www

(αντίστοιχο κεφάλαιο στο έργο του Anthony A. Long

«ΝΟΥΣ, ΨΥΧΗ ΚΑΙ ΣΩΜΑ στον αρχαίο ελληνικό στοχασμό)

Το Κεφάλαιο Ι είχε ως επίκεντρο το ψυχοσωματικό μοντέλο της ανθρώπινης ταυτότητας το οποίο βρίσκουμε στην επική ποίηση του Ομήρου. Σύμφωνα με αυτό το μοντέλο, τα ζωντανά ανθρώπινα όντα είναι κατ’ ουσίαν ενσώματα. Το μόνο που απομένει από τα πρόσωπα από τη στιγμή που θα έχουν αφήσει την τελευταία τους πνοή είναι ένα φασματώδες αντίγραφο του προηγουμένως ενσώματου προσώπου, απλώς ένα φάντασμα ή μια σκιά χωρίς ζωή. Στον Όμηρο δεν απαντά καμία έννοια μιας αθάνατης ψυχής όπως τη βρίσκουμε στον Πλάτωνα και την πλατωνική παράδοση. Σε αντίθεση με τους αθάνατους θεούς (αθάνατοι), οι άνθρωποι του Ομήρου είναι βροτοί. Με αυτή την ελληνική λέξη συνδέεται ετυμολογικά η αγγλική λέξη mortal. Ενώ οι Ολύμπιοι θεοί τρέφονται με αμβροσία και νέκταρ, οι άνθρωποι είναι σιτοφάγοι. Είναι καταδικασμένοι να πεθάνουν και να υπολείπονται των θεών από πολλές απόψεις. Όσον αφορά είτε την ομορφιά, τη γνώση, τη δύναμη ή την ευτυχία, οι ομηρικοί θεοί είναι πρότυπα τα οποία οι άνθρωποι μπορούν στην καλύτερη περίπτωση να μιμηθούν και να προσεγγίσουν. Ο χαρακτηρισμός θεοείκελος (θεόμορφος) είναι ο υψηλότερος έπαινος που μπορεί να δεχτεί ένας άνθρωπος στον επικό κόσμο του Ομήρου.

Αυτό το χάσμα ανάμεσα στους αθάνατους θεούς και στα θνητά ανθρώπινα όντα προσδίδει στην ομηρική ποίηση πολύ από το υποβλητικό της μεγαλείο. Οι θεοί ζουν «άνετο βίο». Μπορούν να γυρίσουν την πλάτη τους στον ανθρώπινο κόσμο οποτεδήποτε το θελήσουν για να γλεντούν και να παίζουν στον Όλυμπο. Σε αντίθεση με τους ανθρώπους που μοχθούν, οι θεοί δεν διακινδυνεύουν τίποτε, ή τουλάχιστον τίποτε το οποίο μπορεί να επηρεάσει την αθανασία τους και τις ειδικές θεϊκές τους δυνάμεις. Η Ιλιάδα επανειλημμένα τονίζει το αμετάκλητο του θανάτου. Αυτό το αμετάκλητο δημιουργεί έντονα συναισθήματα, καθώς οι ομηρικοί ήρωες αγωνιούν για τη φήμη τους και με το τι θα λένε γι’ αυτούς μετά τον θάνατό τους. Το «αθάνατο κλέος» είναι η κινητήρια φιλοδοξία του ομηρικού πολεμιστή — η ελπίδα και ο στόχος το όνομά του και τα ανδραγαθήματά του να ζουν για πάντα στα χείλη των μελλοντικών γενεών. Η αθανασία της φήμης οδηγεί στην ανδρεία, σε τέτοιο βαθμό ώστε ο Αχιλλέας, ο σπουδαιότερος ήρωας, να προτιμά μια σύντομη και ένδοξη ζωή από μια μακροβιότητα που δεν θα τη θυμάται κανείς. Αλλά η αιώνια φήμη όχι μόνο δεν μετριάζει τη συγκίνηση του ομηρικού θανάτου αλλά υπογραμμίζει τον αμετάκλητο χαρακτήρα του. Ο θάνατος δηλώνει το γεγονός ότι εκείνοι που θα απαθανατιστούν στις επικές αφηγήσεις έχουν στην πραγματικότητα τελειώσει τον βίο τους μια για πάντα.

Αυτός ο αμετάκλητος χαρακτήρας συχνά δηλώνεται στον Όμηρο με περιγραφές της αναχώρησης της ψυχής από το σώμα. Ας δούμε εδώ μερικά παραδείγματα: «Ενός πολεμιστή η ψυχή τον άφησε, και η νύχτα χύθηκε πάνω από τα μάτια του»· «η ψυχή έφυγε απ’ τα μέλη του και κατέβηκε στον Άδη»· «η ψυχή ενός άνδρα δεν μπορεί να ανακτηθεί από τη στιγμή που έχει φύγει από το φράγμα των δοντιών». Όταν ο Οδυσσέας συναντά τη σκιά της μητέρας του στον κάτω κόσμο, εκείνη του εξηγεί τις συνθήκες της θνητότητας (Οδύσσεια λ 215-222):

Τα νεύρα μας πια δεν συγκρατούν τη σάρκα και τα κόκκαλα, μα καταστρέφονται από την άγρια φωτιά μόλις ο θυμός [πνοή ζωής] φύγει από τα άσπρα μας κόκκαλα, και η ψνχή πετάξει μακριά σαν όνειρο.[1]

Η ομηρική ψυχή δεν επανέρχεται ποτέ στο νεκρό σώμα που προηγουμένως το ζωογονούσε η πνοή της ζωής, παρόλο που μπορεί να επιστρέφει σε ένα πρόσωπο που έχει απλώς λιποθυμήσει. Αυτό που μπορεί να κάνει η ψυχή, μετά θάνατον, είναι να ξαναεπισκεφθεί τον ζωντανό, αλλά μόνο ως φάντασμα. Αυτή η οπτασία εμφανίζεται στην Ιλιάδα (Ψ 65-107) όταν η ψυχή του νεκρού Πατρόκλου επισκέπτεται τον Αχιλλέα σε ένα όνειρο και του απευθύνεται ζητώντας να του αποδοθούν ταφικές τιμές. Ο Πάτροκλος, επειδή δεν έχει ακόμη ταφεί, δεν μπορεί να γίνει δεκτός στον Άδη. Ο Αχιλλέας επιχειρεί να αγκαλιάσει τη σκιά, «αλλά αυτή χάνεται σαν μια τολύπη καπνού βγάζοντας άναρθρες κραυγές και πηγαίνει στον κάτω κόσμο».[2] Ο Αχιλλέας αντιδρά σε αυτή τη φαντασματώδη εμπειρία παρατηρώντας ότι από τους αποθανόντες ανθρώπους επιβιώνει μια ψυχή και ένα φάντασμα (εἴδωλον), αλλά επίσης δηλώνει πως αυτό το φαντασματώδες αντίγραφο δεν σκέπτεται (στα ελληνικά, είναι χωρίς φρένας).

Ως ζώντες θνητοί, οι άνθρωποι στον Όμηρο χαρακτηρίζονται από ένα μεγάλο φάσμα ηθικών και πνευματικών ιδιοτήτων — γενναιότητα και δειλία, σοφία και ανοησία, εντιμότητα και δολιότητα, γενναιοδωρία και μικρότητα. Αλλά ως σκιές, αυτά τα ανθρώπινα όντα έχουν πάψει να είναι ζώντα πρόσωπα. 0 θάνατος ισοπεδώνει τους πάντες χωρίς διάκριση. Δεν υπάρχουν ούτε ανταμοιβές για να τις απολαύσουν οι καλοί ούτε τιμωρίες για να υποφέρουν οι κακοί. Καμιά σκιά δεν έχει νου ούτε υπόσταση. Ή, τουλάχιστον, έτσι παρουσιάζονται οι σκιές στον Οδυσσέα έως ότου τις αναζωογονήσει θαυματουργικά με θυσιαστήρια ροφήματα αίματος, καθιστώντας τις ικανές να επικοινωνήσουν μαζί του, αλλά όχι και αναμεταξύ τους.

Αν αμέσως μετά την ανάγνωση του Ομήρου προχωρήσουμε στον Πλάτωνα, θα ξαφνιαστούμε από την πολύ διαφορετική μοίρα και την εσχατολογία που ο Πλάτων παρουσιάζει στους μύθους τους οποίους περιλαμβάνει σε κάποιους από τους σπουδαιότερους διαλόγους του.[3] Σε αυτές τις ιστορίες, η μεταθανάτια ψυχή δεν είναι ένα αναίσθητο φάντασμα. Είναι το ασώματο αλλά πνευματικά και ηθικά πλήρες επιζών μέρος του προηγουμένως ενσώματου προσώπου. Οι πλατωνικές ψυχές, όταν αφήνουν το σώμα κατά τον θάνατο, διατηρούν τον νου και τον ηθικό τους χαρακτήρα χωρίς να χρειάζεται να αναζωογονηθούν με αίμα. Ενώ οι ομηρικές ψυχές, όταν αφήνουν μόνιμα το σώμα τους, είναι απλώς πρώην πρόσωπα, οι πλατωνικές ψνχές, σύμφωνα με αυτούς τους μύθους, εξακολουθούν να είναι πραγματικές· υπόκεινται σε μεταθανάτια κρίση, αναγέννηση, τιμωρία ή ανταμοιβή. Αυτές οι ψυχές, και όχι το σώμα που έχουν αφήσει πίσω τους, περιέχουν ουσιαστική ανθρώπινη ταυτότητα. Στον Πλάτωνα, σε αντίθεση με τον Όμηρο, η ανθρώπινη ταυτότητα δεν είναι ψυχοσωματική αλλά ουσιωδώς «ψυχική», πράγμα που σημαίνει ότι είναι πνευματική και ηθική μάλλον παρά έντονα σωματική.

Όπως παρατήρησα στην Εισαγωγή μου και στο Κεφάλαιο ι, αυτά τα αντιτιθέμενα μοντέλα της ανθρώπινης ταυτότητας απαιτούν εξήγηση. Η κύρια διαφορά ανάμεσα στον Όμηρο και τον Πλάτωνα δεν είναι, όπως έχει συχνά ειπωθεί, ότι από τον πρώτο απουσιάζει οποιαδήποτε ιδέα μιας ψυχής ή ενός πνευματικού και συναισθηματικού κέντρου για το ζωντανό πρόσωπο. Όπως υποστήριξα προηγουμένως, ο Όμηρος έχει στη διάθεσή του τις λέξεις και τις έννοιες που ιου επιτρέπουν να αναφερθεί σε αυτό το οποίο στις σύγχρονες γλώσσες αποκαλούμε νου ή ψυχή ή πνεύμα. Η πιο σημαντική διαφορά μεταξύ Ομήρου και Πλάτωνα είναι αυτή που μόλις ανέφερα — η διαφορά ανάμεσα στην άποψη πως η ψυχή ή το πνεύμα που έχει χωριστεί από το σώμα είναι μόνο ένα φασματικό αντίγραφο του ζωντανού προσώπου, και στην πλατωνική σύλληψη ότι η ψυχή συνεχίζει να ζει και μετά το σώμα επειδή αυτή, και όχι το σώμα, είναι η αληθινή έδρα του προσώπου, όχι μόνο κατά τον ενσώματο βίο αλλά ακόμη και πριν από τη γέννηση και μετά τον θάνατο.

Ο χριστιανισμός και άλλες θρησκείες μάς έχουν εξοικειώσει με κάτι παρόμοιο με την πλατωνική σύλληψη, τουλάχιστον με την έννοια ότι το ατομικό ανθρώπινο πνεύμα μπορεί να θεωρηθεί ότι έχει μια ζωή η οποία συνεχίζεται πέρα από το θνητό σώμα του. Αυτή η εξοικείωση ίσως κάνει την ομηρική αντίληψη του απόλυτα αμετάκλητου χαρακτήρα του θανάτου να προκαλεί έκπληξη ή απογοήτευση. Ωστόσο, αν αφήσουμε κατά μέρος την πίστη και την πνευματικότητα, η ομηρική ψυχοσωματική ιδέα της ανθρώπινης ταυτότητας είναι από εμπειρική άποψη πειστική. Τι λόγους θα μπορούσαμε να έχουμε, εκτός από τους ευσεβείς μας πόθους, να πιστεύουμε ότι η ζωή μας συνεχίζεται για εμάς αφότου το σώμα έχει πάψει οριστικά να αναπνέει ή να κινείται, και αρχίζει να παγώνει; (Τονίζω το για εμάς προ- κειμένου να αφήσω χώρο για την ομηρική αναγνώριση ότι τα ανθρώπινα όντα μπορούν να έχουν μια προσωπικά συνεχιζόμενη μεταθανάτια ζωή αν συνεχίσουν να μνημονεύονται ως ήρωες μετά θάνατον.) Προκειμένου να προσεγγίσουμε το τεράστιο ερώτημα γιατί να πιστεύουμε σε μια μεταθανάτια ζωή την οποία συνεχίζουμε να ζούμε ως πρόσωπα, επιστρέφω εν συντομία στην αρχική μου αντιπαραβολή ανάμεσα στην αθανασία και την υπεροχή των θεών και στη θνητότητα και τα όρια των ανθρώπων.

Οι ομηρικοί θεοί είναι ανώτεροι από τα ανθρώπινα όντα από πολλές απόψεις τις οποίες έχω ήδη αναφέρει, αλλά δεν είναι ηθικά ανώτεροι. Ακριβώς όπως οι άνθρωποι, συχνά ενεργούν με οργή ή σκληρά ή άδικα· ψεύδονται και εξαπατούν. Η ανωτερότητά τους, με άλλα λόγια, υπερβαίνει την ηθικότητα. Αυτό το χαρακτηριστικό είναι που κέρδισε την επιδοκιμασία του Φρήντριχ Νίτσε εξαιτίας της βαθιάς του περιφρόνησης για τη χριστιανική ευλάβεια και τη θυσία. Ο Δίας, ο κύριος θεός της αρχαίας Ελλάδας, αποτελεί μια μερική εξαίρεση σε αυτή την ηθική αδιαφορία. Ο Δίας προσυπογράφει ηθικές αρχές όπως είναι η καλή μεταχείριση των ξένων, η υποχρέωση να τηρούνται οι όρκοι και ο σεβασμός προς τους ικέτες, αλλά ο ρόλος του από αυτές τις απόψεις δεν είναι κεντρικός για την επική δράση· ακόμη και ο Δίας, όπως οι θεοί γενικώς, ενδιαφέρεται μόνο περιστασιακά για τους ανθρώπους. Μπορεί οι θεοί, ή τουλάχιστον οι περισσότεροι από αυτούς, να αποδοκιμάζουν μια ανθρώπινη πράξη, όπως όταν ο Αχιλλέας ατιμάζει το πτώμα του Έκτορα σέρνοντάς το γύρω από τα τείχη της Τροίας με το άρμα του. Αλλά ως επί το πλείστον, τουλάχιστον στην Ιλιάδα, η ανθρώπινη επιτυχία ή αποτυχία έχει ελάχιστη σχέση με τις αρετές ή τον χαρακτήρα κάποιου προσώπου. Ο Έκτορας, ο οποίος μάχεται για να υπερασπιστεί το σπίτι και την πατρίδα του, δεν αξίζει να σκοτωθεί από τον Αχιλλέα. Αν τον κρίνουμε με ηθικά κριτήρια, ο Έκτορας είναι κατά πολύ ο καλύτερος άνθρωπος. Αλλά ο Αχιλλέας, που η μητέρα του είναι θεά, έχει την υψηλότερη καταγωγή, και είναι ο πιο δυνατός άνδρας. Την ίδια ρεαλιστική έμφαση στη δύναμη παρά στη δικαιοσύνη βρίσκουμε και στην Οδύσσεια. Αλλά μ’ αυτό το οπωσδήποτε μεταγενέστερο έπος μάς δίνεται επίσης η έντονη αίσθηση ότι ο Οδυσσέας αξίζει να επιστρέψει στην πατρίδα του και ότι οι μνηστήρες που τον έχουν υποκαταστήσει κατά την απουσία του αξίζει να τιμωρηθούν από το χέρι του.

Κανένα όμως από τα δύο έπη δεν προτείνει με κάποια βεβαιότητα πως η καλή ή κακή διαγωγή θα καταλήξει πράγματι στη θεϊκή εύνοια ή το αντίστροφο. Η ανθρώπινη επιτυχία ή αποτυχία στον Όμηρο έχει πολύ μεγαλύτερη σχέση με την τύχη ή τη θεϊκή μεροληψία παρά με την αξία I) με μια σαφή έννοια δικαιοσύνης. Ο Μενέλαος, ο οποίος απέχει αρκετά από το να είναι ο σπουδαιότερος ήρωας, όταν πεθάνει θα πάει στα Ηλύσια Πεδία, το ομηρικό ισοδύναμο ι ης αιώνιας ευδαιμονίας, παρόλο που δεν έχει κάνει τίποτα για να αξίζει αυτό το εξαιρετικό πεπρωμένο. Αυτό χαρίζεται στον Μενέλαο επειδή, ως σύζυγος της Ελένης, είναι εξ αγχιστείας συγγενής με τον Δία. Μπορούμε να είμαστε αρκετά βέβαιοι ότι τα Ηλύσια, όπως και οι αιώνιες τιμωρίες που απονεμήθηκαν στον Τάνταλο καθώς και σε άλλους μεγάλους αμαρτωλούς στον Άδη, είναι μια ιδέα ξένη προς τις κύριες προφορικές παραδόσεις από τις οποίες γεννήθηκε το ομηρικό έπος.

Ο Ησίοδος, που συνέθεσε τα ποιήματά του περίπου την ίδια χρονική περίοδο κατά την οποία καταγράφηκαν τα Ομηρικά Έπη, παρουσιάζει κάποιες αρκετά διαφορετικές ιδέες για τη ζωή και τον θάνατο, καθώς και για τις σχέσεις μεταξύ αριστείας και ευημερίας. Αυτές οι ιδέες έχουν πολλά κοινά με τους μύθους της Εγγύς Ανατολής όπως τους συναντάμε στο σουμερικό έπος του Γκιλγκαμές και στην εβραϊκή Βίβλο. Σε αντίθεση με τις αφηγήσεις του Ομήρου, όπου οι ήρωες ζουν κοντά στους Ολύμπιους θεούς, τα δύο κεντρικά θέματα του Ησιόδου είναι η καθημερινή ζωή ενός αγρότη της υπαίθρου και η θεϊκή προέλευση και οργάνωση του κόσμου. Εξαιτίας του ποιητικού μεγαλείου του Ομήρου, οι μελετητές έχουν την τάση να υποτιμούν τη σημασία του Ησιόδου για τη γενεαλογία των ιδεών της αρχαίας Ελλάδας σχετικά με την ανθρώπινη ταυτότητα και τον εαυτό. Ο Ησίοδος δεν μιλάει για μεγάλες μορφές όπως ο Οδυσσέας και η Πηνελόπη. Οι αφηγήσεις του δεν δείχνουν ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την ψυχολογία των ανθρώπινων όντων. Δεν μας λέει τίποτα σχετικά με την ψυχή των ατόμων είτε στη διάρκεια του βίου είτε μετά θάνατον. Στο μοναδικό χωρίο όπου χρησιμοποιεί τη συγκεκριμένη λέξη (Έργα και Ημέραι 686), αυτή δηλώνει τη «ζωή» που οι «αξιοθρήνητοι θνητοί» θέτουν σε κίνδυνο όταν ταξιδεύουν στη θάλασσα για να κάνουν εμπόριο. Για τους λόγους αυτούς, ο Ησίοδος ίσως φαίνεται άσχετος με τούτο το βιβλίο.

Μια τέτοια εκτίμηση θα ήταν εσφαλμένη. Ο Ησίοδος διαθέτει έναν χαρακτήρα με ιδιαίτερα περίπλοκη ψυχολογία, και εννοώ τον Δία, την κυριότερη θεότητα του ελληνικού πανθέου. Ως αθάνατος, ο Δίας δεν έχει ψυχή, αλλά όπως οι Ολύμπιοι θεοί στον Όμηρο, ο Δίας του Ησιόδου είναι πλήρως εξοπλισμένος με όλες τις ιδιότητες που εξηγούν ανθρώπινες σκέψεις και συναισθήματα. Ο Ησίοδος ασχολείται με τον θεϊκό νου όταν περιγράφει με ποιον τρόπο ο Τιτάνας Προμηθέας προσπάθησε να ξεγελάσει τον Δία (Θεογονία 507-616). Εκεί μαθαίνουμε για τον θυμόν του Δία, και πως είναι αδύνατον για οποιονδήποτε να βάλει τρικλοποδιά στη νοημοσύνη του (νόος). Η διάνοια του Δία αποτελεί εξίσου δυνατό θέμα στο έργο του Ησιόδου Έργα και Ημέραι (105, 483,661).

Ο Ησίοδος είναι επίσης πολύ σημαντικός για τις «νύξεις αθανασίας», που είναι και ο τίτλος αυτού του κεφαλαίου. Για να εξηγήσω το γιατί, στρέφομαι σε τέσσερα από τα μεγάλα θέματα του Ησιόδου: τη Χρυσή Εποχή και τα επακόλουθά της, τον μύθο του Προμηθέα, τη δικαιοσύνη του Δία και την τιμωρία για όσους παραβαίνουν τους θεϊκούς όρκους.

Ο κόσμος του Ομήρου είναι μια εποχή χωρίς ισχυρές ιστορικές ή εξελικτικές όψεις. Τα ποιήματα του Ησιόδου, αντιθέτως, διαποτίζονται από ιδέες σχετικές με το παρελθόν και τον τρόπο με τον οποίο θα διαμορφωθεί το μέλλον από τις προηγούμενες και τις παροντικές πράξεις των ανθρώπων. Αυτή η χρονική διάσταση επισημαίνεται σαφώς από την αφήγηση του Ησιόδου σχετικά με τις πέντε διαδοχικές εποχές του ανθρώπου — τη Χρυσή, την Αργυρή, τη Χάλκινη, την Ηρωική και την Εποχή του Σιδήρου ('Έργα και Ημέραι 109-210). Παραλείποντας προς το παρόν την Ηρωική Εποχή, η διαδοχή από τη Χρυσή Εποχή έως την Εποχή του Σιδήρου απεικονίζει έναν εκφυλισμό από το καλύτερο προς το χειρότερο, από μια εποχή αθωότητας σε μια εποχή εγκλήματος. Η Χρυσή Εποχή μάς πάει πίσω στην αρχέγονη εποχή του Κρόνου, πατέρα του Δία.

Ο Ησίοδος μας λέει ότι, πρώτα απ’ όλα, οι αθάνατοι Ολύμπιοι θεοί έφτιαξαν ένα χρυσό γένος ανθρώπινων όντων. Αυτοί οι άνθρωποι ζούσαν εύκολη ζωή χωρίς βάσανα, «σαν θεοί». Έβρισκαν ήπιο θάνατο. Μετά θάνατον, μαθαίνουμε, «γίνονταν θεία πνεύματα \δαίμονες\, προστάτες των θνητών ανθρώπων ... και δωρητές πλούτου».[4] Άραγε αυτό το «πνευματικό» πεπρωμένο το είχαν κερδίσει με την αξία τους οι άνθρωποι της Χρυσής Εποχής; Ο Ησίοδος δεν μας λέει κάτι τέτοιο, αλλά το κείμενό μας συνδέει τον μεταθανάτιο, προστατευτικό τους ρόλο με την επίβλεψη των δικαστικών κρίσεων και των κακών πράξεων. Φαίνεται, λοιπόν, ότι έχουμε την ιδέα μιας αρχικής ανθρώπινης φυλής (ή μάλλον ενός αρχικού γένους ανδρών) οι οποίοι όχι μόνο είχαν το προνόμιο μιας αδιάλειπτα ευτυχισμένης ζωής αλλά επίσης ήταν ηθικά καλοί ή τουλάχιστον αθώοι, και ως εκ τούτου κατάλληλοι, μετά θάνατον, να παίξουν ένα ρόλο άγρυπνου επιτηρητή της μελλοντικής ανθρώπινης κοινωνίας. Με αυτό το χρυσό γένος, τα μέλη του οποίου επιζούν μετά θάνατον ως θεϊκά πνεύματα, ο Ησίοδος απομακρύνεται εντυπωσιακά από την ομηρική ανθρωπολογία και εσχατολογία, η οποία έδινε έμφαση στον απόλυτα αμετάκλητο χαρακτήρα του θανάτου.

Ο Ησίοδος αναφέρεται ειδικά στο ομηρικό έπος με το τέταρτο γένος των ηρώων του, όπου περιλαμβάνονται «εκείνοι που πήγαν στην Τροία για χάρη της Ελένης». Το ενδιαφέρον είναι ότι ο Ησίοδος συνεχίζει λέγοντας πως, «ενώ το αμετάκλητο του θανάτου κάλυψε κάποιους από αυτούς εκεί»,[5] ο Δίας έστειλε κάποιους άλλους στις Νήσους των Μακάρων, όπου συνεχίζουν να απολαμβάνουν τη χωρίς βάσανα ζωή την οποία είχε ζήσει το χρυσό γένος των ανθρώπων κατά την πρώτη από αυτή τη σειρά των πέντε εποχών. Στον Όμηρο, όπως είδαμε, ο Μενέλαος είχε εξασφαλίσει μια πολύ ξεχωριστή μεταθανάτια ζωή, αλλά στον Ησίοδο αυτό το προνόμιο επεκτείνεται και σε άλλους ανώνυμους ήρωες. Θα πρέπει να σημειώσουμε, επίσης, ότι ο Ησίοδος δεν λέει τίποτα σχετικά με τον λόγο για τον οποίο αυτοί οι προνομιούχοι ήρωες είχαν την ευλογία να μεταφερθούν στα Ηλύσια Πεδία μάλλον παρά να ζουν σαν σκιές στον ζοφερό Άδη. Ο ίδιος ο Ησίοδος, ωστόσο, ζώντας στη θλιβερή Εποχή του Σιδήρου, δεν αναφέρει την προοπτική οποιασδήποτε μεταθανάτιας ζωής για τον εαυτό του ή για τους συμπατριώτες του, είτε αυτή θα σήμαινε μια περίοδο ευδαιμονίας είτε το αντίθετο.[6]

Αυτό που πράγματι οραματίζεται ο Ησίοδος, και πάλι σε έντονη αντίθεση με τον Όμηρο, είναι ότι οι θεοί ανταμείβουν τη δίκαιη συμπεριφορά χαρίζοντας ευημερία στην παρούσα ζωή. Ο αγρότης που τηρεί τους όρκους του, που εργάζεται σκληρά και δεν εξαπατά, θα ζήσει καλά: «Ούτε λιμός ούτε καταστροφή βασανίζει ποτέ τους άνδρες οι οποίοι ασκούν την αληθινή δικαιοσύνη ... ευημερούν διαρκώς με αγαθά πράγματα» (στο ίδιο, 230-23 6).[7] Η ζωή του δίκαιου ανθρώπου μπορεί να συγκριθεί με τη ζωή των ανθρώπων της Χρυσής Εποχής, αλλά με τη διαφορά ότι οι δίκαιοι άνθρωποι χρειάζεται να εργάζονται για να βγάλουν τα προς το ζην ώστε να αξίζουν πλήρως και ξεκάθαρα την ευημερία τους. Όσο γι’ αυτούς που διαπράττουν αδικίες, ο Ησίοδος τους απευθύνει αυστηρή προειδοποίηση: «Συχνά ακόμη και μια ολόκληρη πόλη υποφέρει εξαιτίας ενός κακού ανθρώπου» (στο ίδιο, 239),[8] όπου οι άνθρωποι αναγκάζονται να υπομείνουν την πείνα και την πανούκλα. Αν ο ίδιος ο παραβάτης διαφύγει την καταστροφή, η τιμωρία τελικά θα πλήξει τους απογόνους του. Είναι σαν να λες πως η θεϊκή τιμωρία για την κακή πράξη, αν δεν θίξει άμεσα τον δράστη, θα μεταβιβαστεί στους απογόνους μέσω των γονιδίων του.

Σύμφωνα με τον Ησίοδο, η Δικαιοσύνη (Δίκη) είναι θεά, και μάλιστα η ίδια η κόρη του Δία. Έχει τον ειδικό ρόλο να αναφέρει τα ανθρώπινα παραπτώματα στον πατέρα της, με σκοπό να του δίνει τις πληροφορίες που μπορεί εκείνος να τις χρησιμοποιήσει για να τιμωρήσει τους παραβάτες ή να ανταμείψει τους αθώους. Ο λόγος του Ησιόδου είναι μυθικός, αλλά δεν είναι δύσκολο να δούμε ότι αυτή η έννοια της θεϊκά άγρυπνης Δικαιοσύνης εισάγει μια ισχυρή ηθική διάσταση στον τρόπο με τον οποίο ερμηνεύει τη βασική δομή του σύμπαντος. Ο Ησίοδος τονίζει αυτή την ηθική δομή κάνοντας την ακόλουθη διάκριση μεταξύ των ανθρώπινων όντων και όλων των άλλων πλασμάτων, μια διάκριση την οποία επιτάσσει μόνον ο Δίας. Ο τρόπος ζωής (ο Ησίοδος χρησιμοποιεί τη λέξη νόμος) που παραχωρήθηκε στα ζώα είναι «να τρώει το ένα το άλλο» (στο ίδιο, 276-278). Για τα ανθρώπινα όντα, αντιθέτως, ο σωστός τρόπος ζωής είναι η δικαιοσύνη (δίκη).

Από το έπος του Γκιλγκαμές, το βιβλίο της Γένεσης στην Παλαιά Διαθήκη, καθώς και από άλλο υλικό από την Εγγύς Ανατολή, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι οι πρόγονοι των Ελλήνων ήταν εξοικειωμένοι με διάφορους μύθους που αφορούσαν την ανθρώπινη καταγωγή. Αυτοί οι μύθοι θα συμπεριλάμβαναν την ιδέα ενός χαμένου παραδείσου, ενός αρχέγονου αμαρτήματος, της θεϊκής ανταπόδοσης, της θνητότητας και της τουλάχιστον μερικής ανάκτησης της θεϊκής επιδοκιμασίας. Η αισιοδοξία και η απαισιοδοξία εναλλάσσονται σε αυτές τις μακροσκελείς αφηγήσεις. Το βιβλίο της Γένεσης αρχίζει δοξάζοντας το μεγαλείο της δημιουργίας του ανθρώπινου γένους από τον Θεό. Αλλά, αμέσως μετά, ο Λδάμ και η Εύα στερούνται την αθανασία και τον παράδεισο όταν με την ανυπακοή τους επιδιώκουν να αποκτήσουν Γη γνώση που θα τους θέσει στο ίδιο επίπεδο με τον Θεό τον ίδιο. Ο Ησίοδος, όπως και ο συγγραφέας της Γένεσης, προσφέρει την αισιοδοξία της Χρυσής Εποχής και την απαισιοδοξία της Εποχής του Σιδήρου. Όπως ακριβώς η ιστορία της Γένεσης επιμένει πως η υπακοή στον Θεό είναι ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι μετά την Εδέμ θα οδηγηθούν στην ευημερία, έτσι και ο Ησίοδος λέει στους διεφθαρμένους ηγεμόνες στους οποίους απευθύνεται να τηρούν το δίκαιο.

Ήταν τα πρώτα ανθρώπινα όντα θεϊκά, και είναι οι άνθρωποι του παρόντος εκπεσόντες θεοί; Τα ερωτήματα αυτά ο Ησίοδος και οι σύγχρονοί του δεν τα έθεταν με αυτούς τους συγκεκριμένους όρους. Τα θέτω εδώ επειδή πιστεύω πως στις καταφατικές απαντήσεις σ’ αυτά στηρίζεται εν πολλοίς ο τρόπος σκέψης που οδήγησε στην εμφάνιση της πίστης σε μια αθάνατη ψυχή της οποίας το πεπρωμένο, καλό ή κακό, έχει αμετάκλητα διαμορφωθεί από την ηθική συμπεριφορά του ατόμου. Αυτή, φυσικά, είναι η εσχατολογία που μας είναι οικεία από τους μύθους του Πλάτωνα. Ο Πλάτων αποδίδει στην ανθρώπινη ψυχή θεία καταγωγή, και υποθέτει πως αυτή είχε μια εξαιρετική γνωσιακή εμπειρία προτού ενσαρκωθεί, αλλά στη συνέχεια ξέχασε ό,τι είχε προηγουμένως γνωρίσει.

Ο Ησίοδος δεν λέει κάτι τέτοιο. Ωστόσο, σύμφωνα με την πιο εύλογη ερμηνεία του μύθου του για τον Προμηθέα, ο Ησίοδος οραματίστηκε μια φάση στην εξέλιξη του κόσμου όπου οι άνθρωποι (εννοώ τους άνδρες) και οι θεοί είχαν ζήσει μαζί (Θεογονία 535^-6ι6). Εκείνη η φάση τελείωσε κατά τη διάρκεια ενός συμποσίου στο οποίο συμμετείχαν από κοινού. Ο Προμηθέας επιχείρησε να ξεγελάσει τον Δία δίνοντας στους ανθρώπους τις καλύτερες μερίδες από ένα βόδι το οποίο ο ίδιος είχε κόψει σε κομμάτια. Ο Δίας αντέδρασε στερώντας τη φωτιά από την κοινωνία των ανδρών. Ο Προμηθέας την έκλεψε για να τους την επιστρέψει, και τότε ο Δίας δημιούργησε τη γυναίκα ως τιμωρία. Οι λεπτομέρειες και η λογική αυτής της εντυπωσιακής ιστορίας παραμένουν σκοτεινές· μας βοηθάει όμως να καταλάβουμε καλύτερα την πεποίθηση του Ησιόδου σύμφωνα με την οποία ο ίδιος ζούσε σε μια εποχή όπου τα ανθρώπινα όντα είχαν χάσει την αρχική ευτυχισμένη τους κοινωνία με τους θεούς.

Λίγο πιο κάτω θα ασχοληθώ με τις πρώτες μας σαφείς νύξεις εκτός μυθολογίας για την προοπτική του ανθρώπου να αποκτήσει αθανασία και να ανακτήσει τη θειότητα. Πριν από αυτό, όμως, υπάρχει μια ακόμη ιστορία σχετικά με τους θεούς στον Ησίοδο την οποία αξίζει να προσέξουμε (Θεογονία 782-806). Όποιος Ολύμπιος θεός παραβεί έναν όρκο υποχρεούται για έναν ολόκληρο χρόνο να μη γευτεί ούτε νέκταρ ούτε αμβροσία. Το αποτέλεσμα είναι μια κατάσταση που μοιάζει με τον θάνατο, κατά τη διάρκεια της οποίας ο θεός κείται «χωρίς ανάσα ούτε ομιλία» [ἀνάπνενστος καί ἄναυδος] όπως ακριβώς μια ομηρική σκιά. Και αυτό δεν είναι το τέλος της τιμωρίας του θεού. Για άλλα εννέα χρόνια, ο επίορκος θεός είναι αποκλεισμένος από τις διαβουλεύσεις και τα συμπόσια των θεών. Η ιστορία φέρει ένα βαρύ ηθικό φορτίο, με τον προσωρινό υποβιβασμό του αμαρτωλού θεού σε μια θνητή κατάσταση, την ιδέα ότι η παράβαση του όρκου αποτελεί έγκλημα εξαιρετικής βαρύτητας, και την αποπομπή ενός επίορκου θεού από τη θεϊκή συντροφιά. Όλες αυτές οι ιδέες έχουν μια θέση στις πιο πρώιμες αναφορές μας σχετικά με το τι συμβαίνει μετά θάνατον στην ψυχή των ανθρώπων που έχουν διαπράξει αδίκημα.

Καθώς στρέφομαι τώρα σε αυτό το εσχατολογικό υλικό, ζητώ από τους αναγνώστες μου να έχουν στον νου τους τις παρατηρήσεις που έχω κάνει ώστε να αναδείξω τη διαφορά του Ησιόδου από τη διαρκή έμφαση που δίνει ο Όμηρος στην ανθρώπινη θνητότητα, την αντίστοιχη απόσταση των ανθρώπινων όντων από τη θειότητα, καθώς και το γεγονός ότι στον Όμηρο απουσιάζει οτιδήποτε που να μοιάζει με τις ιστορίες του Ησιόδου σχετικά με τη δικαιοσύνη, το έγκλημα, την τιμωρία και την ανταμοιβή. Βέβαια, η Ιλιάδα ξεκίνησε με την αδικία που διέπραξε ο Πάρης απέναντι στο Μενέλαο, αποπλανώντας και κλέβοντας την Ελένη από τη Σπάρτη, όταν ήταν φιλοξενούμενος στον οίκο του Μενέλαου. Στον Όμηρο όμως δεν υπάρχει τίποτα που να συγ- κρίνεται με τους παρακάτω στίχους του Ησιόδου και τις καταπληκτικές προσωποποιήσεις τους (Έργα και Ημέραι, 217-221):

Ο Όρκος τρέχει πλάι στις ανέντιμες κρίσεις... Η Δικαιοσύνη, δακρυσμένη, στοιχειώνει την πόλη και τους ανθρώπους που την έχουν εκδιώξει και κακοποιήσει.[9]

Το ομηρικό έπος διαθέτει πλούσιο υλικό για να προβαίνει σε ηθικές κρίσεις, αλλά ποτέ δεν προσωποποιεί τη δικαιοσύνη, ούτε ερμηνεύει την ανθρώπινη ταυτότητα με θεμελιωδώς ηθικούς όρους. Η ποίηση του Ησιόδου, αντιθέτως, βρίθει από ιστορίες εγκλήματος και τιμωρίας, και δίνει έμφαση στα αγαθά που απορρέουν από την καλή συμπεριφορά. Ο Ησίοδος δεν μπαίνει στον νου των χαρακτήρων του, αλλά τα θέματα που έχω αναδείξει προαναγγέλλουν σε μεγάλο βαθμό την ηθική ψυχολογία την οποία ο Πλάτων θα αναπτύξει και θα εμβαθύνει.

Αν η ανθρώπινη ταυτότητα είναι κατά βάση ηθική, και εάν τα ανθρώπινα όντα οφείλουν τη ζωή τους στην ψυχή τους, τότε και η ψυχή τους θα πρέπει να σηματοδοτείται θεμελιωδώς από τις ηθικές της κρίσεις και τον ηθικό της χαρακτήρα. Αν ισχύει αυτό, η δικαιοσύνη φαίνεται να αξιώνει μια καλή ψυχή να ευημερεί πιο πολύ απ’ ό,τι μια κακή. Εντούτοις, αυτό δεν το επιβεβαιώνει ισχυρά η εμπειρία της καθημερινής ζωής, τουλάχιστον αν η ευημερία συνίσταται σε όσα λέει ο Ησίοδος για εύφορα χωράφια, κοπάδια και οικογένειες που ανθούν.

Ένας τρόπος να συνδέσουμε την καλοσύνη της ψυχής με την ευτυχία είναι να αποσυνδέσουμε τελείως την ευτυχία από το υλικό όφελος και να ερμηνεύσουμε την ανθρώπινη πρόοδο ευρέως ή πλήρως με όρους ενάρετου χαρακτήρα. Αυτή ήταν η πορεία που ακολούθησε ο Σωκράτης (Πλάτων, Απολογία 29d) όταν στη δίκη του στην Αθήνα διακήρυξε πως στην καλοσύνη της ψυχής πρέπει να αποδίδεται πολύ μεγαλύτερη αξία απ’ ό,τι σε οποιαδήποτε σωματικά και εξωτερικά οφέλη όπως είναι η κοινωνική θέση και η φήμη. Αν αυτή η σωκρατική πρόταση ευσταθεί, μπορούμε να συμπεράνουμε πως η καλοσύνη της ψυχής είναι επιθυμητή καθαυτή, ή τουλάχιστον σε μεγάλο βαθμό, ανεξάρτητα από τις συνέπειές της. Αν, από την άλλη μεριά, θεωρούμε πως η δικαιοσύνη θα πρέπει να ανταμείβεται εν μέρει, αν όχι εξ ολοκλήρου, με πιο συμβατικά επιθυμητούς τρόπους, ίσως ελπίζουμε ότι μια καλή αλλά δυστυχής ζωή σε τούτο τον κόσμο θα έχει ως αντιστάθμισμα ένα ευτυχές πεπρωμένο μετά θάνατον, όπως η μετάθεση στις Νήσους των Μακάρων. Σε αυτή την περίπτωση, ο δίκαιος αλλά άτυχος άνθρωπος θα χρειαστεί να έχει μια ψυχή η οποία εξασφαλίζει τη συνέχεια της ύπαρξης μετά θάνατον. Και έτσι φτάνουμε επιτέλους στη σημαντική ιδέα μιας αθάνατης ψυχής που συνεχίζει τη ζωή του προηγουμένως ενσαρκωμένου προσώπου.

Στην αρχαία Ελλάδα, οι πρώτες αναφορές που έχουμε γι’ αυτή την πίστη χρονολογούνται περί το 500 π.Χ. Εκείνη περίπου την εποχή ο Πυθαγόρας ίδρυσε μια λατρεία που οι τελετουργικές πρακτικές της πιστευόταν ότι εξάγνιζαν τους οπαδούς του και τους βοηθούσαν να εξασφαλίσουν μια καλή μετά θάνατον ζωή. Ο Πυθαγόρας και οι οπαδοί του ήταν χορτοφάγοι. Η αποχή τους από την κατανάλωση κρέατος συνδεόταν με την πίστη πως η ανθρώπινη ψυχή, αφού αφήσει το παρόν σώμα της, ενδέχεται να μεταναστεύσει στο σώμα άλλων ειδών ζώων, με το είδος του ζώου να ταιριάζει στον χαρακτήρα που είχε ο άνθρωπος στην προηγούμενή του ενσάρκωση. Περίπου την ίδια εποχή άρχισαν να εξαπλώνονται λατρείες που σχετίζονταν με τον θεό Διόνυσο και με τον θάνατο του μυθικού ποιητή Ορφέα. Αυτές οι λατρείες επίσης υπόσχονταν στους πιστούς τους μια ανώτερη μεταθανάτια ζωή ως ανταμοιβή για την ορθή συμπεριφορά τους κατά τη διάρκεια της παρούσας ύπαρξής τους.[10]

Είναι πολύ δύσκολο να ερμηνεύσουμε τα υπάρχοντα στοιχεία σχετικά με τον Πυθαγόρα και τον ορφισμό. Εδώ χρειάζεται να τονίσω ότι κατά τη χρονική στιγμή που έχω υποδείξει, περίπου διακόσια χρόνια μετά τον Όμηρο και τον Ησίοδο, είχαν αρχίσει να διαδίδονται πεποιθήσεις που δέχονταν ότι όντως υπάρχει η μετά θάνατον ζωή — πεποιθήσεις που δεν δέχονταν απλώς τη φασματική επιβίωση της ανθρώπινης ψυχής αλλά τη συνέχεια της ως πυρήνα του ζώντος προσώπου, η ποιότητα της μεταθανάτιας ζωής του οποίου εξαρτάται από την ηθική ποιότητα του προηγούμενου ενσώματου βίου του. Στις πεποιθήσεις αυτές συμπεριλαμβάνεται η πίστη στη μετεμψύχωση, δηλαδή στην ιδέα ότι η ανθρώπινη ψυχή μπορεί να μεταναστεύει σε διαφορετικούς τύπους ζωντανών πλασμάτων· άλλες πεποιθήσεις δεν περιλάμβαναν αυτή τη διδασκαλία. Για τον σκοπό του δικού μου κειμένου σημασία δεν έχει αυτή καθαυτήν η μετενσάρκωση της ψυχής, όσο ενδιαφέρουσα κι αν είναι τούτη η ιδέα, αλλά η ξεκάθαρη τόλμη της ιδέας ότι τα ανθρώπινα όντα εξακολουθούν να έχουν πραγματική ζωή αφότου το παρόν σώμα τους παύει να υπάρχει. Αν αυτό ισχύει, η ουσία της ανθρώπινης ταυτότητας δεν είναι πλέον ψυχοσωματική, όπως τη βρήκαμε στον Όμηρο, αλλά ψυχική. Θα επικεντρωθώ σε δύο συγγραφείς οι οποίοι μεταδίδουν τέτοιες απόψεις — τον Πίνδαρο και τον Εμπεδοκλή.

Ο Πίνδαρος έγραψε λυρικά ποιήματα που δόξαζαν τις νίκες σε έναν από τους ετήσιους αθλητικούς αγώνες των Ελλήνων. Αντανακλά σταθερά τις αριστοκρατικές αξίες των προστατών του, οι οποίοι τον είχαν προσλάβει για να υμνήσει την αγωνιστική τους ανδρεία και τις δόξες των προγόνων τους. Οι ωδές του, τις οποίες τραγουδούσαν και χόρευαν ομάδες χορωδών, εξυμνούν τη φήμη και τα επιτεύγματα των νικητών, παράλληλα με τον πλούτο και την τιμή που χάρη στη νίκη αποκτούν οι οικογένειές τους. Ο Πίνδαρος συνυφαίνει το ιστορικό γεγονός με τον μύθο και τη θρησκεία. Με τον τρόπο αυτό δημιουργεί ένα λυρικό πανόραμα το οποίο συνδυάζει τον εγκωμιασμό με τυπικά ελληνικές προειδοποιήσεις ενάντια στις ανθρώπινες υπερβολές και τη φιλοδοξία, η οποία μπορεί να προκαλέσει τη δυσαρέσκεια των θεών. Ως επί το πλείστον, οι ιδέες του Πινδάρου σχετικά με τον καλό βίο είναι εξ ολοκλήρου

παραδοσιακές. Κατά κανόνα αντιδιαστέλλει την ανθρώπινη θνητότητα με τη θεϊκή αθανασία, το μεγάλο ομηρικό θέμα στο οποίο έδωσα έμφαση στην αρχή αυτού του κεφαλαίου.

Όταν αναφέρεται στην ψυχή, γενικά είτε δηλώνει το γνωσιακό και συναισθηματικό κέντρο των ζώντων προσώπων, ακριβώς με τον ίδιο τρόπο που ο Όμηρος δηλώνει αυτά τα πράγματα με τις λέξεις θυμός ή φρένες, είτε κάνει νύξεις για τη σκιά που αφήνει το σώμα κατά τον θάνατο, και η οποία στη συνέχεια μεταβαίνει αμετάκλητα στον Άδη. Δεν υπάρξει τίποτε καινούργιο στον τρόπο με τον οποίο ο Πίνδαρος μεταχειρίζεται την ταυτότητα και την ατομική υπόσταση, τουλάχιστον στο μεγαλύτερο μέρος του έργου του.

Σε μερικά χωρία, ωστόσο, ο Πίνδαρος κάνει κάποια αινιγματική αναφορά σε ένα αρκετά διαφορετικό σύστημα πεποιθήσεων.[11] Γράφει για ψυχές που επιστρέφονται στη ζωή πάνω στη γη αφού περάσουν κάποιον καιρό στον Άδη. Από αυτές τις ψυχές, λέει, προκύπτουν ευγενείς βασιλείς και ισχυροί άνδρες, φημισμένοι για τη δύναμη και τη σοφία τους — άνδρες οι οποίοι μετά θάνατον αποκαλούνται ιεροί ήρωες. Τα συμφραζόμενα αυτών των παρατηρήσεων εξηγούν ελάχιστα τι ακριβώς έχει κατά νου ο Πίνδαρος, αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία πως δέχεται ότι κάποιοι άνθρωποι ξαναγεννιούνται. Δεν λέει με πολλά λόγια ότι οι ψυχές αυτών των προσώπων είναι αθάνατες, αλλά θα πρέπει τουλάχιστον να συναγάγουμε ότι οι ψυχές από τις οποίες προκύπτουν οι ευγενείς βασιλείς και οι ισχυροί άνδρες είχαν ήδη ενσαρκωθεί σε μια προηγούμενη ζωή και ότι στη συνέχεια κέρδισαν μια επιπλέον λαμπρή ζωή στον κάτω κόσμο. Σε ένα ακόμη κείμενο, και πάλι χωρίς ευρύτερα συμφραζόμενα, ο Πίνδαρος μας μιλά για έναν ένδοξο υπόγειο κόσμο, ο οποίος φωτίζεται από τον δικό του ήλιο. Οι κάτοικοι αυτού του κόσμου χαίρονται με παιχνίδια και μουσική και κάθε άλλου είδους απόλαυση, φέρνοντας έτσι στον νου μας τη Χρυσή Εποχή του Ησιόδου.

Ο Πίνδαρος έχει και άλλα να πει σχετικά με αυτό το είδος εσχατολογίας στον δεύτερο Ολυμπιόνικό του. Έγραψε αυτό το ποίημα για να τιμήσει τις νίκες που κατήγαγε στις αρματοδρομίες ο Θήρων, ο οποίος ήταν κυβερνήτης του Ακράγαντα, της λαμπρής πόλης της Σικελίας. Ο Πίνδαρος ξεκινά επαινώντας τον Θήρωνα για τις αρετές του. Έπειτα αρχίζει να ανεβαίνει και να κατεβαίνει, ή μάλλον να κατεβαίνει και να ανεβαίνει, το γενεαλογικό δέντρο του Θήρωνα. Μαθαίνουμε πως οι πρόγονοί του έφτασαν στο ναδίρ τους με τον Οιδίποδα και τους αδελφοκτόνους γιους του. Ωστόσο, οι μετέπειτα γενεές, χάρη στην ανδρεία τους, αποκατέστησαν την οικογενειακή ανωτερότητα του Θήρωνα. Ο Πίνδαρος στη συνέχεια αντλεί ένα ηθικό δίδαγμα από αυτές τις τροπές της γενεαλογικής ιστορίας. Ο πλούτος, λέει, δημιουργεί σπουδαίες ευκαιρίες, αλλά η ευημερία δεν θα συνεχιστεί μακροπρόθεσμα αν εκείνοι οι οποίοι κατέχουν τον πλούτο δεν συμπεριφέρονται δίκαια. Αυτό φυσικά είναι το κυρίαρχο μήνυμα του Ησιόδου το οποίο έχω ήδη συζητήσει. Για να βεβαιωθεί ότι επισημαίνουμε τον υπαινιγμό στον Ησίοδο, ο Πίνδαρος μας λέει ότι οι άνθρωποι που τηρούν τους ηθικούς κανόνες, όπως για παράδειγμα εκείνοι που σέβονται τους όρκους τους, απολαμβάνουν μια ειδυλλιακή ζωή, ενώ οι παραβάτες περνάνε πολύ άσχημα.

Αυτό ακούγεται αρκετά παραδοσιακό, πράγμα που όντως ισχύει όταν ο Πίνδαρος παρουσιάζει τις χαρές που απολαμβάνουν οι καλοί άνθρωποι. Αλλά ο Πίνδαρος, διαφορετικά από τον Ησίοδο, επίσης συσχετίζει αυτά τα βάσανα και τις απολαύσεις με τη νέα εσχατολογία την οποία συνόψισα προ ολίγου. Τώρα μεταφράζω:

Όλοι όσοι έχουν αντέξει για να κρατήσουν την ψυχή τους απολύτως ελεύθερη από την αδικία, τρεις φορές από κάθε πλευρά, ταξιδεύουν στον δρόμο του Δία προς την ακρόπολη του Κρόνου. Εκεί στο νησί των Μακάρων ... άνθη χρυσά λάμπουν μπροστά, και όσοι κατοικούν εκεί βιώνουν τον παράδεισο.[12]

Ο Κάδμος, ο μακρινός πρόγονος του Θήρωνα, είναι παρών σε αυτά τα Ηλύσια Πεδία. Έχει προφανώς κερδίσει τη θέση ίου εκεί. Ο Πίνδαρος επίσης παρατηρεί ότι εκεί βρίσκεται και ο Αχιλλέας (όχι στον Άδη, όπως συμβαίνει σύμφωνα με όσα λέει για τους νεκρούς ο Όμηρος). Στη δική του περίπτωση, ωστόσο, δεν έπαιξε ρόλο καμιά αξία. Ο Αχιλλέας απολαμβάνει μια μακάρια μεταθανάτια ζωή επειδή η μητέρα του η Θέτις έπεισε τον Δία με τις προσευχές της.

Κρίνοντας από την αναφορά του στο να κρατά κανείς την ψυχή του μακριά από την αδικία, ο Πίνδαρος φαίνεται να έχει σφυρηλατήσει μια εντυπωσιακή σύνδεση με τις ανταμοιβές που κερδίζουν με την αξία τους οι ηθικά καλοί λόγω της καλοσύνης τους, ενώ οι κακοπραγούντες υποφέρουν με μεταθανάτια τιμωρία στον κάτω κόσμο. Στον Ησίοδο δεν συναντήσαμε κανένα ίχνος τέτοιων μεταθανάτιων ανταμοιβών ή τιμωριών. Αλλά αν ο Αχιλλέας μπορεί να πάει στον παράδεισο, όπως ο Μενέλαος στον Όμηρο, απλώς χάρη στη θεϊκή εύνοια, είναι η αφήγηση που δημιούργησε ο Πίνδαρος μια συνεκτική ηθική αφήγηση; Η απάντηση είναι πως όχι. Στις ιδέες σχετικά με το τι περιμένει τους ανθρώπους μετά θάνατον υπάρχει μια ασυνέπεια, καθώς την ευδαιμονία μπορεί να τη βρει όχι μόνο αυτός που την αξίζει αλλά και ο ανάξιος· επιπλέον, ο Πίνδαρος είναι αρκετά σκοτεινός σε πολλές λεπτομέρειες. Παραμένει εντελώς ασαφές τι εννοεί όταν αναφέρεται σε εκείνους που έχουν κρατήσει την ψυχή τους «ελεύθερη από την αδικία, τρεις φορές, από κάθε πλευρά». Μήπως αυτή η διαδοχή σημαίνει κάποια εναλλαγή σε τρία ζεύγη καλών βίων, όπου κάθε ζεύγος συνίσταται σε μια γήινη ζωή ακολουθούμενη από μια ζωή στον Άδη; Αυτή είναι η πιο συνηθισμένη ερμηνεία, αλλά, αν είναι σωστή, πώς θα έπρεπε να κατανοήσουμε την ψυχή; Σημαίνει η λέξη την «ψυχή» με τον τρόπο που ο Πλάτων μιλάει για την ψυχή η οποία είναι ξεχωριστή από το σώμα, ή θα πρέπει να τη μεταφράσουμε απλώς ως «ζωή» ή «εαυτό»; Ο Πίνδαρος θα πρέπει να έχει υπόψη του κάτι πολύ πιο ουσιώδες από τη φασματική ομηρική σκιά. Όπως είδαμε ήδη, ήταν εξοικειωμένος με την ιδέα πως οι άνθρωποι δεν περιορίζονται σε μία μόνο ζωή. Ακόμη πιο σημαντικό, συνδυάζει αυτή την ιδέα με την άποψη ότι η ποιότητα της μελλοντικής ύπαρξης διαμορφώνεται από την ποιότητα προηγούμενων βίων.

Μπορούμε τώρα να καταλάβουμε γιατί η ψυχή καθιερώθηκε στην ελληνική γλώσσα ως λέξη για την ψυχή ή τον νου ή τον εαυτό, αντί της λέξης θυμός, η οποία μπορεί συχνά στον Όμηρο να αποδίδει τις έννοιες του νου ή του εαυτού. Και οι δύο λέξεις συνδέονται ετυμολογικά με την αναπνοή, καθώς, όπως έχουμε δει, η οριστική αναχώρησή τους από το σώμα σηματοδοτεί την αμετάκλητη απώλεια της αναπνοής και κατά συνέπεια τον θάνατο. Ωστόσο, ο θυμός νοείται περισσότερο ως μέρος του ζωντανού προσώπου παρά ως το πλήρες πρόσωπο καθαυτό. Η ψυχή, αντιθέτως, είχε ήδη δηλώσει τη ζωή ενός προσώπου στην ολότητά της, όπως όταν λέγεται για τον Αχιλλέα πως έστειλε στον Άδη τις ψυχές πολλών ηρώων ή ότι διακινδύνευσε τη δική του ψυχή στο πεδίο της μάχης χωρίς να του αποδοθούν οι πρέπουσες τιμές. Από τη στιγμή που η ιδέα της μεταθανάτιας ζωής εδραιώθηκε, η αρχική χρήση του όρου ψυχή, με την έννοια της ζωής στην ολότητά της, την κατέστησε την πλέον κατάλληλη λέξη για να προσδιορίσει, επιπλέον τη μεταθανάτια ύπαρξη ενός προσώπου. Αυτό μπορεί να φαίνεται πολύ προωθημένο σε σχέση με τα φαντάσματα του Ομήρου που δεν σκέπτονται, αλλά, αν το επανεξετάσουμε, θα δούμε ότι ι ίναι αρκετά κατανοητό, παρά τους ισχυρισμούς των μελετητών για το αντίθετο.

Έχει εκφράσει, λοιπόν, ο Πίνδαρος μια σαφή αντίληψη για την αθανασία της ψυχής; Ελάχιστα. Για να ισχύει αυτό, ()α έπρεπε να γνωρίζουμε τι πίστευε για τη σχέση ανάμεσα στην ψυχή που συνεχίζει τη ζωή της και στα θνητά σώματα όπου αυτή ενοικεί περιστασιακά. Αντί να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα, ο Πίνδαρος έχει συνδυάσει παραδοσιακές ιδέες για τα Ηλύσια Πεδία με φαινομενικά νέες ιδέες σχετικά με έναν ηθικά προσδιοριζόμενο εαυτό ο οποίος ζει πολλαπλές ζωές και ανταμείβεται ή τιμωρείται αναλόγως. Αυτή η ιδέα είναι εντυπωσιακά διαφορετική από την ομηρική οριστικότητα του θανάτου. Αλλά ο Πίνδαρος δεν δείχνει να είχε ο ίδιος επίγνωση αυτής της βαρυσήμαντης διαφοράς.

Δεν ξέρω πώς να εξηγήσω αυτό τον περίεργο συνδυασμό παράδοσης και καινοτομίας. Ιδού ένα συναρπαστικό θέμα για περαιτέρω έρευνα. Τουλάχιστον μπορούμε να είμαστε βέβαιοι ότι ο Πίνδαρος δεν έχει απλώς επινοήσει την ιδέα ότι ο ίδιος εαυτός μπορεί να ζήσει πολλαπλές ζωές. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι την έμαθε στη Σικελία από τον Εμπεδοκλή, που με τη σειρά του την έμαθε από τους οπαδούς του Πυθαγόρα, οι οποίοι δραστηριοποιούνταν εκείνη την εποχή στην ακριβώς απέναντι ακτή της νότιας Ιταλίας. Ο Πίνδαρος, όπως ανέφερα, έγραψε τον δεύτερο Ολυμπιόνικό του προς τιμήν του κυβερνήτη του Ακράγαντα, γενέθλιας πόλης του πρώιμου φιλοσόφου Εμπεδοκλή. Ο Πίνδαρος ίσως να είχε εισαγάγει τις ιδέες της επαναγέννησης και των μεταθανάτιων ανταμοιβών και τιμωριών κυρίως για να ευαρεστήσει τον Σικελό προστάτη του. Αν έτσι είχαν τα πράγματα, από αυτό θα πρέπει να συναγάγουμε ότι σημαντικές αλλαγές στην ανθρώπινη συνείδηση και πίστη, ή τουλάχιστον στη μαρτυρία που έχουμε για τέτοια πράγματα, μπορεί να οφείλονται εν πολλοίς στην τύχη καθώς και σε συνειδητή πρόθεση ή καλά διατυπωμένη φαντασία.

Ως εισαγωγή στον Εμπεδοκλή, παραθέτω αυτό το εξαιρετικό χωρίο από ένα από τα φιλοσοφικά του ποιήματα:

Υπάρχει ένας χρησμός της Ανάγκης, των θεών αρχαία και αιώνια βουλή, σφραγισμένος με βαρείς όρκους. Όποτε κάποιο από τα θεία πνεύματα, που του έχει δοθεί βίος μακρός, μολύνει τα ίδια του τα μέλη με αμαρτωλό φονικό, και παραβαίνοντας τον ίδιο του τον όρκο, εκδιώκεται από τους Μάκαρες για τριάντα χιλιάδες χρόνια. Γεννιέται με τη μορφή όλων των ειδών θνητών πλασμάτων, και η μια δύσκολη ζωή διαδέχεται την άλλη ... το παίρνει το ένα στοιχείο μετά το άλλο [γη, αέρας, φωτιά και νερό] και όλα μαζί το εχθρεύονται. Από αυτά τα πνεύματα ένα είμαι κι εγώ, ένας φυγάς από τους θεούς επειδή πίστεψα σε παράλογη διαμάχη.[13]

Αυτά τα εντυπωσιακά λόγια θυμίζουν τους θεούς του Ησιόδου οι οποίοι εξορίζονται για μια μακρά περίοδο επειδή παρέβησαν τους όρκους τους. Ο Εμπεδοκλής επίσης επαναλαμβάνει την πινδαρική ιδέα μιας διαδοχής βίων για το ίδιο άτομο, περιπλέκοντάς την, ωστόσο, σε μεγάλο βαθμό.

Οι βίοι μέσα στους οποίους ξαναγεννιούνται τα αμαρτωλά πνεύματα του Εμπεδοκλή δεν είναι μόνο ανθρώπινοι, αλλά καλύπτουν και όλο το φάσμα των πλασμάτων. Αυτό το πεπρωμένο πρέπει να αντανακλά την επιρροή της πυθαγόρειας μετεμψύχωσης. Σε έναν από τους στίχους του ο Εμπεδοκλής περιλαμβάνει ακόμη και τον εαυτό του ως εξόριστο πνεύμα. Φαίνεται να μας λέει πως αυτός και ίσως όλα τα άλλα ανθρώπινα όντα έχουν μια γενεαλογία που περιλαμβάνει τη θεότητα. Από άλλους στίχους που εκείνος έγραψε, μπορούμε να επεκτείνουμε αυτή την παράξενη εσχατολογία.

Ο Εμπεδοκλής ανατρέχει σε μια εποχή απόλυτης ειρήνης. Αυτή η περίοδος προηγήθηκε των Ολύμπιων θεών, ακόμη και της εποχής του αρχαιότερου Κρόνου. Ήταν μια παραδείσια εποχή κατά την οποία το σύμπαν το κυβερνούσε η θεία Φιλότης και μόνο. Το τέλος αυτής της εποχής το επέφερε το φονικό που μόλυνε τα πνεύματα, στο θλιβερό χωρίο που παρατέθηκε παραπάνω. Αυτό το φονικό ήταν η απαρχή της αιματηρής θυσίας. Συνεπώς, σήμανε το τέλος μιας προηγούμενης εξ ολοκλήρου χορτοφαγικής εποχής. Τα ανθρώπινα όντα, όπως μαθαίνουμε, είχαν κάποτε θεωρήσει τον φόνο των ζώων ως το «μέγιστο μίασμα». Τώρα, ως αποτέλεσμα τέτοιου φονικού, οι άνθρωποι είναι καταδικασμένοι σε μια διαδοχή βίων με μια ακολουθία διαφορετικών θνητών μορφών, όπως περιγράψαμε. Ο κόσμος που κάποτε κυβερνιόταν από τη Φιλότητα βρίσκεται τώρα υπό το κράτος του αντιπάλου της, του Νείκους. Ωστόσο, δεν τελειώνει εδώ η μοίρα των εξόριστων πνευμάτων, ή τουλάχιστον δεν έρχεται το τέλος για κάποια από αυτά. Όπως ο Πίνδαρος, με τους ευγενείς βασιλείς και τους ήρωές του οι οποίοι αναπτύσσονται από ψυχές που έχουν επιστραφεί στη γη από τον Άδη, ο Εμπεδοκλής οραματίζεται την τελική ανάδυση μιας ξεχωριστής ομάδας όντων —προφητών, ιατρών και ηγετών—, τα οποία στην πραγματικότητα θα ευδοκιμήσουν εξελισσόμενα σε θεούς, στους οποίους περιλαμβάνεται ήδη και ο ίδιος.

Ποιες είναι οι επιπτώσεις της εσχατολογίας του Εμπεδοκλή για τη δική μας έρευνα πάνω στις ιδέες της ελληνικής Αρχαιότητας για τον ανθρώπινο εαυτό και την ανθρώπινη ταυτότητα; Ίσως βοηθήσει η διατύπωση αυτών των ιδεών με τη μορφή μιας σειράς αξιωμάτων:

1. Η ανθρώπινη ταυτότητα δρασκελίζει πολυάριθμους βίους και πολυάριθμες μορφές ζωής.

2. Η αφετηρία κάθε ανθρώπινης ταυτότητας ήταν ένας Χρυσός Αιώνας ειρήνης και αθωότητας, όταν τα ανθρώπινα όντα ήταν θεοί ή έμοιαζαν με θεούς.

3. Οι άνθρωποι στερήθηκαν τη Χρυσή Εποχή επειδή έπαψαν να σέβονται τη ζωή των άλλων πλασμάτων.

4. Κάποιοι άνθρωποι μπορούν να ανακτήσουν το θείο ή ισόθεο καθεστώς τους.

Τα ερωτήματα που τίθενται από αυτά τα αξιώματα, χωρίς όμως και να παίρνουν απάντηση, περιλαμβάνουν τα εξής: Είναι τα επονομαζόμενα πνεύματα (δαίμονες) ό,τι ο Πίνδαρος αποκαλεί «ψυχές» (ψυχαί): Έχουν σωματική ή ορατή μορφή; Στην αρχική και στην ανακτηθείσα τους κατάσταση, τα πνεύματα ενοικούν σε σώματα που μοιάζουν με ανθρώπινα όντα;

Ο Εμπεδοκλής φαίνεται πως ενδιαφέρθηκε για τα ερωτήματα αυτά, αλλά δεν μπορούμε να πούμε με ακρίβεια πώς οραματίστηκε τη σύσταση των πνευμάτων. Υπαινίσσεται τη μακροχρόνια επιβίωση κάποιου πράγματος που φαίνεται να είναι μια συγκεκριμένα ανθρώπινη ταυτότητα, αλλά στην πραγματικότητα δεν το ονομάζει ψυχή. Έχει αρκετά «μακρά ζωή» για να ονομαστεί θείο πνεύμα (δαίμων), αλλά αυτό δεν μας αρκεί για να πούμε πως είναι αθάνατο με την έννοια ότι θα ζει για πάντα.[14] Αυτό που κυρίως χαρακτηρίζει την ταυτότητα των εξόριστων πνευμάτων του Κμπεδοκλή (όπως εκείνο των εξόριστων από τον Παράδεισο) είναι ακριβώς το τρομερό γεγονός της εξορίας τους — η ευδαιμονία που έχουν χάσει εξαιτίας της δολοφονικής και σαρκοβόρας τους συμπεριφοράς. Η ταυτότητά τους δεν βασίζεται ούτε στην καταγωγή τους ούτε στην κοινωνική τους θέση ούτε στις πράξεις τους κατά τη διάρκεια οποιωνδήπο- τε από τις διαδοχικές τους ζωές, ούτε στη γεωγραφική τους τοποθεσία. Τα εξόριστα πνεύματα είναι καταδικασμένα να αλλάζουν συνεχώς είδος σε κάθε βίο τους. Ο Εμπεδοκλής ακόμη ομολογεί σε όσους διαβάζουν το έργο του ότι ο ίδιος έχει υπάρξει πουλί, ψάρι, αλλά ακόμη και θάμνος! Πρόκειται για μια πολύ αποκαρδιωτική διαδοχή βίων. Ευτυχώς, η ιστορία δεν τελειώνει εδώ, τουλάχιστον για εκείνον. Επίσης διακηρύσσει στους συμπολίτες του ότι κυκλοφορεί ανάμεσά τους ως αθάνατος θεός, όχι πλέον ως θνητός.

Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να σκεφτεί πως ο Εμπεδοκλής πρέπει να ήταν τρελός αν αυτά που έλεγε τα εννοούσε απολύτως. Εδώ ας αφήσουμε κατά μέρος αυτή την κρίση. Προτιμώ να τον διαβάζω χωρίς να θεωρώ ότι μας προσφέρει μια παρανοϊκή αυτοβιογραφία, αλλά ως κάποιον που προοιωνίζεται ιδέες σχετικά με το προπατορικό αμάρτημα και πιθανόν την έσχατη λύτρωση. Λέγοντάς το αυτό, δεν προτίθεμαι για κανένα λόγο να τον παρουσιάσω σαν προάγγελο του Αυγουστίνου. Ισχυρίζομαι μάλλον ότι ο Εμπεδοκλής μάς προσφέρει νύξεις αθανασίας και μια ουσιαστικά ηθική βάση για την ανθρώπινη ταυτότητα. Όπως και οι υπαινιγμοί του Πινδάρου, αυτές οι νύξεις είναι εκ διαμέτρου αντίθετες από τον ψυχοσωματικό εαυτό του ομηρικού έπους.

«Αν κάποιος γνωρίζει τα μελλούμενα...» Ο Πίνδαρος αρχίζει την αφήγησή του σχετικά με την αναγέννηση, τις ανταμοιβές και τις τιμωρίες με τούτα τα επιβλητικά λόγια. Κανείς φυσικά δεν μπορεί ποτέ να γνωρίζει αληθινά τι συμβαίνει στην ενσώματη ταυτότητά μας μετά τον θάνατο. Αλλά είναι πιθανότατα απολύτως ανθρώπινο να ελπίζουμε πως ο θάνατος δεν είναι το οριστικό τέλος της ζωής την οποία βιώνουμε στην παρούσα ενσώματη κατάστασή μας. Βέβαια, δεν μπορούμε να φανταστούμε πώς είναι να είναι κανείς νεκρός· γιατί σε μια τέτοια περίπτωση η φαντασία μας θα κάλπαζε αχαλίνωτη και θα αναιρούσε αυτό που υποτίθεται ότι φαντάζεται. Η σκιά του ομηρικού έπους, η οποία δεν έχει ούτε αίμα ούτε νου, είναι το όριο μέχρι το οποίο μπορούμε να φτάσουμε όταν περιγράφουμε το νεκρό απομεινάρι ενός ζώντος εαυτού, του οποίου η ταυτότητα εξακολουθεί να κατοικεί στο πτώμα που έχει αφήσει η σκιά. Έτσι, τα ομηρικά φαντάσματα χρησιμοποιούν αυτοαναφο- ρικές προσωπικές αντωνυμίες. Αν αναφέρονται στο σώμα τους, λένε «Σε παρακαλώ, θάψε με».

Το πτώμα δεν είναι εαυτός. Αν υπάρχει αθάνατη ψυχή, θα πρέπει να εγκαταλείψει το παρόν της σώμα προκειμένου να συνεχίσει την ύπαρξή της. Οι ιδέες τις οποίες διερεύνησα με τη βοήθεια του Ησιόδου, του Πινδάρου και του Εμπεδοκλή θα επιστρέψουν με μεγάλη ένταση στους διαλόγους του Πλάτωνα. Αντί να προαναγγείλω εκείνα τα έργα, ολοκληρώνω αυτό το κεφάλαιο με μια επιλογή σκέψεων που έχουν προταθεί από τον Ηράκλειτο, έναν φιλόσοφο ο οποίος έζησε μετά τον Πυθαγόρα αλλά πριν από τον Πίνδαρο και τον Εμπεδοκλή. Στον Ηράκλειτο αρμόζει ιδιαίτερα η κατακλείδα αυτού του κεφαλαίου επειδή κάνει νύξεις και προτάσεις σχετικά με τον εαυτό και την ανθρώπινη φύση, ενώ αφήνει το ακροατήριό του να φανταστεί τις τελικές απαντήσεις.[15]

Χαρακτηριστικό παράδειγμα της εσκεμμένα αινιγματικής φιλοσοφίας του Ηρακλείτου είναι η ακόλουθη μυστηριώδης δήλωση: «Θνητοί αθάνατοι· αθάνατοι θνητοί· ζών- τες τον θάνατό τους· πεθαίνοντας τη ζωή τους».[16] Ο Όμηρος είχε τραβήξει μια σταθερή διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στους αθάνατους θεούς και τους θνητούς ανθρώπους. Ο Ησίοδος, ο Πίνδαρος και ο Εμπεδοκλής κάποιες φορές θολώνουν τη διάκριση. Ο Ηράκλειτος προσφέρει μια τρίτη οπτική λέγοντας, στην υπέροχα συμμετρική δήλωσή του, ότι ο θάνατος και η ζωή, η θνητότητα και η αθανασία, κάθε άλλο παρά αποκλείουν το ένα το άλλο, αλλά αντίθετα είναι αλληλένδετα. Αν αυτό είναι σωστό, τίποτα δεν βρίσκεται απόλυτα σε μία από αυτές τις καταστάσεις ή στην άλλη: οι νεκροί είναι υπό μία έννοια ζωντανοί, και οι ζωντανοί είναι υπό μία έννοια νεκροί. Δεν θα περιμέναμε από τον συγγραφέα ενός τέτοιου γρίφου να διατυπώσει ένα ξεκάθαρο δόγμα όσον αφορά τη θνητότητα και την αθανασία, και πράγματι ο Ηράκλειτος δεν το κάνει. Αντί γι’ αυτό, μας προσφέρει προκλητικές και αινιγματικές δηλώσεις όπως οι ακόλουθες:

Απρόσμενα και αφάνταστα πράγματα περιμένουν τους ανθρώπους όταν πεθαίνουν [ἀνθρώπονς μένει ἀποθανόντας, ἅσσα οὐκ ἔλπονται οὐδέ δοκέουσιν].

Αναζήτησα τον εαυτό μου [ἐδιζησάμην ἐμεωντόν].

Ο χαρακτήρας του ανθρώπου (ἦθος) είναι η μοίρα του/το θείο πνεύμα του (δαίμων) [ἦθος ἀνθρώπῳ δαίμων].

Δεν θα μπορούσες να ανακαλύψεις τα όρια της ψυχής προχωρώντας, ακόμη κι αν διέσχιζες κάθε δρόμο- τόσο βαθύ είναι το μέτρο της (λόγος) [ψυχής πείρατα ίων ονκ αν έξεύροιο πάσαν έπιπορευόμένος οδόν οντω βαθνν λόγον εχει].

Το μέτρο της ψυχής ή η σκέψη (λόγος) αυξάνει εαυτόν [ψυχῆς ἐστι λόγος ἐωυτόν αὔξων].[17]

Οι ψυχές που πεθαίνουν στη μάχη είναι πιο αγνές από εκείνες που πεθαίνουν από ασθένεια [ψυχαί ἀρηίφατοι καθαρώτεραι ἤ ἐνί νούσοις].

Τα πτώματα αξίζουν περισσότερο να πεταχτούν απ’ ό,τι η κοπριά [νέκυες γάρ κοπρίων ἐκβλητότεροι].

Μια ξηρή ψυχή είναι σοφότατη και άριστη [αὔη ψυχή σοφωτάτη καί ἀρίστη].

Ο Ηράκλειτος είναι ο μοναδικός φιλόσοφος πριν από τον Πλάτωνα από τον οποίο μπορούμε να ανασυνθέσουμε μια αληθινή θεωρία για τη φύση και την ταυτότητα της ψυχής κατά τη διάρκεια του ενσώματου βίου μας. Δεν αντιδιαστέλλει ρητά την ψυχή προς το σώμα, όπως θα κάνει ο Πλάτων, αλλά σαφώς τη θεωρεί ως την ουσία του ζώντος προσώπου. Όπως θα έλεγε ο Πίνδαρος, οι ψυχές μπορούν να διαφέρουν σε ποιότητα και αγνότητα, αλλά ο Ηράκλειτος ήταν εντυπωσιακά καινοτόμος όταν απέδιδε στην ψυχή την ιδιότητα του βάθους και κάτι σαν αυτονομία (αυξάνει έαν- τήν). Η αδυναμία, όπως το θέτει, να ανακαλύψουμε τα όρια της ψυχής μπορεί να ερμηνευτεί ως ένα δείγμα της εξαιρετικής διανοητικής ικανότητας του νου μας. Αντίθετα με τον Οδυσσέα, ο οποίος επικαλέστηκε τις σκιές των νεκρών ταξιδεύοντας στα πέρατα της γης, ο Ηράκλειτος υποστηρίζει πως η αυτεπίγνωση και η ψυχολογία δεν μπορούν να πα- ρομοιαστούν με γεωγραφική έρευνα. Για να ανακαλύψουμε ποιοι είμαστε, πρέπει να μάθουμε να καταλαβαίνουμε τις ενδείξεις των αισθήσεών μας, να διερευνούμε τη φύση των πραγμάτων, να ξεπερνάμε τις ξεχωριστές προσωπικές μας στάσεις και να ζητούμε να ανακαλύψουμε τη θέση μας στη γενική δομή του κόσμου.

Ο Ηράκλειτος τοποθέτησε τις εσκεμμένα αινιγματικές δηλώσεις του σε μια κοσμολογία ριζικής ροής διά της οποίας όλα τα πράγματα διαρκώς μεταμορφώνονται μέσα σε έναν κανονικό και ισορροπημένο κύκλο αλλαγών — από το ζεστό στο κρύο, από το υγρό στο ξηρό, από τον χειμώνα στο καλοκαίρι, από τους ζωντανούς στους νεκρούς και ούτω καθεξής. Τπάρχει ένα μέτρο (λόγος) το οποίο ρυθμίζει αυτή τη διαδικασία, κάνοντάς τη λογικό σύστημα, το οποίο ο Ηράκλειτος ταύτισε με αυτό που αποκαλεί «θεό». Η συμμόρφωση με τον λόγο είναι ο κανόνας του Ηρακλείτου για μια ζωή με νόημα, το να διατηρεί κανείς τον εαυτό του σε αρμονία με τους ρυθμούς της φύσης. Πιθανόν πρότεινε, όπως θα πρότεινε και ο Πλάτων στον διάλογό του Φαίδων, ότι η ζωή και ο θάνατος δεν έχουν τελικά όρια, διότι οι ψυχές ανακυκλώνονται σε μια διαδοχή την οποία εμείς απλώς και μόνο ονομάζουμε ζην και θνήσκειν. Ο Ηράκλειτος θεωρούσε πρωταρχικό στοιχείο του κόσμου τη φωτιά, παρακινημένος από τις μεταμορφωτικές και ενεργοποιούσες δυνάμεις της θερμότητας. Συνεπώς, μπορούμε να καταλάβουμε γιατί λέει ότι οι θερμές και ξηρές ψυχές είναι οι καλύτερες για τα ανθρώπινα όντα, συμπεριλαμβανομένων των ψυχών εκείνων που πεθαίνουν στον πυρετό της μάχης. Δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι κατά πόσο ο Ηράκλειτος οραματίστηκε μια μετά θάνατον ζωή στην οποία τέτοιες ψυχές, ή ίσως όλες οι ψυχές, έχουν συνείδηση της προηγούμενης ύπαρξής τους. Ίσως άφησε σοφά αυτό το ερώτημα ανοιχτό, αφήνοντάς μας να συλλογιζόμαστε την αδιάψευστη δήλωσή του ότι «αφάνταστα και απρόσμενα πράγματα μας συμβαίνουν όταν πεθαίνουμε». Η πρόταση αυτή δεν συνιστά μια ρητή επιβεβαίωση της αθανασίας, αλλά οπωσδήποτε θέτει σε αμφισβήτηση το αμετάκλητο και τη συγκίνηση του ομηρικού θανάτου.

Ο Ηράκλειτος υπήρξε φιλόσοφος με την έννοια που αναγνωρίζουμε και σήμερα. Με αυτό εννοώ ότι μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τις απόψεις του χωρίς να πρέπει να προϋποθέτουμε τις μυθολογίες του Ησιόδου, του Πινδάρου και του Εμπεδοκλή. Μάλλον, με αξιοπρόσεκτους υπαινιγμούς και ιδέες σχετικά με τη ζωή και τον θάνατο, καθώς και τις ψυχές και τα πτώματα, ο Ηράκλειτος μας προκαλεί να αναρωτηθούμε πώς μπορούμε να κατανοήσουμε λογικά την ατομική μας υπόσταση και ως ενσώματα ζώα αλλά και ως όντα με νου που μπορεί να ταξιδέψει πολύ μακρύτερα από τα σωματικά όρια και τους περιορισμούς μας. Με αυτούς τους τρόπους ο Ηράκλειτος εγκαινίασε το ιδεώδες του στοχαστικού βίου.

Adkins, A. (i960), Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, Οξφόρδη.

lictegh, G. (2004), The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology, and Interpretation, Καίμπριτζ, HB.

C.larke, M. (1999), Flesh and Spirit in the Songs of Homer: A Study of Words and Myths, Οξφόρδη.

Dodds, E. R. (1951), The Greeks and the Irrational, Μπέρκλυ/Λος Άντζελες [ελλ. έκδ. Οι Έλληνες και το Παράλογο, μτφρ. Γιώργης Γιατρομανωλάκης, Αθήνα: Καρδαμίτσα 1996]·

Frede, D. 8c Β. Reis (επιμ. 2009), Body and Soul in Ancient Philosophy, Βερολίνο / Νέα Τό ρκη.

Inwood, B. (1992), The Poem of Empedocles: A Text and Translation with an Introduction, Τορόντο.

Kahn, C. H. (1979), The Art and Thought of Heraclitus: A Neu> Arrangement and Translation of the Fragments with Literary and Philosophical Commentary, Καίμπριτζ, HB.

— (2001), Pythagoras and the Pythagoreans: A Brief History, Ιντιανά- πολις [ελλ. έκδ. 0 Πυθαγόρας καί οι Πυθαγόρειοι, μτφρ. Μαριάννα Σταυροπούλου, Αθήνα: Ενάλιος 2005].

Laks, A. (1999)5 «Soul, Sensation, and Thought», στο Long (επιμ. 1999), Cambridge Companion, σ. 250-270.

Lloyd-Jones, H. (1971), The Justice of Zeus, Μπέρκλυ / Λος Άντζελες.

Long, A. Λ. (επιμ. 1999), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Καίμπριτζ, HB.

— (2009), ((Heraclitus on Measure and the Explicit Emergence of Rationality», στο Frede 8c Reis (επιμ. 2009), Body and Soul, σ. 87-1 io.

McKirahan, R. (2010), Philosophy Before Socrates: An Introduction with Texts and Commentary, 2η έκδ., Ιντιανάπολις.

Nietzsche, F. (1872), The Birth of Tragedy, αγγλ. μτφρ. από το Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste derMusih από τον W. Kaufmann, Νέα Τόρκη 1974.

Snell, B. (1953), The Discovery of the Mind: The Greek Origins of European Thought, αγγλ. μτφρ. του Die Entdeckung des Geistes από τον T.G. Rosenmeyer (Οξφόρδη) [ελλ. έκδ. Η ανακάλυψη του πνεύματος: Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέψης, μτφρ. Ιακώβ I. Δανιήλ, Αθήνα: ΜΙΕΤ 1997]·

Vernant,J. Ρ. (1982), Myth and Society in Ancient Greece, Λονδίνο [ελλ. έκδ. Μύθος καί κοινωνία στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Κατερίνα Αλε- ξοπούλου, Αθήνα: Μεταίχμιο 2005].

[1] [οὐ γάρ ἔτι σάρκας τε καί ὀστέα ἶνες ἔχουσιν,/ἀλλα τά μέν τε πυρός κρατερόν μένος αἰθομένοιο/δαμνᾷ, ἐπεί κε πρῶτα λίπῃ λεύκ’ ὀστέα θυμός,/ψυχή δ’ ἠύτ’ ὄνειρος ἁποπταμένη πεπότηται.]

[2] [ψυχή δέ κατά χθονός ἠύτε καπνός ᾤχετο τετριγυῖα. ]

[3] Οι μύθοι βρίσκονται στα συμπεράσματα των διαλόγων Γοργίας, Φαίδων και Πολιτεία, και στο μέσον του Φαίδρου.

[4] [ο»ι μέν δαίμονες ε’ισι Διός μεγάλου διά βουλάς/ἐσθλοί, ἐπιχθόνιοι, φύλακες θνητῶν ἀνθρώπων,/οἱ ῥα φυλάσσουσίν τε δίκας καί σχέτλια ἔργα/ἠέρα ἐσσάμενοι, πάντῃ φοιτῶντες ἐπ’ αἶαν, πλουτοδόται· Έργα και Ημέραι 121-126.] Αυτοί οι στίχοι επηρέασαν έντονα τον Πλάτωνα, ο οποίος τους χρησιμοποίησε σε δύο από τους διαλόγους του (Κρατύλος 397d και Πολιτεία 469a).

[5] [ἔνθ’ ἦ τοι τους μέν θανάτου τέλος ἀμφεκάλυψεν· Έργα και Ημέραι 166.]

[6] Ο μύθος των μετάλλων του Ησιόδου επαρκεί για να διαψεύσει την κάποτε δημοφιλή άποψη ότι η ιδέα μιας μεταθανάτιας ζωής ήταν παντελώς ξένη στην Ελλάδα κατά την αρχαϊκή περίοδο.

[7] [οὐδέ ποτ’ ἰθυδίκῃσι μετ’ ἀνδράσι λιμός ὀπηόεῖ οὐδ’ ἄτη, θαλίῃς δε μεμηλότα ἔργα νέμονται.]

[8] [πολλάκι αί ξύμπασα πόλις κακόν ἀνδρός ἀπηύρα.]

[9] [αὐτίκα γάρ τρέχει Ὅρκος ἅμα σκολιῇσι δίκῃσιν,/τῆς δε Δίκης ... ἡ δ’ ἕπεται κλαίουσα πόλιν καί ἤθεα λαῶν, / ἠέρα ἐσσαμένη, κακόν ἀνθρώποισι φέρουσα / οἵ τε μιν ἐξελάσο...]

[10] Πριν από πενήντα χρόνια περίπου, σε έναν μακεδονικό τάφο ανακαλύφθηκαν τα κατάλοιπα ενός παπύρου που περιείχε ένα ορφικό ποίημα το οποίο πραγματευόταν το μεταθανάτιο πεπρωμένο των ψυχών σε ένα τελετουργικό πλαίσιο· βλ. Betegh 2004. Ενώ συνεχίζεται η εργασία πάνω σε αυτό το αξιοσημείωτο κείμενο, η αρχαιότητα του συστήματος των πεποιθήσεων τις οποίες καταγράφει είναι σχεδόν βέβαιη.

[11] Βλ. Clarke 1999, σ. 305-312, για λεπτομερέστερη συζήτηση.

[12] [ὅσοί δ’ ἐτόλμασαν εστρις/εκατέρωθι μείναντες ἀπό πάμπαν ἀδίκων ἔχειν/ψυχάν, ἔτειλαν Διός ὁδόν παρά Κρόνον τύρσιν· ἔνθα μακάρων/νᾶσος .../ἄνθεμα δέ χρυσοῦ φλέγει.]

[13] [ἔστιν Ἀνάγκης χρῆμα, θεῶν ψήφισμα παλαιόν,/ἀίδιον, πλατέεσσι κατεσφρηγισμένον ὅρκοις·/εὖτέ τις ἀμπλακίῃσι φὸνῳ φίλα γυῖα μιήνῃ/«...» ὅς κ’ ἐπίορκον ἁμαρτήσας ἐπομόσςῃ,/δαίμονες οἵτε μακραίωνος λελάχασι βίοιο,/τρὶς μιν μυρίας ὥρας ἀπὸ μακάρων ἀλάλη- σθαι,/φυομένους παντοῖα διά χρόνου εἴδεα θνητῶν/ἀργαλέας βιότοιο μεταλλάσσοντα κελεύθους. /αἰθέριον μὲν γὰρ σφε μένος πόντονδε διώκει,/πόντος δ’ ἐς χθονὸς οὗδας ἀπέπτυσε, γαῖα δ’ ἐς αὐγὰς/ἠελίου φαέθοντος, ὁ δ’ αἰθέρος ἔμβαλε δίναις· ἄλλος δ’ ἐξ ἄλλου δέχεται, στυγέουσι δὲ πάντες. τῶν καὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς θεόθεν καὶ ἀλήτης, Νεῖκεϊ μαινομένῳ πίσυνος.]

[14] Η αθανασία με την έννοια της αιώνιας ζωής πιθανώς αποκλείεται επειδή η κοσμολογία του Εμπεδοκλή είναι κυκλική, αδιάκοπα εναλλασσόμενη μεταξύ μιας κατάστασης τέλειας ενότητας και μιας κατάστασης πολλαπλότητας.

[15]Για τους αποσπασματικούς στίχους του Ηρακλείτου, βλ. Kahn 1979 ^και· McKirahan 2010. Ο Snell 1953 ολοκληρώνει το πρώτο του κεφάλαιο με μια επιτυχή αντιπαράθεση ανάμεσα στον Όμηρο και τον Ηράκλειτο.

[16] [Ἀθάνατοι θνητοί, θνητοί ἀθάνατοι, ζῶντες τόν ἐκείνων θάνατον τόν δέ εκείνων βίον τεθνεῶτες.]

[17] Ο λόγος στην πρώιμη ελληνική του χρήση καλύπτει τις έννοιες του μέτρου, του αριθμητικού υπολογισμού, της αναλογίας και της ιστορίας. Ο Ηράκλειτος χρησιμοποιεί τον όρο για να υποδηλώσει τόσο την αντικειμενική του περιγραφή για τον κόσμο όσο και τα μέτρα που καθιστούν το σύμπαν έναν κόσμο, δηλαδή μια εύτακτη δομή. Συζητώ την πλατωνική έννοια του λόγου, με βάση τον λόγο και τις σχετικές με αυτόν λέξεις, στο Κεφάλαιο 4

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα