Ο ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΣΜΟΣ ΤΟΥ ΜΕΣΑΙΩΝΑ
της
Μ. Μεταξά
Ὅσῳ γάρ αὐτίτης καί
μονώτις εἰμί,
φιλομυθότερος γέγονα[1].
Όσο πιο απομονωμένος είμαι, όσο πιο μόνος με τον εαυτό μου,
τόσο πιο φλύαρος γίνομαι.
Αριστοτέλης
Εξόριστος στη Χαλκίδα, απομονωμένος από τους «συμφιλοσοφούντας» αλλά
νιώθοντας το ασίγαστο πάθος του ερευνητή-πανεπιστήμονα, ο Αριστοτέλης σε
επιστολή που αποστέλλει στον πιστό του φίλο Αντίπατρο περιγράφει την
ψυχολογία στην οποία έχει περιέλθει.
«Τόσο πιο φλύαρος γίνομαι μέσα στην απομόνωσή μου». Χωρίς
παραδοξολογίες, χωρίς φληναφήματα και μωρολογίες το έργο του Αριστοτέλη
είναι «φλύαρο». Είναι φλύαρα ευφυές μα ικανό να φωτίσει το
έρεβος των επερχόμενων αιώνων, παραμένοντας ταυτόχρονα ακμαίο και
συνακόλουθο της διανοίας που το παρήγαγε. Η Γνώση η ίδια, η γνώση για
τη γνώση, αυτή που μας δίνει ο στοχασμός πάνω στην πλατιά πραγματικότητα
στο κέντρο της οποίας παραμένει το ανθρώπινο λογικό, για το Σταγειρίτη
φιλόσοφο αποτελεί τη βάση και το τεκμήριο της φιλοσοφικής σκέψης.
Με το γκρέμισμα του αρχαίου κόσμου, «το πνεύμα έχασε το αντρίκιο του
σφρίγος, το λογικό χαλάρωσε και βυθίστηκε μέσα στη θολούρα του
συναισθηματισμού και της φαντασίας»[2].
Κεντρική θέση στη διανόηση παίρνει η ενασχόληση με το Θεό και γύρω σ΄
αυτόν σαν γύρω στον ήλιο, γυρίζει η σκέψη κι όλη η πράξη. Η ανώτατη
επιστήμη, που την υπηρετούν όλες οι άλλες επιστήμες είναι η επιστήμη του
Θεού. Η θεολογία και οι αποδείξεις για την ύπαρξή του είναι η
ευγενικότερη ασχολία. Η θρησκεία ορίζει το τι πρέπει να πιστεύει και τι
πρέπει να πράττει ο άνθρωπος. Στη φιλοσοφία απομένει το πολύ, κάποια
θεωρητική εργασία, δηλαδή να στηρίξει το λόγο με την πίστη. Έτσι η
φιλοσοφία του μεσαίωνα διαδραμάτισε ρόλο υπηρετικό έναντι της θεολογίας
(ancilla theologiae), έχοντας δάσκαλο και οδηγό τον Αριστοτέλη με
τη Λογική και τη Μεταφυσική του.
Πρόσμιξη αριστοτελισμού και Αραβικής σκέψης
Η διδασκαλία του Αριστοτέλη βρήκε, ωστόσο, θερμούς υποστηρικτές από
Άραβες επιστήμονες και φιλοσόφους. Ο Αβικέννας (980-1037), του οποίου η
φήμη βασίστηκε κατά κύριο λόγο στην αριστοτελική φιλοσοφία και ιατρική
εισήγαγε τη γνωσιοθεωρία όπου η λογική γνώση έχει γι΄ αυτόν εμβέλεια
φυσική και μεταφυσική. «Η λογική του όπως και του Αριστοτέλη,
θεμελιώνεται πάνω στη βασική διάκριση του αρχικού αντικειμένου της
νοήσεως που είναι η υπαρκτή και συγκεκριμένη υποκειμενική οντότητα, και
του δεύτερου αντικειμένου της νοήσεως που είναι αυτή η ίδια η γνώση της
πραγματικότητας»[3].
Ο ευνοούμενος της βασιλικής αυλής Άραβας της Ισπανίας Αβερρόης
(1126-1198)-Σχολιαστής του Αριστοτέλη στη λατινική Δύση- ενστερνίζεται
τον Αριστοτελισμό σε βαθμό που θεωρούσε τον Αριστοτέλη πρακτικά Θεό.
Δέχεται ότι όλος ο κόσμος δημιουργήθηκε εξαρχής από το Θεό και ότι η
δημιουργία είναι συνεχής και αιώνια. Συμπορεύεται δε με την άποψή του
Αριστοτέλη, ότι στην ανθρώπινη ψυχή ενυπάρχουν δυο νοητικές δυνάμεις: ο
εν δυνάμει νους και ο ποιητικός. Ο μεν πρώτος σκέπτεται, ο δε δεύτερος
καθιστά νοητά τα πράγματα. Σύμφωνα με τον Αβερρόη, ο ποιητικός νους
είναι αθάνατος, αλλά είναι εκτός και υπεράνω του ατόμου, το οποίο είναι
θνητό. Σε ότι αφορά μάλιστα τα περί μελλούσης ζωής ο Αβερροϊσμός τα
θεωρεί επικίνδυνα αποκυήματα της φαντασίας, προτείνοντας την αρετή ως
μέσο απόκτησης της ευτυχίας. Οι μεσαιωνικοί αντίπαλοι του Αβερρόη του
απέδωσαν την περίφημη θεωρία της «διπλής αλήθειας κατά την οποία
δύο «αλληλοαποκλειόμενες διδασκαλίες μπορούν να αληθεύουν ταυτόχρονα,
η μια για το Λόγο και τη φιλοσοφία, η άλλη για την πίστη και τη θρησκεία»[4].
Οπωσδήποτε αυτό παραποιεί κατάφορα την οξυδερκή διάκριση των διαφόρων
επιπέδων της γνώσης.
Ο Αβερροϊσμός καταπολεμήθηκε σφοδρότατα καθ΄ όλη τη διάρκεια του
Μεσαίωνα από τους χριστιανούς θεολόγους ως συνώνυμη έννοια με την αθεΐα.
Χριστιανική Ευρώπη και Αριστοτέλης
Η πρόσληψη του Αριστοτελισμού ωστόσο και η αφομοίωσή του στη Χριστιανική
Ευρώπη θα καταστεί σαφής στη διάρκεια του 13ου αιώνα με το
έργο του Θωμά Ακινάτη το οποίο και αποτέλεσε την κορυφαία έκφραση της
προσπάθειας συγκερασμού Λόγου και πίστης. με το έργο του Σίζερ και
άλλων, με το οποίο ο Λόγος αναβαθμίζεται σε βαθμό που να προκαλέσει
αντίδραση με αποκορύφωμα την κρίση του 1277 και μέσω της αντιπαράθεσης
με τον αριστοτελισμό που εξέφρασε ο Μποναβεντούρα η φιλοσοφία του οποίου
απηχούσε νεοαυγουστινιακές θέσεις.
Ο Μποναβεντούρα και το σύστημά του
Ο Μποναβεντούρα (1221-1274) στηρίζει το σύστημά του στις βασικές ιδέες
του Αυγουστίνου, ενώ κομβικά σημεία του ήταν η δημιουργία εκ του
μηδενός, ο παραδειγματισμός, η σχέση μίμησης όλων των όντων προς το Θεό
και η Θεία Φώτιση. Ο Μποναβεντούρα χρησιμοποιεί αριστοτελικούς όρους
αλλά δεν ακολουθεί το πνεύμα του Σταγειρίτη.
Ο Θωμάς Ακινάτης πίστευε ότι η νόηση σχηματίζει ότι κατανοεί, από
αισθητηριακά δεδομένα και δημιουργεί πρώτες αρχές, οι οποίες γίνονται
στη συνέχεια εργαλεία που δημιουργούν ολόκληρο το οικοδόμημα. Ο
Μποναβεντούρα από την άλλη, πίστευε ότι η νόηση βρίσκει στον ίδιο τον
εαυτό της ότι κατανοεί, και ότι κατανοεί δεν έχει σχηματισθεί από τα
αισθητηριακά δεδομένα αλλά έχει ληφθεί από τον ΈΝΑ.
Στο έργο του «Ξαναζητώντας τις τέχνες στη Θεολογία» «De
reductione artium ad theologiam» αναφέρεται σε μια «εξάπλωση του
φωτός το οποίο παρέχεται από την Αγία Γραφή, από τις αισθήσεις, από τις
μηχανικές γνώσεις, από την ορθολογική φιλοσοφία, από τη φυσική και ηθική
φιλοσοφία». Αυτοί οι έξι φωτισμοί αντιστοιχούν στις 6 μέρες της
Γένεσης…και όπως όλα τα δημιουργήματα έχουν την πηγή τους σε ένα φως [το
φως της πρώτης μέρας της Δημιουργίας], έτσι και όλοι αυτοί οι κλάδοι της
γνώσης είναι χειροτονημένοι για τη γνώση της Αγίας Γραφής. Περιέχονται
σε αυτήν, τελειοποιούνται απ΄ αυτήν και μέσω αυτής χειροτονούνται για
την αιώνια φώτιση. Στο έργο αυτό σε αντίθεση με τους σχολιαστικούς,
θεωρεί την Αγία Γραφή ως το ύψιστο φως, από το οποίο πηγάζει κάθε γνώση.
Το φως αυτό φωτίζει το λογικό και κινεί την αγάπη, ενώ η αποκτηθείσα
γνώση υπηρετεί όλες τις πνευματικές δυνάμεις. Κάθε άλλο φως, εξωτερικό,
το οποίο προκύπτει από τη δημιουργία και το φως της ανθρώπινης γνώσης
και αντίληψης, γεννά μια δεξιότητα και γνώσεις, αλλά δεν φθάνει τον
ύψιστο σκοπό, ο οποίος επιτυγχάνεται μόνο μέσα από την αποκάλυψη. Γι΄
αυτόν το λόγο η θεολογία ως επιστήμη της αποκάλυψης στηρίζεται σε άλλες
επιστήμες αλλά καταλαμβάνει την ανώτατη βαθμίδα καθώς είναι η μόνη η
οποία φέρνει σε αυτήν τον αυτοσκοπό.
Στο έργο του «Initerium metis in Deum» εκθέτει την οδό της
ανυψώσεως της ψυχής προς τον Θεό. Κατά το συγγραφέα 3 οδοί χρησιμεύουν
προς επίτευξη του υψίστου καλού και της μακαριότητας. Ο άνθρωπος,
ορμώμενος από τη θεωρία του ορατού κόσμου «ως θείον κάτοπρον»
διεισδύει στο εσωτερικό αυτού για να ανυψωθεί τελικά στο απόλυτο.
Στο έργο του «Centiloquim» περιλαμβάνονται οι θεμελιώδεις αρχές
της ηθικής. Ο ίδιος διακρίνει τριών ειδών ηθικής: 1) την ηθική
του κοινού ανθρώπου ο οποίος ρυθμίζει τις πράξεις του σύμφωνα με τους
νόμους, 2) την ηθική του αληθινού χριστιανού ο οποίος ακολουθεί
το ευαγγελικό πρόσταγμα και 3) την ηθική των ασκητών.
Μάλιστα τις απόψεις περί ηθικής αναπτύσσει και στο έργο «Soliloquim»
το οποίο περιέχει διάλογο του ανθρώπου με την ίδια του την ψυχή. Σ΄ αυτό
το έργο αποδεικνύει πως «η ψυχή πρέπει κλιμακηδόν να ανέλθει στην
απόλαυση της ουράνιας χαράς».[5]
Ο Μποναβεντούρα συνέβαλε αποφασιστικά στην πολύχρονη προεργασία της
κρίσης του 1277 από την πλευρά της επίσημης εκκλησίας.
Θωμάς Ακινάτης : η δεσπόζουσα μορφή στη μεσαιωνική θεολογία
Αναντίρρητα ο Θωμάς Ακινάτης (1225-1274), ο μελλοντικός «αγγελικός
διδάσκαλος» δεσπόζει στη μεσαιωνική θεολογία χωρίς να είναι ο
τελευταίος εκπρόσωπός της. Όπως όλοι οι μεσαιωνικοί στοχαστές έτσι και ο
Θωμάς Ακινάτης έδειξε μεγάλο ενδιαφέρον για τη σχέση του λόγου με τη
φύση. Ο Άγιος Θωμάς αποδίδει αξία στο λόγο με ένα δικό του τρόπο και
μάλιστα στο βαθμό που αυτός δεν είναι δυνατόν να αναιρεθεί και να χάσει
την αυτονομία του. Τέτοιες αναιρέσεις και παρόμοιες διδασκαλίες ο ίδιος
δεν τις επιτρέπει. «Πάσχιζε να γίνει η θεολογία επιστήμη,
περιορίζοντας το πεδίο εφαρμογής του λόγου χάριν του πεδίου της πίστης»[6].
Στηρίχθηκε στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, την οποία τροποποίησε στα μέτρα
της καθολικής εκκλησίας όπου απ΄ αυτήν πέταξε κάθε ζωντανό της στοιχείο.
Ο Θωμισμός, το φιλοσοφικό σύστημα του Θωμά Ακινάτη, στηρίζεται στη
θεωρία βάση της οποίας, υποστηρίζεται ο μετριοπαθής σχολαστικιστικός
ρεαλισμός, όπου «οι έννοιες των πραγμάτων προϋπάρχουν των ιδιαίτερων
αντικειμένων»[7].
Θεωρία βέβαια, που είναι εχθρικά αντίθετη σε κάθε επιστημονική και
υλιστική σκέψη. Σε κάθε περίπτωση όμως, η καθολική εκκλησία τον τιμά
θεωρώντας τη διδασκαλία του «σαν την καθαρότερη εκδήλωση της
φιλοσοφίας».[8]
Ο Θωμάς Ακινάτης έστρεψε τους θεολόγους της Δύσης στη μελέτη των έργων
του Αριστοτέλη, προκειμένου να αντιληφθούν τον τρόπο αλλά και να μάθουν
να χρησιμοποιούν τις αυστηρές επιστημονικές μεθόδους που απορρέουν από
τη μελέτη του φυσικού κόσμου. Πίστευε ότι ο άνθρωπος μέσα από την
προσεκτική παρατήρηση έφθανε στη βέβαιη γνώση.
Για το Θωμά Ακινάτη «οι ανθρώπινες αισθήσεις και η ανθρώπινη γνώση
δίνουν τη σωστή εικόνα του κόσμου και συνεπώς τίθεται το δίλημμα της
διπλής αλήθειας»[9].
Ο Ακινάτης δεν υιοθετεί την άποψη των Λατίνων Αβερροϊστών για τη διπλή
αλήθεια.
Σίγηρας της Βραβάντης
Κρίση του 1277
Κορυφαίος εκπρόσωπος της σχολής του ριζοσπαστισμού ή ετερόδοξου
Αριστοτελισμού που εμφανίστηκε στο Παρίσι όταν οι λατινικές μεταφράσεις
ελληνικών και αραβικών φιλοσοφικών έργων προσέφεραν νέο γνωστικό υλικό
για διερεύνηση, υπήρξε ο Σίγηρας της Βραβάντης (1240-1284). Μαζί με το
Βοήθιο της Δανίας εξέφρασαν τον «κοσμικό αριστοτελισμό».
Αντίθετος με τον Αλβέρτο το Μέγα και το Θωμά Ακινάτη που προσπάθησαν να
εναρμονίσουν τον αριστοτελισμό με το χριστιανισμό, ο ίδιος προσπάθησε να
μελετήσει τον αριστοτελισμό.
Με αφετηρία το έτος 1260, ο Σίγηρας και μερικοί καθηγητές του
Πανεπιστημίου του Παρισιού, εγκαινίασαν νέα σειρά μαθημάτων καθαρού
ορθολογισμού ερμηνεύοντας τα έργα του Αριστοτέλη χωρίς να λαμβάνουν
υπόψη την καθιερωμένη εκκλησιαστική διδασκαλία η οποία είχε αναμείξει
τον ορθόδοξο Αριστοτελισμό με την χριστιανική πίστη. Αποφασισμένοι να
παραμείνουν ανυποχώρητοι τόσο στη χριστιανική πίστη τους όσο και στην
αφοσίωση προς τον Αριστοτέλη, η θέση τους γίνεται δύσκολη από τη στιγμή
που ο Αριστοτέλης έρχεται σε αντίθεση με τη Βίβλο. Οι αντίπαλο[ τους
κατηγορούν ότι υπεκφεύγουν υψώνοντας έναν τοίχο ανάμεσα στη θρησκεία και
στη φιλοσοφία (θεωρία της διπλής αλήθειας). Μέσα στον ακραίο
αριστοτελισμό του Σίγηρα δύο κυρίως ήταν οι θέσεις που προκαλούσαν τους
θεολόγους: «από τη μια μεριά η πίστη στην αιωνιότητα του κόσμου με το
πόρισμά της για την αιώνια επιστροφή και από την άλλη μεριά η διδασκαλία
της μοναδικότητας του ποιητικού νου για ολόκληρο το ανθρώπινο γένος»[10].
Αυτή η ιδέα κυρίως φάνηκε επικίνδυνη για την προσωπική αθανασία της
ψυχής, και ενάντια σε αυτή ο Θωμάς συνέγραψε το πονημάτιο «De unitate
intellectus contra averroistas».
Στο έργο «Πραγματεία περί της Μούσας Ψυχής» ο Σίγηρας της
Βραβάντης, πραγματεύεται τη βασική άποψη σύμφωνα με την οποία η νοούσα
ψυχή είναι μόνο μια για το ανθρώπινο είδος και κατά συνέπεια μια είναι
και η βούληση. Μολονότι αυτή η ψυχή είναι αιώνια, οι άνθρωποι δεν είναι
αθάνατοι. Η άποψη αυτή, αν και δεν διατυπώθηκε με σαφήνεια, καταμαρτυρεί
την περιφρόνηση του Σίγηρα προς τον εκκλησιαστικό δογματισμό καθώς και
την εμμονή του στη διατήρηση της αυτονομίας της φιλοσοφίας ως αυτάρκους
επιστημονικού κλάδου.[11]
Ο επίσκοπος του Παρισιού Εtienne Tempier καταδίκασε δυο φορές (1270 και
1277) τον παρισινό αβερροϊσμό. Στην πρώτη καταδίκη, καταδίκασε δεκατρείς
φιλοσοφικές προτάσεις τις οποίες δίδασκε ο Σίγηρας και οι υπόλοιποι
ακραιφνείς αριστοτελικοί. Η απειλή παρουσιαζόταν ευρύτερη και σοβαρότερη
το 1277 καθώς είχε γίνει «φανερό ότι η προηγούμενη καταδίκη δεν είχε
εξαλείψει τον ακραίο Αριστοτελισμό και οι συντηρητικοί μέσα στη σχολή
της θεολογίας αποφάσισαν να κινηθούν πιο δυναμικά για να αντιμετωπίσουν
όλα όσα συνιστούσαν κατ΄ αυτούς την αυξανόμενη απειλή»[12].
Ο Σίγηρας αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την έδρα του πηγαίνοντας στην
Ιταλία, ο προσανατολισμός του όμως επέζησε και θα κάνει πάλι την
εμφάνισή του τον δέκατο τέταρτο αιώνα με τον Ιωάννη Jandun και τον
Μαρσίλιο της Πάδουας.[13]
Η αιωνιότητα του σύμπαντος κόσμου και η Δημιουργία εκ του μηδενός, ο
μονοψυχισμός, η αιτιοκρατία, η άρνηση της Θείας Πρόνοιας, η άρνηση της
ελεύθερης βούλησης ήταν μερικά από τα σημεία στα οποία ο αριστοτελισμός
ήρθε σε ανοιχτή σύγκρουση με τη χριστιανική διδασκαλία. Η ανάδυση τριών
ιδεολογικών ρευμάτων, εκείνων δηλαδή που προσπάθησαν να συγκεράσουν το
Λόγο με την Πίστη (Θωμάς Ακινάτης κ.ά), των Νεοαυγουστινιανών
(Μποναβεντούρα) και των ριζοσπαστικών αριστοτελικών που επικράτησαν στο
Παρίσι, είχαν ως αναμενόμενο αποτέλεσμα τη σύγκρουση, με παρεπόμενο την
κρίση του 1277 με τις γνωστές καταδίκες που ακολούθησαν οι οποίες έχουν
μελετηθεί και ταξινομηθεί. Από την καταδίκη προέκυψαν 219 «αφορισμοί»
που γράφτηκαν υπό την πίεση των υπαρχόντων δεδομένων και αποτελεσμάτων.
Οι 179 προτάσεις-αφορισμοί είναι φιλοσοφικού χαρακτήρα ενώ οι 49 έχουν
θεολογική και θεοκρατική βάση και προσανατολισμό. 15-20 προτάσεις δε,
προέρχονται από τη διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη.
Μπορούμε να γνωρίσουμε τη φύση του Θεού σύμφωνα με την πρόταση 24 για
παράδειγμα «Ότι ο Θεός είναι αιώνιος στην πράξη και στην κίνηση,
ακριβώς όπως είναι αιώνιος στην ύπαρξη. Διαφορετικά ο Ίδιος, θα
καθοριζόταν από κάτι άλλο που θα υπήρχε πριν από Αυτόν»[14]
ή επίσης να αντιληφθούμε την ικανότητα που διαθέτει ο άνθρωπος
προκειμένου να γνωρίσει το Θεό π.χ. πρόταση 9 «Ότι μπορούμε να
γνωρίσουμε τον Θεό από την ουσία Του σε αυτή τη θνητή ζωή»[15].
Το γεγονός ότι ο κόσμος είναι αιώνιος αποτελεί άποψη προς διερεύνηση
καθώς επίσης και τα θέματα της αναγκαιότητας και του τυχαίου. Άλλες
προτάσεις αφορούν επίσης την ενότητα της διάνοιας η οποία οδηγεί στην
άρνηση της ατομικής αιωνιότητας της ψυχής[16]
ενώ άλλες προτάσσουν το δικαίωμα στην αλήθεια ανάμεσα σε θεολόγους και
φιλοσόφους.
Πολλές ήταν οι επικρίσεις ιστορικών για την καταδίκη του 1277. Ο
μεσαιωνολόγος Duhem διατύπωσε την άποψη ότι οι καταδίκες αυτές ήταν
πράξη γένεσης της επιστήμης των νέων χρόνων επειδή καθιέρωσαν τη
δυνατότητα μελέτης μη αριστοτελικών θέσεων. O E. Grant θεωρεί ότι οι
προτάσεις αυτές άλλαξαν το κλίμα στη φυσική φιλοσοφία της αμέσως
επομένης περιόδου. Σύμφωνα με τον Lindberg «το άρθρο κατά της
αστρολογίας που καταδίκαζε την ιδέα ότι η ιστορία θα επαναληφθεί σε
36.000 χρόνια, όταν τα πλανητικά σώματα επιστρέψουν στην αρχική τους
θέση, έδωσε αφορμή στον Nicole Oresme (1320-82) να γράψει μια ολόκληρη
μαθηματική πραγματεία στην οποία διερευνούσε ερωτήματα σχετικά με τη
συμμετρότητα και την ασυμμετρότητα και καταδείκνυε ότι η πιθανότητα να
επιστρέψουν όλα τα πλανητικά σώματα στην αρχική τους θέση σε ένα
πεπερασμένο χρονικό διάστημα είναι ιδιαίτερα μικρή»[17].
Εν κατακλείδι
Οι αντιθέσεις που εκδηλώνονται στην τελευταία φάση της μεσαιωνικής
φιλοσοφίας έχουν γενικότερη σημασία: καταδεικνύουν σε θεωρητικό επίπεδο
τη γεμάτη αυτοπεποίθηση ενίσχυση της κοσμικής παιδείας σε σχέση με την
εκκλησιαστική. Το υπόγειο ρεύμα που επί χίλια χρόνια συνόδευε το
κυρίαρχο θρησκευτικό κίνημα της πνευματικής ζωής των δυτικών λαών –
ανέβηκε τώρα στην επιφάνεια. Και η νίκη που κατέκτησε ύστερα από μακρά
πάλη αποτελεί σ΄ αυτούς τους μεταβατικούς αιώνες ουσιαστική ένδειξη για
το πέρασμα στους νεότερους χρόνους.
Η έλευση των νεότερων χρόνων εκδηλώνεται και με τη διαμόρφωση
διαφορετικού τρόπου ζωής στα διάφορα έθνη. Η εποχή των κοσμοκρατοριών
έχει παρέλθει. Η Ρώμη και το Παρίσι παύουν να είναι τα κυρίαρχα κέντρα
του δυτικού πολιτισμού. Ιδρύονται νέα θρησκευτικά κέντρα. Η
εσωτερικότητα της πίστης, που είχε ήδη εξεγερθεί τον Μεσαίωνα κατά της
εκκοσμίκευσης της θρησκευτικής ζωής, με τη μορφή του μυστικισμού έπαιρνε
τώρα μορφή νικηφόρας απελευθέρωσης.
«Το νεότερο πνεύμα, που είχε συνείδηση της συγγένειάς τους με το αρχαίο,
στράφηκε αρχικά προς την αρχαιότητα παρόλη τη γεμάτη πάθος ορμή του προς
το νέο. Δέχτηκε με λαχτάρα τη γνώση της αρχαίας φιλοσοφίας, που του την
πρόσφερε η ανθρωπιστική κίνηση, και με την έντονη αντίθεση προς τη
μεσαιωνική παράδοση ανανέωσε τα συστήματα της ελληνικής φιλοσοφίας»[18].
Βιβλιογραφία
-
Ασημακόπουλος, Μ., Τσιαντούλας, Α,
Οι Επιστήμες της Φύσης και του Ανθρώπου στην Ευρώπη, τόμος Α,
Ελληνικό Ανοικτό Πανεπιστήμιο, Πάτρα, 2001.
-
Δυοβουνιώτης, Κ.Ι.,
Μποναβεντούρα, άγιος, Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, Παύλου
Δρανδάκη, Εκδόσεις «ΦΟΙΝΙΞ».
-
Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρους Λαρούς
Μπριτάνικα, Σιζέ ντε Μπραμπάν, τόμος 54, Πάπυρος, 1996.
-
Θεοδωρίδη, Χ., Εισαγωγή στη
Φιλοσοφία, Μεσαιωνική Φιλοσοφία, σελ. 44, Εκδόσεις βιβλιοπωλείον
της «Εστίας».
-
Παναγιωτόπουλος, Δ.,
Η Φιλοσοφία
στο ιστορικό και κοινωνικό επίπεδο, σελ. 181, Καρανάσης, Αθήνα,
1985.
-
During, Ingemar Ο Αριστοτέλης,
παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1991.
-
Lindberg, C., D., Οι απαρχές της
Δυτικής Επιστήμης, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Ε.Μ.Π., 1997.
-
Pepin, Jean Ο Άγιος Θωμάς και η
φιλοσοφία του δέκατου τρίτου αιώνα, Η Φιλοσοφία, Από τον Πλάτων
ως τον Θωμά Ακινάτη, Τόμος Α, εκδόσεις Γνώση.
-
Windelband, W-Heimsoeth, H.,
Εγχειρίδιο ιστορίας της Φιλοσοφίας, Β΄ Τόμος, Μορφωτικό Ίδρυμα
Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1986.
[1] βλ. During, Ingemar,
Ο Αριστοτέλης, παρουσίαση και ερμηνεία
της σκέψης του, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1991.
[2] Θεοδωρίδη, Χ.,
Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Μεσαιωνική Φιλοσοφία,
σελ. 44, Εκδόσεις Εστία.
[3] Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρους Λαρούς Μπριτάνικα,
Αβικέννας,
σελ. 84, τόμος πρώτος, Πάπυρος, 1996.
[4] Pepin, Jean
Ο Άγιος Θωμάς και η φιλοσοφία του δέκατου τρίτου
αιώνα, Η Φιλοσοφία, Από τον Πλάτων ως τον Θωμά Ακινάτη, Τόμος Α,
εκδόσεις Γνώση.
[5] Δυοβουνιώτης, Κ.Ι.,
Μποναβεντούρα, άγιος, σελ. 692,
Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, Παύλου Δρανδάκη, Εκδόσεις «ΦΟΙΝΙΞ».
[6] Παναγιωτόπουλος, Δ.,
Η Φιλοσοφία στο ιστορικό και κοινωνικό
επίπεδο, σελ. 181, Καρανάσης, Αθήνα, 1985.
[7] Παναγιωτόπουλος, Δ.,
Η Φιλοσοφία στο ιστορικό και κοινωνικό
επίπεδο, σελ. 181, Καρανάσης, Αθήνα, 1985.
[8] Χ. Θεοδωρίδη,
Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, Μεσαιωνική
Φιλοσοφία, σελ. 44, Εκδόσεις Εστίας.
[9] Ασημακόπουλος, Μ., Τσιαντούλας, Α,
Οι Επιστήμες της Φύσης και
του Ανθρώπου στην Ευρώπη, τόμος Α, σελ. 83, Ελληνικό Ανοικτό
Πανεπιστήμιο, Πάτρα, 2001.
[10] Pepin, Jean
Ο Άγιος Θωμάς και η φιλοσοφία του δέκατου τρίτου
αιώνα, Η Φιλοσοφία, Από τον Πλάτων ως τον Θωμά Ακινάτη, Τόμος Α,
εκδόσεις Γνώση.
[11] Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρους Λαρούς Μπριτάνικα,
Σιζέ ντε
Μπραμπάν, σελ. 35, τόμος 54, Πάπυρος, 1996.
[12] Lindberg, C., D.,
Οι απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, σελ.
332, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Ε.Μ.Π., 1997.
[13] Pepin, Jean
Ο Άγιος Θωμάς και η φιλοσοφία του δέκατου τρίτου
αιώνα, Η Φιλοσοφία, Από τον Πλάτων ως τον Θωμά Ακινάτη, Τόμος Α,
εκδόσεις Γνώση.
[14] Ασημακόπουλος, Μ., Τσιαντούλας, Α,
Οι Επιστήμες της Φύσης
και του Ανθρώπου στην Ευρώπη, τόμος Α, σελ. 83, Ελληνικό Ανοικτό
Πανεπιστήμιο, Πάτρα, 2001.
[15] Ασημακόπουλος, Μ., Τσιαντούλας, Α,
Οι Επιστήμες της Φύσης
και του Ανθρώπου στην Ευρώπη, τόμος Α, σελ. 100, Ελληνικό Ανοικτό
Πανεπιστήμιο, Πάτρα, 2001.
[16] Ασημακόπουλος, Μ., Τσιαντούλας, Α,
Οι Επιστήμες της Φύσης
και του Ανθρώπου στην Ευρώπη, τόμος Α, σελ. 100, Ελληνικό Ανοικτό
Πανεπιστήμιο, Πάτρα, 2001.
[17] Lindberg, C., D.,
Οι απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, σελ.
334, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Ε.Μ.Π., 1997.
[18] Windelband, W-Heimsoeth, H.,
Εγχειρίδιο ιστορίας της
Φιλοσοφίας, Β΄ Τόμος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1986
- See more at: http://ex-amaxis.gr/?p=4249#sthash.xrs2f8p4.dpuf
