. 76. Όμως συμφωνώ απόλυτα με την άποψη του Burnet που τώρα είναι γενικά αποδεκτή, ότι ο Παρμενίδης δεν ήταν ιδεαλιστής και ότι τα Πράγματα καθ’ εαυτά, όπως αυτός τα θεωρεί, πρέπει να νοούνται ως υλικά σώματα.

[27] DK 28 Β12:3· βλ. επίσης και Α37 (σελ. 224, στίχ. 8-9). Πρβλ. Ηράκλειτο, DK 22 Β41 ("έκυβέρνησε πάντα διά -πάντων"), και Β64.

[28] Η υποστήριξα της θέσης αυτής για την πατρότητα της ανακάλυψης παρατίθεται πιο κάτω, στη σημ. 63.

[29] Επ’ αυτού συμφωνώ με τον G. Ε. L. Owen, «Eleatic Questions», Classical Quarterly. Νέα σειρά, 10, 1960, σελ. 84-102.

[30] Πρβλ., στο ίδιο έργο, σελ. 101, καθώς και τα σχόλια του Αλέξανδρου Π. Δ. Μουρελάτου, The Route of Parmenides, New Haven, 1970, σελ. xiv.

[31] Μπορεί όμως ο Πυθαγόρας να ήταν δυιστής, διότι σύμφωνα με ορισμένες πηγές αντιμετώπιζε τον αριθμό Ένα και ως περιττό συγχρόνως και ως άρτιο· ως περιττός ανήκε στην αρχή του πεπερασμένου και ως άρτιος στην αρχή του απείρου. (Βλ. και πιο κάτω, σημ. 33.) Όλες επίσης οι θεολογίες, και ιδίως η διδασκαλία του Ξενοφάνη για τον Ένα Θεό, μπορούν να θεωρηθούν βέβαια ότι προϋποθέτουν μια πραγματικότητα κρυμμένη πίσω από τα φαινόμενα.

[32] Για τον μονισμό του Ηράκλειτου βλ. ιδίως DK 22 Β50. Πολύ συναφής είναι ο μονισμός του Ξενοφάνη και του Παρμενίδη· βλ. ιδίως DK 21 Β23-826.

[33] Αυτό δείχνει ο πίνακας των αντιθέτων, του Πυθαγόρα. (Αλλά βλ. και πιο πάνω, όπου αντιστοιχεί η σημ. 31.)

[34] Το κείμενο σε εισαγωγικά έχει μεταφερθεί, με ελάχιστη επέμβαση, από το Δοκίμιο 1, Ενότητα VIII· βλ. και C&R., σελ. 80.

[35] Charles Η. Kahn, «The Thesis of Parmenides», Review of Metaphysics 22, 1969, σελ. 700-724· βλ. ιδίως σελ. 704 κ,εξ. και 710. Πρβλ. C.&R„ σελ. 164 κ.εξ. και (2η έκδ. και επόμενες) σελ. 405-413.

[36] Βλ. το σχετικό παράθεμα , DK 21 Β16 και 15, στο Δοκίμιο 2, Ενότητα 4, και στην Προσθήκη του παρόντος δοκιμίου.

[37] DK 21 Β34. Για τη μετάφρασή μου, βλ. C. & R, σελ. 26 και 153. Για την κριτική της λαϊκής θεολογίας από τον Ξενοφάνη, βλ. DK 21 Β15 και 16, Δοκίμιο 1, Ενότητα XII, και Δοκίμιο 2, Ενότητα 4.

[38] DK 21 Β18. Για τη μετάφρασή μου βλ. Δοκίμιο 1, Ενότητα XII και σελ. 26.

[39] Το επιχείρημα που ακολουθεί παρέχει ομολογουμένως ασθενή υποστήριξη στην εικασία ότι ο Παρμενίδης συνέλαβε τον Δρόμο τής δοξασίας πριν από την αποκάλυψη της θεάς, αλλά ίσως δεν είναι ολωσδιόλου ανίσχυρο. Ο Παρμενίδης ευθύς από την αρχή του ποιήματος λέει για τον εαυτό του ότι ήταν, πριν από την αποκάλυψη της θεάς προφανώς, ένας «άνθρωπος με γνώσεις» (βλ. DK 28 Β1:3: εἰδότα φῶτα), ενώ τύπους του ίδιου ρήματος [οίδα] χρησιμοποιεί άλλου αποκλειστικά για την (ψευδό-) γνώση που προέρχεται από την αισθητηριακή εμπειρία (πρβλ. Β6:4 [εἰδότες οὐδέν]· Β10 [εἴσῃ] και 5 [ειδήσεις]). Αυτό 6α μπορούσε να εκληφθεί (ιδίως με βάση τα δύο τελευταία παραδείγματα) ότι σημαίνει πως ο Παρμενίδης, πριν δεχτεί την αποκάλυψη, ήταν έμπειρος γνώστης τού Δρόμου της δοξασίας· κατείχε δηλαδή την κοσμογονία και την κοσμολογία κατά τον παραδοσιακό τύπο. Όμως ένα τέτοιο επιχείρημα από τη γλωσσική χρήση δεν θα το ανέφερα, αν δεν υπήρχαν πράγματι και άλλα ισχυρότερα, κατά τη γνώμη μου, επιχειρήματα προς επίρρωση του ίδιου συμπεράσματος.

[40] Επικίνδυνη θεωρώ αυτήν τη ζήτηση για ουσίες, όπως έχω εξηγήσει αλλού. (Βλ. π.χ. C.& R., κεφ. 3, και ΟΚ., κεφ. 5· στο κεφ. 2 αυτού του τελευταίου βιβλίου κάνω τη διάκριση «γνώσης» με την πιο αυστηρή έννοια, που είναι βέβαιη γνώση, και «επιστημονικής γνώσης» που είναι υποθετική και ανήκει στου Παρμενίδη τη δοξασία - δόξα.) Η παρμενίδεια όμως ζήτηση για την ουσία της γνώσης και η παρμενίδεια λύση απέκτησαν δεσπόζοντα ρόλο στον Πλάτωνα και, μαζί του. σε όλη την ιστορία της γνωσιολογίας.

[41] DK 28 Β1:29 [... Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμές ἦτορ].

[42] DK 28 Β1:30 [... βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.]· η παρεμβολή του χαρακτηρισμού «ασταθείς» δικαιολογείται από την αντίθεση του στίχου 30 με τον στίχο 29· πρβλ. τους χαρακτηρισμούς «πλανώμενη» και «άστατη» για τη διάνοια, όπως στο Β6:6 (πλαγκτόν [πλακτόν] νόον).

[43] Βλ. Ξενοφάνη, DK 21 Β34, που παρατέθηκε πιο πάνω, όπου σημ. 37.

[44] DK 28 Β6:1: «Είναι αναγκαίο, αυτό που μπορεί να γνωσθεί να υπάρχει στ' αλήθεια» [χρή τό λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐόν ἔμμεναι]. Βλ. επίσης Β8:7-8: «Αύξησή [του] δεν θα σε αφήσω να γνωρίσεις ούτε να γνωστοποιήσεις. Τίποτε δεν μπορεί να γνωσθεί ή να γνωστοποιηθεί χωρίς στ’ αλήθεια να υπάρχει» [πῇ πόθεν αὐξηθέν; οὐδ’ ἐκ μή ἐόντος ἐάσσω II φάσθαι σ’ οὐδέ νοεῖν· οὐ γάρ φατόν οὐδέ νοητόν II ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι].

[45] Βλ. DK 28 Β7 (που παρατίθεται στο κείμενό μας, όπου η επόμενα σημείωση), και πιο ειδικά Β16. Εξετάζεται το Απόσπασμα Β16 και η σημασία του στο CAR., σελ. 408- 413, και άλλη μια φορά λεπτομερέστερα στο Δοκίμιο 3, Ενότητα 6.

[46] DK 28 Β7· για τη μετάφραση βλ. C.&R., σελ. 165.

[47] Ο Μουρελάτος στη σελ. 743 της κριτικής του για τον Kahn («Comments on “The Thesis of Parmenides”», Review of Metaphysics 22, 1969, σελ. 735-744) γράφει: «Θεωρώ ότι το έστι του Παρμενίδη στο απόσπ. 2 είναι το υπαρκτικό ἔστι του τύπου “ἔστιν - " (π.χ. “ἔστιν ἀήρ", "ἔστι πῦρ", “ἔστιν ἀριθμός και τό άπειρον").»

Δεν μου φαίνεται ότι υπάρχει σ’ αυτά διαφορά από τη θέση του Kahn. Και το θέμα κυρίως είναι ότι από τέτοιας μορφής δηλωτικές εκφράσεις, όπως “ἔστιν ἀήρ", κατά τη λογική τόσο του Αριστοτέλη όσο και του Russell, συνάγεται ότι υπάρχει:

“το α είναι αέρας” συνεπάγεται "υπάρχεις τέτοιο ώστε το χ είναι αέρας”, και αυτό συνεπάγεται “υπάρχεις τέτοιο ώστε χ = χ", και αυτό πάλι συνεπάγεται “υπάρχει χ ” ή “υπάρχει” [έστι].

Με άλλα λόγια, το υπαρκτικό σημαινόμενο προκύπτει (σε κάθε «ομαλή» λογική με σύνολο αναφοράς μη-κενό) από ό, τι ο Kahn και ο Μουρελάτος ονομάζουν veridical meaning [το κατ’ ευθείαν σημαινόμενο], χωρίς καμία ανωμαλία. Επίσης όλα τα παραπάνω ισχύουν και για το “υπάρχει χ τέτοιο ώστε χ είναι αντικείμενο γνώσης”.

Άποψή μου είναι πως μπορεί ο Kahn να έχει δίκιο ότι υποκείμενο του ἔστι του Παρμενίδη είναι «αυτό που μπορεί να γνωσθεί» και ο Μουρελάτος μπορεί επίσης να έχει δίκιο· όμως το ουσιαστικό βήμα στην απόδειξη του Παρμενίδη είναι το: “ό, τι δεν είναι δεν μπορεί να υπάρχει”, όπου το “ό, τι δεν είναι” σαφώς ταυτίζεται με αυτό που αργότερα οι ατομικοί ονόμασαν «το κενό», δηλαδή κενό διάστημα. Διότι μόνο με αυτό τον τρόπο ο Παρμενίδης μπορούσε να φτάσει στο συμπέρασμα πως ό, τι πραγματικά υπάρχει είναι το αδιαίρετο, ακίνητο, καθολικά περιεκτικό και μοναδικό πλήρες σώμα. Τελικά λοιπόν βρίσκουμε, με λογικά, όχι ακριβώς με γλωσσικά μέσα, ότι έστι μπορεί να σήμαινε για τον Παρμενίδη “είναι υλικό σώμα” (όπως πράγματι “είναι ο αέρας" ή “είναι η φωτιά”). Αυτά όλα τα κατανοούσαν σαφέστατα και τα έκριναν οι ατομικοί.

[48] DK 28 Β3. [... τό γάρ αὐτό νοεῖν ἐστίν τε καί εἶναι.] Για τη μετάφραση βλ. Burnet, Early Greek Philosophy, 4η έκδ., Λονδίνο, 1930 (όπου αυτό το απόσπασμα αριθμείται 5ο, όπως στις πρώτες εκδόσεις του Diels), σελ. 173, και ιδίως σημ. 2. Παρεκκλίνω από τη μετάφραση του Burnet όταν αποδίδω το νοεῖν «που γίνεται γνωστό» (και όχι «που μπορεί να νοηθεί»), και ακολουθώ σ’ αυτό τη σπουδαία αποσαφήνιση του Kahn, στο ίδιο έργο, σελ. 703, σημ. 4, όπου ο Kahn ανατρέχει στον Fritz. Δύο παρεμφερή χωρία, σκέπτομαι, μπορούν να μεταφραστούν ως εξής. Πρώτον, από το απόσπασμα [DK 28] Β2, στίχοι 1-2:

Έλα, λοιπόν, και σημείωσε καλά τα λόγια μου, διότι τώρα θα σου πω όλους τους δρόμους έρευνας που υπάρχουν και μπορούν να σε οδηγήσουν

στη γνώση.

[εἰ δ’ ἄγ’ ἐγών ἐρέω, κόμισαι δέ σύ μῦθον ἀκούσας,

αἵπερ ὁδοί μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·]

(Κατά λέξη, “που υπάρχουν για τη γνώση”.) Δεύτερον, το [DK 28] Β8:34 μπορεί να μεταφραστεί:

Η γνώση είναι [γνώση] του ίδιου πράγματος, για χάρη του οποίου υπάρχει γνώση.

[ταὐτόν δ’ ἐστι νοεῖν τε καί οὕνεκεν ἔστι νόημα.]

(Πρβλ. Burnet, στο ίδιο έργο, σελ. 176.) Αυτό πολύ ελεύθερα μπορεί να διατυπωθεί έτσι: “Το να γνωρίζεις είναι πάντα το ίδιο με το να γνωρίζεις αυτό που υπάρχει”. Όποιος διαλογιστεί κριτικά πάνω σ’ αυτές τις τελευταίες εκφράσεις, σχεδόν ευθύς αμέσως φτάνει στο ερώτημα: «Μπορούμε άραγε να γνωρίζουμε κάτι που δεν υπάρχει;» Αυτό είναι που αρνείται ακριβώς ο Παρμενίδης: αρνείται ότι το μη-υπαρκτό μπορεί να υπάρχει ή να γνωσθεί ή να γνωστοποιηθεί ή να περιγράφει. Είναι μη γνώσιμο (ἀνόητον: ΡΚ 28] Β8:17· πρβλ. επίσης Β8:16 και Β2:3-8). Προτείνω λοιπόν να μεταφράσουμε τους στίχους Β2:7-8 ως εξής:

Διότι δεν μπορείς ποτέ να γνωρίσεις αυτό που δεν υπάρχει στ’ αλήθεια,

Ούτε μπορείς ποτέ να το περιγράφεις ...

[οὐ γάρ ἄν γνοίης τό γε μή ἐόν (οὐ γάρ ἀνυστόν)

οὔτε φράσαις.]

Για το [DK 28] Β16 (που έχει να κάνει με την ψευδο-γνώση) βλ. την Προσθήκη στο παρόν δοκίμιο, καθώς και το Δοκίμιο 3, Ενότητα 6.

[49] Ο Παρμενίδης κατά τη γνώμη μου πόρρω απέχει από το να είναι ένας πρόδρομος της αναλυτικής φιλοσοφίας της γλώσσας· ούτε θέλησε να επιχειρήσει εννοιολογική ανάλυση (όπως υποστηρίξει ο Μουρελάτος, The Route of Parmenides, π.χ. σελ. 217). Κοσμολόγος ήταν μάλλον και επιστημολόγος. Ας σημειωθεί ότι τα ρήματα που σημαίνουν γνώση (ιδίως το νοεῖν και το γινώσκειν (βλ. στην προηγούμενη σημείωση την παραπομπή στη διασάφηση του KaHn) χρησιμοποιούνται και ως μεταβατικά και ως αμετάβατα. Και ας σημειωθεί επίσης ότι στο DK 28 Β16 οι όροι νόος και νόημα δεν αναφέρονται στη γνήσια γνώση και ότι εκφέρονται απόλυτα, χωρίς να συνοδεύονται από κάποια αντικειμενική πτώση. Ο Παρμενίδης, σκέπτομαι, στήριξε την επιστημολογία του στη αντίληψη ότι, σε συστοιχία με αυτή τη γλωσσική χρήση, το γνησίως γνωρίξειν, η γνήσια γνώση πάντοτε έχει ουσιαστικά μεταβατική έννοια. Είναι πάντα [γνώση] yia κάτι, το οποίο, όταν πρόκειται για γνήσια γνώση, πρέπει να είναι αληθινά υπαρκτό. Η σκέψη μου είναι ότι ο Παρμενίδης τους όρους που σημαίνουν "γνώση”, αν αναφέρεται σε γνήσια γνώση, τους χρησιμοποιεί έχοντας πάντοτε κατά νουν αυτή τη σημασία· και φαίνεται ότι (πρβλ. Kahn, «The Thesis of Parmenides», σελ. 713, σημ. 18) με εντελώς ανάλογο τρόπο χρησιμοποιεί και ρήματα λεκτικά (όπως τα φάναι και φράζειν): μπορούν να μεταφράζονται «ονομάζω (κάτι)» ή «(το} γνωστοποιώ με τον λόγο» ή «{το) διαπιστώνω» ή «{το) περιγράφω»· κατά κανόνα είναι ρήματα που χρησιμοποιούνται μεταβατικά. Πρβλ. DK 28 Β1:23· Β2.-6-8 (βλ. πιο πάνω, σημ. 48)· Β6:1 και Β8:34.

Στην πεποίθησή μου ότι ακόμα και στον Δρόμο της αλήθειας του ο Παρμενίδης εξακολουθεί να ανήκει στην κοσμολογική παράδοση συμφωνώ με τον Kahn («The Thesis of Parmenides»). Έξοχες σκέψεις για τη σχέση του ποιήματος του Παρμενίδη με τις θεωρίες του Αναξίμανδρου βρίσκουμε στο άρθρο του Howard Stein, «Comments on “The Thesis of Parmenides”», Review of Metaphysics 22. 1969, σελ. 725-734· βλ. πιο ειδικά σελ. 733 κ,εξ. Μπορούμε να προσθέσουμε ότι αυτό που έκανε τον Παρμενίδη να εγκαταλείψει την κοσμολογία του Δρόμου της δοξασίας ήταν κάποια αμφιβολία του σχετικά με τη θεωρία του Αναξίμανδρου για τη [μετέωρη] θέση της Γης δίχως υποστήριγμα. Στην αδυναμία να βρεί πιο ικανοποιητική θεωρία και στην απροθυμία του να επιστρέψει σε απόψεις του Αναξίμανδρου ή του Θαλή ή άλλες παρόμοιες, ίσως πήρε την απόφαση ότι το σφάλμα βρισκόταν στην ύπαρξη του κενού και ότι μόνο μια συμπαγής οντότητα θα ήταν συμβατή με τη λογική.

[50] Επειδή, πιστεύω, όπως ο Cornforth και ο Guthrie, ότι ο Παρμενίδης είχε ως αφετηρία του μια ταυτολογία (η οποία μετέπειτα πήρε νόημα, αφού το μη-ον ταυτίστηκε με το κενό), νομίζω επίσης και ότι ο W.K.C.Guthrie, A History of Greek Philosophy, τόμ. II, Καίμπριτξ, 1965, σελ. 15-17, έχει ουσιαστικά δίκιο και ότι ο Μουρελάτος, The Route of Parmenide σελ. 274, όπου σημ. 19, έχει λάθος. Και ο Kahn επίσης, «The Thesis of Parmenides», αναφέρει ταυτολογίες, όπως τον νόμο της μη αντίφασης (σελ. 708), ως βήματα τουλάχιστον συλλογιστικά. (Βλ. επίσης και σελ. 711: «Ο ισχυρισμός αυτός θα μπορούσε να θεωρηθεί κανονικά μη μαχητός. Δεν απαιτεί λογική, στήριξη,...».)

[51] Αυτή η αντίληψη του Ξενοφάνη υποδηλώνεται στο DK 21 Β34, που παρατέθηκε πιο πάνω, όπου η σημ. 37.

[52] Βλ. Emile Meyerson, Identity and Reality, Λονδίνο, σελ. 231 και 253 (και C.& R., σελ. 80, σημ. 21). Και στα δυο χωρία του ο Meyerson μιλάει για την αιτιότητα και την ταυτότητα σε συνάφεια με τον Παρμενίδη. Αν αντί για «αιτιότητα» πούμε «αιτιοκρατικοί νόμοι» και πούμε ακόμα «διαφορικές εξισώσεις» και «νόμοι διατήρησης», θα έχουμε να κάνουμε με κάτι παρόμοιο με την άποψη που εκθέσαμε στο κείμενο.

[53] Αυτά η απάντηση, στον Παρμενίδη, αρθρωμένη σημείο προς σημείο, διασώζεται στο Περί γενέσεως καί φθοράς 316a 14 κ.εξ. του Αριστοτέλη· παράβαλε το βιβλίο μου C.&.R., σελ. 83, σημ. 34.

[54] Kahn, «The Thesis of Parmenides», σελ.705.

[55] Η απόδοση «απατηλό σχήμα» της έκφρασης κόσμον ἀπατηλόν (DK 28 Β8:52) οφείλεται στον Guthrie, A History of Greek Philosophy, τόμ. II, σελ. 50.

[56] DK 28 Β8:60-61· για μια άλλη μεταφραστικά απόπειρα, βλ. Δοκίμιο 9, Ενότητα 4, όπου αναφέρομαι και στο απόσπασμα DK 21 Β35 του Ξενοφάνη, για το οποίο γίνεται λόγος πιο κάτω, όπου η σημ. 60, όπου επίσης μεταφράζω και κάποιους άλλους στίχους του Παρμενίδη (DK 28 Β1:31-32). Θεωρώ τώρα, με βάση τη σχετική ανάπτυξη στου Μου- ρελάτου The Route of Parmenides, Κεφάλαιο 8, ότι αυτοί χρειάζονται αναθεώρηση (ιδίως η φράση «απατηλή δοξασία» θα πρέπει, πιστεύω, να αντικατασταθεί με τη φράση «απατηλή φαινομενικότητα»). Ο στίχος Β8:61 θα μπορούσε να αποδοθεί πιο πιστά, αλλά νομίζω λιγότερο ομαλά, ως εξής:

Και έτσι δεν θα ναι ποτέ δυνατόν να παραστρατήσεις εξαιτίας των αντιλήψεων

των θνητών.

[57] Ο Mansfeld, στο ίδιο έργο, σελ. 146 κ,εξ, όπου δίνει μια ιδιαίτερα εξαντλητική ανάπτυξη της φράσης ἐοικότα πάντα και πού εννοεί το πάντα (όπως και εγώ) επιρρηματικό προσδιορισμό στο ἐοικότα, υποδεικνύει μια απόδοση περίπου σαν αυτή: «καθ’ όλα εναρμονισμένο [με τα δύο στοιχεία]».

[58] Εκτός από τις αναφορές που βρίσκονται στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη, η μόνη εφικτή τεκμηρίωση για το ότι ο Παρμενίδης γνώρισε τον Ξενοφάνη και επηρεάστηκε από αυτόν είναι η ακόλουθη: (α) ο Ξενοφάνης είχε ένα Θεό και σφαιρικό και μοναδικό· ο Παρμενίδης έχει ένα ἐστί και σφαιρικό και μοναδικό- (β) και στον Ξενοφάνη και στον Παρμενίδη υπάρχει ένδειξη ενδοπολιτισμικής ρήξης: και στους δύο βλέπουμε ένα Θεό και πολλές αφηγήσεις για θεό, μία αλήθεια και πολλές δοξασίες· (γ) η ορολογία του Παρμενίδη: ο Παρμενίδης χρησιμοποιεί ως τεχνικούς όρους λέξεις, που από τον Ξενοφάνη χρησιμοποιούνται όχι σαν να ήταν τεχνικοί όροι. (Το ίδιο έχω διαπιστώσει ότι κάνουν και σπουδαστές μου με εκφράσεις, που συμβαίνει να τις ανέφερα αρχικά εγώ, χωρίς να τους δίνω σημασία τεχνικών εκφράσεων.) Παρόμοια είναι και η τεκμηρίωση για γνωριμία του Παρμενίδη με τον Ηράκλειτο (βλ. για περισσότερα την Προσθήκη στο παρόν δοκίμιο).

[59] Βλ. Θεογονία 27, όπου οι Μούσες «λένε ευθέως» ότι μπορούν να λένε πολλά ψέματα που είναι όμοια με αλήθειες (όπως είναι οι φανταστικές διηγήσεις· πρβλ. Ὀδύσσεια χ 203) αλλά και ότι μπορούν (πιο διδακτικά) να φανερώνουν την αλήθεια.

Χάρη στον Mansfeld, στο ίδιο έργο, σελ. 146, σημ. 3, διαπιστώνω ότι ο F.M. Comford, Principium Sapientiae, Καίμπριτζ, 1952 (βλ. σελ. 119, σημ. 2 και το κυρίως κείμενο, αντίστοιχα) προηγήθηκε από μένα στην υπόδειξη να συσχετιστεί το DK 28 Β8:60 [του Παρμενίδη] όχι μόνο με το Β35 του Ξενοφάνη αλλά και με τον στίχο 27 της Θεογονίας- όμως ο Cornford δεν μεταφράζει το ἐοικότα «όμοια με την αλήθεια» αλλά «εύλογα», και εξάλλου η μετάφρασή του δεν συμφωνεί με τη δική μου. Ο Mansfeld (στο ίδιο έργο, σελ.146 κ.εξ.) αντικρούει τον Cornford με το επιχείρημα ότι το έοικότα χρειάζεται και μια αντικειμενική πτώση [τινΐ] (Erganzung). Κάτι τέτοιο δεν μου φαίνεται και τόσο πειστικό, αν λάβουμε υπόψη τα στοιχεία που έχουν αναπτυχθεί στην Προσθήκη 1 του Δοκιμίου 1. Έπειτα, έχουμε πλείστα χωρία στον Πλάτωνα με απόλυτη χρήση του ἔοικεν κτλ., όπως το τυπικό παράδειγμα Πολιτεία 334a, που είθισται να αποδίδεται ως «έτσι φαίνεται», με σημασία, που καταφανώς υπονοείται, «φαίνεται σαν αληθινό».

Ο Comford, όπως αναφέρει ο Mansfeld, φαίνεται ότι συσχέτισε το ἐοικότα του Β8:60 με τον στίχο 27 της Θεογονίας. Αλλά στη συνέχεια ο Edwin F. Dolin Jr, «Parmenides and Hesiod», Harvard Studies in Classical Philology 66, 1962, σελ. 93-98, παραλληλίζει (σελ. 94) Θεογονία 26-28 με Παρμενίδη Β1:24 και 26-30, αλλά όχι με Β8:60. Το ίδιο ισχύει και για τον Hans Schwabl, «Hesiod und Parmenides», Rheinisches Museum fiir Philologie 106, 1963, σελ. 134-142. Όμοια και ο Αλέξανδρος Π. Μουρελάτος, The Route of Parmenides, σελ. 33, τονίζει ότι «η διπλή αφήγηση της θεάς του Παρμενίδη πρωτότυπό της έχει τη δήλωση που κάνουν οι Μούσες στον Ησίοδο ότι μπορούν να λένε και “αλήθεια” και “ψέματα”». Αλλά και ο Μουρελάτος δεν επισημαίνει την ομοιαλήθεια των ψευδών ούτε ανάγει στον Ησίοδο και τον Ξενοφάνη το πρωτότυπο για τα ἐοικότα του Παρμενίδη· και επομένως δεν εξετάζει τη δυνατότητα να σημαίνουν “όμοια με αλήθεια" (πρβλ. Mourelatos, The Route of Parmenides, σελ. 230 κ.εξ.). Για το όλο πρόβλημα της ομοιαλήθειας, βλ. τις Προσθήκες στο Δοκίμιο 1, την Ενότητα 4 του Δοκιμίου 9 και το C.& R., σελ.232-237. Βλ. επίσης τις παρατηρήσεις για την αλήθεια και την ομοιαλήθεια στο ΟΚ„ κεφ.2, ενότητες 6-11.

[60] DK 21 Β35. Βλέπε Δοκίμιο 1, καθώς και τα σημεία 4-6 της Προσθήκης 2 στο ίδιο δοκίμιο.

[61] Πρβλ. ιδίως το Κ 28 Β 10:5-6 με τα Β8:30 κ,εξ. και Β8:42 κ. εξ.

Μία ακόμα ομοιότατα μεταξύ των δύο Δρόμων είναι ίσως η εξής. Όπως πρότεινε ο Giorgio de Santillana στην εξαίρετη και ανατρεπτική διάλεξή, του, στη σειρά Taft Semple, «Prologue to Parmenides», University of Cincinatti, 1964, σελ. 18 (βλ. και πιο κάτω, σημ. 76), οι ταινίες – στεφάναι - του Παρμενίδη (coronae, όπως τις αποδίδει ο Κικέρων) μπορούν να ερμηνευθούν ως οι χωρο-χρονικές αναπαραστάσεις ή διαγράμματα των αστρικών τροχιών. Κατ’ αυτή την ερμηνεία, τις ποικίλες («διάσπαρτες») παρατηρήσιμες Θέσεις των απλανών, καθώς και των πλανητών, ο Παρμενίδης τις έβλεπε ενορατικά ως συνεχείς και όλες μαζί εμφανείς στο παρόν. Αν λοιπόν αυτή η σκέψη είναι ορθή, ίσως θα μπορεί να συσχετισθεί με το DK 28 Β4, όπου ο Δρόμος της αλήθειας προσφέρεται ως είδος επιστημολογικής βάσης για το Α37 και το Β12:1, που ανήκουν στον Δρόμο της δοξασίας. Και μπορεί το Β4 να μεταφραστεί ως εξής:

Κοίταξε, με το φως της λογικής νόησης, τα μακρινά ως παρόντα!

Διότι το ον δεν αποχωρίζεται από το ον: είναι συνεχόμενο με αυτό,

Και ούτε διασκορπίζεται στο σύμπαν, κατά την κοσμική τάξη,

Ούτε πλησιάζει σε κοντινές θέσεις.

[λεῦσσε δ’ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεβαίως·

Οὐ γάρ ἀποτμήξει τό ἐόν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι

Οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατά κόσμον

Οὔτε συνιστάμενον]

Αν δεχτούμε την ερμηνεία του de Santillana, που εγώ προς τα εκεί κλίνω, τότε μπορούμε ακόμα να θεωρούμε ότι οι στεφάνες ή ταινίες του Παρμενίδη είναι ιδέα που προήλθε και αναπτύχθηκε από τους κύκλους ή τροχούς του Αναξίμανδρου και ότι απο- τελούν βελτιωμένη ή εκλογικευμένη μορφή τους υπό το φως της θεωρίας της σφαιρικό- τητας των ουράνιων σωμάτων· ή, με άλλα λόγια, μια παραπέρα προσέγγιση προς την αλήθεια. (Για τους τροχούς ή «δακτυλίους», βλ. Kahn, Anaximander, ιδίως σελ. 57-62 και 85-92.)

[62] Βλ. Αριστοτέλη Μετά τά φυσικά 986b34-987al (= DK 28Α24). Και τη σχετική ανάπτυξη του Guthrie, στο ίδιο έργο του, τόμ. 2, σελ. 71-76.

[63] Υπάρχουν αυθεντίες στον χώρο που αποδίδουν την ανακάλυψη της σφαιρικότητας της Γης στον Πυθαγόρα. Αλλά η επιχειρηματολογία του Kahn, Anaximander, σελ. 115-118, με τα ισχυρά ερείσματα που παρέχει για την απόδοση της ανακάλυψης στον Παρμενίδη, έπεισε ορισμένους εξέχοντες μελετητές, όπως ο Guthrie, στο έργο του A History of Greek Philosophy, τόμ. 2, σελ. 65, σημ.1.Ο Kahn αναλύει τη μαρτυρία του Θεόφραστου, όπως έχει διασωθεί σε δυο χωρία του Διογένη Λαέρτιου, κατά τον οποίο ο Θεόφραστος είπε ότι ο Παρμενίδης ήταν ο «πρώτος που ονόμασε τον ουρανό “κόσμον” και είπε τη Γη "σφαιρική” [στρογγύλην]» (Διογ. Λ. 8.48-49). Ο Διογένης σημειώνει ότι άλλες πηγές (δευτερεύουσες αναμφίβολα- ένας οπωσδήποτε ήταν ο Φαβωρίνος) απέδιδαν την προτεραιότητα στον Πυθαγόρα. Σε άλλο χωρίο παρακάτω (Διογ. Λ. 9.21) ο Διογένης αναφέρει απλά, υπό την επίδραση του Θεόφραστου αναμφίβολα, ότι ο ο Παρμενίδης «πρώτος βεβαίωνε ότι η Γη είναι σφαιρική» [πρῶτος δ’οὗτος τήν γῆν ἀπέφαινε σφαιροειδῆ], (Ο ίδιος προσθέτει «και ότι βρίσκεται στο κέντρο του σύμπαντος» [καί ἐν μέςῳ κεῖσθαι] αλλά αυτό φυσικά το είπε ήδη ο Αναξίμανδρος.) Όπως και αν έχει, τίποτε σχεδόν δεν γνωρίζουμε για την κοσμολογία του Πυθαγόρα και μικρή αμφιβολία μπορεί να υπάρχει ότι πρώτος ο Παρμενίδης διακήρυττε δημόσια τη σφαιρικότητα της Γης (ίσως υπό την επήρεια του Ξενοφάνη· βλ. την ψευδο-αριστοτελική πραγματεία Περί Μελίσσου, Περί Ξενοφάνους, Περί Γοργίου). Ως προς τη θεωρία για τη Σελήνη και τον δάνειο φωτισμό της, αποφασιστικής σημασίας μου φαίνεται ότι είναι τα DK 28 Β14 και 15 και μας μεταβιβάζονται εξάλλου από μία καλή πηγή (τον Πλούταρχο):

Ολόλαμπρη τη νύχτα, με φωτισμό ξένο. περιτρέχει ολόγυρα τη Γη,

Πάντοτε με λαχτάρα αναρωτάει να αντικρίσει τις ακτίνες του Ήλιου.

[νυκτιφαές περί γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς·

αἰεί παπταίνουσα προς αὐγάς ἠελίοιο.]

Πέρα από αυτά, καλή μαρτυρία αποτελεί η επανάληψη της περιγραφής του Παρμενίδη από τον Εμπεδοκλή (DK 31 Β45 [:κυκλοτερές περί γαῖαν ἑλίσσεται ἀλλότριον φῶς]). Φαίνεται επομένως εσφαλμένη η απόδοση της ανακάλυψης στον Αναξαγόρα- το λάθος εξηγείται, επειδή στον Αναξαγόρα καταγράφουμε τη θεωρία των εκλείψεων.

Μπορούμε να αναφέρουμε με την ευκαιρία αυτή ότι η σφαιρικότητα της Σελήνης (για την οποία γίνεται λόγος στο DK 28 Β10:4) συνάγεται σχεδόν αμέσως (από την παρατήρηση των διαδοχικών της φάσεων), μόλις γίνει αντιληπτό ότι η Σελήνη βλέπει πάντοτε προς την πλευρά του Ήλιου (Β15) και ότι το φως της είναι δάνειο (Β14). Γύρω από τη σπουδαιότητα αυτής της ανακάλυψης για τους Δύο δρόμους του Παρμενίδη έγινε ήδη ευρύτερα λόγος στα Δοκίμια 3 και 4.

[64] Για τα θεωρία της αλήθειας του Tarski, βλ. π.χ. ΟΚ., σελ. 44-47.

[65] Βλ. πιο πάνω, όπου η σημ. 37.

[66] Βλ. πιο πάνω, όπου η σημ. 48.

[67] Ότι αυτό το αντιλήφθηκε ο Παρμενίδης συνάγεται σαφώς από το DK 28 Β8:61, που παρατέθηκε πιο πάνω, όπου η σημ. 56.

[68] Βλ. CAR., σελ. 106 κ.εξ. και σημ. 20 και επόμενες.

[69] Βλ. Albert Einstein, The Meaning of Relativity, 6 έκδ, Πρίνστον 1956, σελ. 123.

[70] Βλ. Erwin Schrodinger, My View of the World, Καίμπριτξ 1964, ιδίως σελ. 92 κ,εξ.

[71] Βλ. DK 28 Β8:38 και 53, Β9:1 και Β19:3. Βλ. επίσης Δοκίμιο 9, Ενότητα 4.

[72] Πρβλ. OS., τόμ. 1, κεφ. 5 (και τις αντίστοιχες σημειώσεις 3, 10, 11, 12 και 28).

[73] Στο DK 28 Β7:5 ο Παρμενίδης ενδέχεται να μιλάει για τη γλώσσα ως αισθητήριο όργανο. Αν λάβουμε όμως υπόψη τη σπουδαία σημασία της ονοματοδότησης, κατά τα Β8:38 και 53, Β9:1 και Β19:3, μπορεί επίσης να αναφέρεται και στον προφορικό λόγο.

[74] Βλ. DK 28 Β8:41. Μεταφράζω τους στίχους Β8:38-41 (πρβλ. Mourelatos, The Route of Parmenides, σελ. 181, σημ. 37):

Ολόκληρο είναι και ακίνητο. Του δίνονται όλα τα ονόματα

Όσα οι άνθρωποι θέσπισαν με συμφωνία, με την πεποίθηση πως είναι αληθινά.

“Γίνεται” και “φθείρεται” ή “είναι και δεν είναι”,

Και ονόματα όπως “μετακινείται” ή “αλλάξει χρωματική εμφάνιση”.

οὖλον ἀκίνητόν τ’ ἔμεναι· τῷ πάντ’ ὄνομ(α) ἔσται,

ὅσσα βροτοί κατέθεντο πεπονθότες εἶναι ἀληθῆ,

γίγνεσθαί τε καί ὄλλυσθαι, εἶναί τε καί οὐχί,

και τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανόν ἀμείβειν.

Η έκφραση χρόα φανόν, που αποδίδεται ως «χρωματική εμφάνιση», μπορεί να σημαίνει και “χρωματική λάμψη” ή “φωτεινό χρωματισμό”· αλλά η λέξη φανόν, ως στενά συναφής με το ρήμα φαίνειν, είναι πιθανόν είτε να χρησιμοποιείται στη φράση αμφίσημα είτε να υποδηλώνει “φαινομενικό χρωματισμό”.

[75] Το συμπάν αποκτά λοιπόν την υφή μαυρόασπρης φωτογραφίας, που έχει φυσικά και ενδιάμεσες φωτοσκιάσεις. Ο κόσμος είναι μια ψευδαίσθηση, όπως ψευδαίσθηση είναι μια (μαυρόασπρη) ερωτική ταινία: το μόνο που πραγματικά υπάρχει είναι η κινηματογραφική οθόνη.

[76] Ο Burnet χαρακτηρίζει «αναχρονισμό» μια τέτοια παραπομπή στον Kant. (Βλ. το έργο του Early Greek Philosophy, σελ. 138 κ.ε'ξ., με τις αντίστοιχες σημειώσεις.) Εγώ λέω, αντίθετα, ότι ο Παρμενίδης, με τη σαφή του αντιπαράθεση φαινομενικότητας και πραγματικότητας, μπορεί να χαρακτηριστεί πρόδρομος του Kant. Διότι με αυτή την αντιπαράθεση ο Παρμενίδης δημιούργησε μια παράδοση που ο Πλάτων ανέπτυξε παραπέρα και στην οποία παραπέμπει ο Kant όποτε χρησιμοποιεί την πλατωνική αντίθεση φαινομένων και νοουμένων. Δυο είναι οι κύριες διαφορές ανάμεσα στη θέση του Kant και στη θέση του Παρμενίδη. (1)0 Kant θεωρεί τα νοούμενα έξω από τόπο και χρόνο, ενώ το. Πράγμα καθ' εαυτό του Παρμενίδη υπάρχει στον χώρο: καταλαμβάνει τον πεπερασμένο χώρο (σε αντιδιαστολή προς τον άπειρο χώρο του Μέλισσου, που ο de Santillana, στο πιο πάνω έργο του, αποδίδει στον Παρμενίδη). (2) Μετά τον Newton, δεν θα ήταν εύκολο να μην αναγνωρίζεται σε μια θεωρία για τον κόσμο των φαινομένων ο χαρακτήρας επιστήμης (με τον όρο ἐπιστήμη, όπως καθιερώθηκε από τον Πλάτωνα, σχεδόν σε ισοδύναμη σημασία προς τον Δρόμο της αλήθειας του Παρμενίδη· ο όρος δόξα στον Πλάτωνα είναι εξάλλου αυτούσιος ο όρος που χρησιμοποιεί ο Παρμενίδης). Γι’ αυτό ο Kant επιχείρησε να δώσει μια a priori απόδειξη της θεωρίας του Newton για τον κόσμο των φαινομένων. Αλλά έπεσε έξω σ’ αυτό: η θεωρία του Newton, όπως άλλωστε όλη η φυσική επιστήμη, ανήκει μάλλον στην παρμενίδεια δόξα παρά στην επιστήμη. (Βλ. το έργο μου C.& σελ. 93-95.) Αλλά όπως διέκρινε ο Ξενοφάνης, οι εικασίες μας, η δική μας δόξα, μπορεί να είναι αληθινή, έστω και μη αποδείξιμα αληθινή.

Σε συνάφεια με αυτό είναι ενδιαφέρον ότι ο Αριστοτέλης (Περί οὐρανοῦ 298b22 κ.εξ.) αποδίδει στον Παρμενίδη ένα επιχείρημα τυπικά καντιανού χαρακτήρα (“υπερβατολογικό”) όταν λέει ότι ο Παρμενίδης και ο Μέλισσος «πρώτοι αντιλήφθηκαν πως τέτοιες {αμετάβλητες} οντότητες είναι ανάγκη να προϋποτεθούν, ώστε να είναι δυνατή η γνώση ή κάποια θετική διανόηση» [διά το ... τοιαύτας τινάς νοῆσαι πρῶτοι φύσεις, εἴπερ ἔσται γνῶσις ἤ φρόνησις].

[77] Εδώ έχουν τη θέση τους δύο παρατηρήσεις: (1) Η θεωρία του Λεύκιππου και του Δημόκριτου για τα άτομα και το κενόν είναι συνειδητά δυϊστική, όπως είναι και ο Δρόμος της δοξασίας· αναμφίβολα ο Λεύκιππος (που για την αντίθεσή του στον Παρμενίδη βλ. ιδίως DK 67 Α8, μία από τις σπάνιες μαρτυρίες που τον διαφοροποιούν από τον Δημόκριτο) αποδεχόταν το επιχείρημα του Παρμενίδη ότι ο κόσμος της αλλαγής δεν μπορεί να είναι μονιστικός. (2) Αυτός ο δυϊσμός έγινε μόνιμο χαρακτηριστικό της ατομικής θεωρίας: υπό την επίδραση του Faraday και του Maxwell πήρε τη. μορφή του δυϊσμού πεδίων και σωματιδίων. Η θεωρία του συνεχούς, που έχει ως αφετηρία της τον Δρόμο της αλήθειας, μπορούμε να πούμε ότι έχει τάσεις μονιστικές. Ο Descartes έβλεπε τον φυσικό κόσμο πλήρη από κινούμενη ύλη· ο Einstein ως τετραδιάστατο πεδίο χωρίς ασυνέχειες - ως ένα είδος τετραδιάστατου παρμενίδειου συμπαγούς σύμπαντος.

[78] Ο Παρμενίδης, αν σωστά σκέπτομαι, έστρεφε την κριτική του κατά του ισχυρισμού των κοσμολόγων, συμπεριλαμβάνοντας σ' αυτούς πιθανόν και τον εαυτό του, ότι ανακάλυψαν την αλήθεια (που αυτός την εννοούσε ως βέβαιη και αποδείξιμη αλήθεια). Είχε επίγνωση ότι τα επιχειρήματά του εναντίον του αισθησιοκεντρισμού ήταν κρίσιμης σημασίας - μια κρίσιμη «πολυδοκιμασμένη αναιρετική απόδειξη». Βλ. DK 28 Β7, ειδικά τον στίχο 5 [πολύδηριν ἔλεγχον] και τη μετάφρασή του στο C.&R, σελ. 165· επίσης εδώ, όπου η σημ. 46.

[79] Βλ. Ηρόδοτο 3.38, και σχετική, παρατήρηση στο O.S, σημ. 3 στο Κεφ. 5, σελ. 233.

* Αυτή η προσθήκη βασίζεται σε δύο επιστολές που στάλθηκαν στον Arne F. Petersen από το Πανεπιστήμιο τού Brandeis στις 12 και στις 24 Νοεμβρίου 1969. (Οι κριτικές παρατηρήσεις για τη χρονολόγηση του Ξενοφάνη, του Ηράκλειτου και του Παρμενίδη από τον Karl Reihardt, που τώρα είναι ενταγμένες στην Ενότητα 2 του παρόντος κειμένου, προέρχονται από μια ακέφαλη σημείωση, που ίσως προοριζόταν για την 3η αναθεωρημένη έκδοση του βιβλίου C& R. (1969), αλλά δεν περιλήφθηκε σ' αυτό. -Σημ. επιμ. της έκδοσης}

[80] Το απόσπασμα Β16 θα πρέπει να τοποθετηθεί όσο το δυνατόν πιο κοντά στο Β8, ίσως μετά το Β9, πιθανόν μάλιστα και πριν από το Β8.

[81] Διογένης Λαέρτιος 9.21.

[82] DK 12 Α18· All και Α21.

[83] Βλ. F. Heinimann, Nomos und Physis, Darmstadt, 1965, σελ. 10 κ,εξ, όπου βρίσκει στήριξη η ιδέα του Karl Reinhardt ότι η αντίθεση νόμου (σύμβασης) και φύσεως ανάγει την αρχή της στην παρμενίδεια αντίθεση μεταξύ δόξης και ἀληθείης εὐκυκλέος.

[84] Βλ. Δοκίμιο 1, Ενότητα XII.

[85] Η αναιρετική απόδειξη (ο έλεγχος) είναι και η προσφιλής μορφή επιχειρήματος του Σωκράτη. (Βλ. την Εισαγωγή και, στο Δοκίμιο 10, τις Ενότητες IV-IX.)

[86] Είναι εκπληκτικό πόσο έχει παρανοηθεί αυτό το απόσπασμα από τους ερμηνευτές (εκτός ίσως από τον Karl Reinhardt) και πόσο ατυχείς στάθηκαν οι μεταφραστές να του αποδώσουν κάποιο νόημα. (Βλ. Δοκίμιο 3, Ενότητα 6.)

[87] Υποθέτω ότι ο Ξενοφάνης γνώριζε την κοσμολογία του Αναξίμανδρου και ότι την υπερασπίστηκε έναντι του Αναξιμένη γράφοντας αυτό που διασώζεται σήμερα ως απόσπασμα [DK 21] Β28. {Βλ. Δοκίμιο 2, Ενότητα 2. -Επιμ. έκδ.)

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα