www

«Η ιστορία μας αρχίζει με τους αρχαίους Έλληνες».

Σε ΧΡΟΝΟΥΣ ΣΚΟΤΕΙΝΟΥΣ, πολύ πριν εμφανιστεί ο έναρθρος λόγος, το ανθρώπινο είδος ανακάλυψε ότι είχε τη δύναμη να αντιληφθεί τον εαυτό του διαφορετικό από ό,τι ήταν. Για να αρχίσει να βρίσκεται έξω από αυτόν, για να μεταφερθεί σε έναν άλλο κόσμο, αρκούσε μια ισχυρή οσμή ή μια ηχητική εικόνα που και ένα μόνο ον σε κατάσταση μέθης μπορούσε να συλλάβει. Το να αρχίσει να φαντάζεται ότι υπάρχει πολιτισμική ποικιλία στους τόπους που «αποικίστηκαν» από το ανθρώπινο είδος φαίνεται ότι απαιτούσε πολύ περισσότερα. Όχι μόνο τον πλήρη έλεγχο ενός πλούσιου και πολύπλοκου λόγου, αλλά μακροχρόνιες σωρευτικές και τεκμηριωμένες παρατηρήσεις σε τόπους κατάλληλους για την εξεύρεση σημαντικών διαφορών. Η Αμερική, που εδώ και μερικούς αιώνες βαπτίστηκε Νέος Κόσμος, μας προσφέρει «το εκπληκτικό θέαμα πολύ σημαντικών γειτονικών πολιτισμών με πολύ χαμηλό τεχνικό και οικονομικό επίπεδο. Αυτοί οι πανάρχαιοι πολιτισμοί, επιπλέον, υπήρξαν πάντα εφήμεροι: γεννήθηκαν, άνθησαν και χάθηκαν μέσα σε λίγους αιώνες».[1] Ίσως ένας άνθρωπος, ποιητής και σοφός, να βρέθηκε, πριν από τον Κολόμβο, στον υψηλότερο θάλαμο μιας πυραμίδας, για να διαπιστώσει ότι και οι πολιτισμοί επίσης είναι θνητοί και ότι άλλοι, που παράγονται από την ίδια ύπαρξη, γεννιούνται και ξαναγεννιούνται μέσα από τις δικές τους πολιτισμικές παραγωγές. Σήμερα, οι Σοφοί των Ηνωμένων Εθνών συμφωνούν στην ιδέα ότι η ανάπτυξη του ανθρώπινου είδους διέρχεται από την «πολιτισμική ελευθερία», το δικαίωμα επιλογής του πολιτισμού ή των πολιτισμών του σε έναν κόσμο όλο και πιο ενοποιημένο, ο οποίος αναγνωρίζει τη θεμελιώδη διαφορά του.

Συγκριτική ανθρωπολογία της αρχαίας Ελλάδας: ίσως πρέπει να αρχίσουμε εξηγώντας τι θα πει «ανθρωπολογία» και στη συνέχεια τι θα πει «συγκριτική», τόσο για την ανθρωπολογία όσο και για την αρχαία Ελλάδα. Το γεγονός ότι η λέξη «ανθρωπολογία» προέρχεται από τα αρχαία ελληνικά δε σημαίνει ότι υπήρχε στην αρχαιότητα μια «επιστήμη» ή ένας λόγος σχετικά με το ανθρώπινο είδος γενικά, με το οποίο ασχολούνταν οι «ανθρωπολόγοι», όπως υπάρχουν, παραδείγματος χάριν, θεολόγοι, οι οποίοι αποκαλούνται έτσι επειδή τους αρέσει να γράφουν για τους θεούς της υπαίθρου όπου ζουν ή της γειτονικής πόλης.[2] Τον 4ο αιώνα π.Χ. ο Αριστοτέλης μαρτυρεί ότι «ανθρωπολόγος» είναι το όνομα που δίνεται στο φλύαρο, υποδηλώνει κάποιον πολυλογά και κάτι περισσότερο.[3] Καλή αρχή. Πρέπει να περιμένουμε μέχρι το 18ο αιώνα, στην Ευρώπη, για να εντοπίσουμε τα πρώτα σκιαγραφήματα μιας «επιστήμης» με τα χαρακτηριστικά της ανθρωπολογίας, λίγο πριν από τον Emmanuel Kant, στη συνέχεια από τον ίδιο τον Kant το 1788, αλλά, κυρίως, για να δούμε να εμφανίζονται εταιρείες λογίων, όπως εκείνη των «Παρατηρητών του ανθρώπου» (Observateurs de l’homme, 1799), του ανθρώπου μέσα στην ποικιλομορφία του, στην εκπληκτική ποικιλία των «καλών τρόπων» του ή, θα λέγαμε, του πολιτισμού του. Πολιτισμού υπό την έννοια του τεχνικού όρου όπως θα χρησιμοποιηθεί από τον Edward Β. Tylor, έναν από τους μεγάλους Άγγλους ιδρυτές της ανθρωπολογίας-επιστήμης: δηλαδή των δοξασιών, των πρακτικών, των τεχνικών, όλων όσα περιλαμβάνουν για εμάς η ηθική, το δίκαιο ή η τέχνη, των ηθών, των εθίμων, όλων όσα ο άνθρωπος που ανήκει σε μια κοινωνία προσλαμβάνει και μεταφέρει μεταμορφώνοντάς τα ανάλογα με τη δημιουργικότητά του και τις επιλογές του στο βαθμό που αυτές γίνονται κοινωνικά αποδεκτές.[4]

«Συγκριτική ανθρωπολογία»: η «επιστήμη» της πολιτισμικής διαφορετικότητας στην ιστορία του είδους μας οφείλει αναγκαστικά να θέτει αντιμέτωπες μεταξύ τους τόσο πολλές παράξενες πολιτισμικές παραγωγές. Η ανθρωπολογία είναι συγκριτική από τη φύση της. Βεβαίως δεν είναι ούτε η πρώτη «επιστήμη», ούτε η μόνη, που καταφεύγει στη σύγκριση. Στη διάρκεια του 16ου αιώνα ελεύθερα πνεύματα της Ευρώπης παίρνουν το θάρρος να αντιμετωπίσουν αντικρουόμενες θρησκείες: καταγράφουν ομοιότητες, επισημαίνουν διαφορές και τολμούν να θέσουν καίρια ερωτήματα για κοινές προφανείς αλήθειες και δοξασίες που θεωρούνται ότι προήλθαν εξ αποκαλύψεως σε περισσότερες από μία θρησκευτικές κοινότητες.[5]

Επιχείρηση ανατρεπτική και πολύ επικίνδυνη για εκείνους που παραδίδονται στο λιοπύρι του απολυταρχισμού, τόσο του πνευματικού όσο και του κοσμικού. Φωτίζοντας, έστω και με ένα μόνο κερί, τους διαφορετικούς τρόπους ανάγνωσης ενός βιβλίου εξ αποκαλύψεως προερχόμενου, εξουδετερώνοντας την παράδοση ή χρησιμοποιώντας την ερμηνεία, όλα αυτά υποδηλώνουν την επινόηση μιας πρώτης συγκριτικής ιστορίας των θρησκειών. Η θαυμαστή εκκόλαψη των «αιρέσεων», των ιδιαίτερων επιλογών κατά τη διάρκεια της άνοιξης της Μεταρρύθμισης, οδηγεί σε αυτό χωρίς ωστόσο να αμφισβητεί το κύρος του βιβλίου που ονομάζεται Βίβλος και των πολλαπλών κλήρων του.

Το 16ο αιώνα επίσης το ανθρώπινο ζώο αρχίζει να πειραματίζεται με τον εαυτό του. «Ιστορικοί» πάντοτε νέοι, ο Henri de la Popeliniere και o Jean Bodin, εμφανίζονται για να συγκρίνουν πυρετωδώς τα ήθη και τα έθιμα των αρχαίων και της «Γαλατικής Πολιτείας» με εκείνα του Νέου Κόσμου. Σε μια εποχή που ο ιστορικός δεν είναι ακόμη επαγγελματίας, οι περισσότερο οραματιστές ονειρεύονται να περάσουν τη θάλασσα για να ανακαλύψουν και να γνωρίσουν διαφορετικούς και πολύ γοητευτικούς πολιτισμούς. Θα εμφανιστούν άλλες συγκριτικές προσεγγίσεις, όπως εκείνη της «ανοικοδόμησης» στο πρώτο τέταρτο του 18ου αιώνα, τόσο για να εγκαταστήσουν μια γενεαλογία του πνεύματος, όσο και για να τοποθετήσουν τους αναγνωρισμένους πολιτισμούς στην κλίμακα μιας εξέλιξης. Οι πρώτες απόπειρες παλαιοντολογίας, γεωλογίας, αρχαιολογίας και βιολογίας εφαρμόζουν όλες τις συγκριτικές προσεγγίσεις που επιτρέπουν να γίνει ορατό το βάθος της ιστορίας του ανθρώπινου είδους και διακριτός ο τεράστιος πλούτος των πολιτισμικών εμπειριών σε παγκόσμια κλίμακα.[6]

Από τη στιγμή που η ανθρωπολογία επιβάλλεται ως επιστήμη -ο Tylor την είχε αποκαλέσει «επιστήμη του πολιτισμού»-, επιλέγει να θέσει γενικά ερωτήματα: κανόνες συγγένειας, μορφές κοινωνικής οργάνωσης και συστήματα αναπαραστάσεων. Ανάμεσα στο 1860 και το 1880 η ανθρωπολογία επιλέγει να εξετάσει τόσο τους «πρωτόγονους» πολιτισμούς όλων των ηπείρων όσο και τις αρχαίες κοινωνίες, το ευρωπαϊκό μεσαιωνικό παρελθόν και ένα μέρος από τα σύγχρονα ήθη και έθιμά μας. Ο πρώτος κάτοχος μιας έδρας Κοινοτικής Ανθρωπολογίας στην Ευρώπη και στον κόσμο θα είναι ο συγγραφέας του Χρυσού Κλώνου James George Frazer* ελληνιστής, επιμελητής και λόγιος υπομνηματιστής της Ελλάδος Περιηγήσεως που συνέγραψε ο Παυσανίας, ο ταξιδιώτης που ξεκίνησε την εποχή του Αδριανού για να ανακαλύψει τις λατρείες και τις παραδόσεις των Ελλήνων του παλιού καιρού.[7]

Ήδη όμως ο ουρανός σκοτεινιάζει, όταν εμφανίζονται ανάμεσα στη Γαλλία, τη Γερμανία και την Αγγλία τα πρώτα «μεγάλα έθνη» και, συμπτωματικά, θεσμοθετείται και αποκτά θέση μια ιστορία που αυτοεπιβεβαιώνεται με τον πομπώδη τίτλο «ιστορική επιστήμη». Μόλις εγκατασταθεί, θα ασχοληθεί με ένα προνομιούχο αντικείμενο: το «εθνικό», το οποίο δέχτηκε t α πρώτα του στοιχεία πολιτικής και νομικής ταυτότητας από τη δεκαετία του 1850. Στους ιστορικούς, κατόχους εδρών και αμειβόμενους από το Πανεπιστήμιο, ανήκει το καθήκον να υποκαταστήσουν «επιστημονικά» πώς ένα μεγάλο έθνος δεν μπορεί να θεμελιωθεί παρά μόνο στη δική του γένεση.[8] Ο κοινωνιολόγος Emile Durkheim έλεγε το 1905, με ένα μορφασμό αηδίας, ότι δεν ήταν δυνατό να αναλυθεί επιστημονικά η «σκοτεινή μυστική ιδέα» που ονομάζεται «έθνος».[9] Με τη διορατικότητα που διέθετε πριν από το 1914 -αργότερα έγινε ο ηθικός παιδαγωγός της πατρίδας-, ο ίδιος επιστήμονας πρόβαλε την ιδέα ότι το «έθνος» αποτελεί ένα εντελώς ακατάλληλο αντικείμενο για τον κοινωνιολόγο: μέσα από τη «μοναδικότητά» του απέκλειε τη σύγκριση, την εποικοδομητική σύγκριση, εκείνη που, σύμφωνα με τον Durkheim, οφείλει να εφαρμοστεί σε κοινωνικούς τύπους, να ανασύρει από αυτούς τους κοινούς χαρακτήρες και να αντιπαραβάλει τα συστήματα και τα περιβάλλοντα προκειμένου να παρατηρήσει και να αναλύσει τα στοιχεία που παραμένουν αμετάβλητα μέσα από τις διακυμάνσεις.[10] Η «ιστορική επιστήμη» γύρω στο 1870 σφυρηλατεί μια εθνική και αποκλειστική ιστορία, εγκωμιάζοντας τον ασύγκριτο χαρακτήρα της, με τη διπλή της έννοια: ανώτερη από κάθε άλλη και αδύνατον να τεθεί σε προοπτική. Αρκεί να θυμίσουμε τη Γαλλία και τη Γερμανία, οι οποίες συγκρούονται από τη μια και την άλλη πλευρά του Ρήνου. Ένας τέτοιος προσανατολισμός δεν ήταν δυνατό παρά να υπογραμμίσει την απόσταση με την επιστήμη της ανθρωπολογίας, αφοσιωμένης εξολοκλήρου στη μελέτη μέσω της σύγκρισης.

Επειδή επιθυμώ να εκθέσω με τον απλούστερο τρόπο το σχέδιο μιας συγκριτικής ανθρωπολογίας της αρχαίας Ελλάδας, είναι καιρός να αναρωτηθούμε τι γίνονται οι αρχαίοι Έλληνες μετά τον Frazer και τους συνεργάτες του στο Κέμπριτζ, οι οποίοι μπερδεύουν την ανθρωπολογία με την μελέτη του ελληνισμού.[11]

Ποιοι είναι αυτοί οι αρχαίοι Έλληνες; Ποια θέση κατέχουν; Για να προσδιορίσουμε τις θέσεις που θα παραχωρηθούν στους αρχαίους Έλληνες στο πεδίο που σηματοδοτείται από την ένταση μεταξύ μιας, σε μεγάλο βαθμό, εθνικής «ιστορικής επιστήμης» και μιας ανθρωπολογίας με συγκριτική ειδίκευση, πρέπει να διευκρινίσουμε το ουσιώδες σημείο στην απόσταση που θα δημιουργηθεί μεταξύ των δύο επιστημών. Στην ίδια δεκαετία του 19ου αιώνα εμφανίζεται ο παραπλανητικός, αλλά στη συνέχεια ξεκάθαρος, διαχωρισμός των κοινωνιών που αποκαλούνται «χωρίς γραφή» από τη μια και, από την άλλη, εκείνων που προικίζονται και σύντομα εξιδανικεύονται διαμέσου της γραφής, χωρίς την οποία δε θα υπήρχε «πολιτισμός».[12]

Οι πολιτισμοί που ανακαλύφθηκαν πρόσφατα μεταξύ του 16ου και του 19ου αιώνα ομαδοποιήθηκαν κάτω από διάφορα ονόματα: πρωτόγονες κοινωνίες, άγριες ή, ακόμα, μη πολιτισμένες. Στη Γαλλία, όταν δημιουργείται το 1868, στο περιθώριο του Πανεπιστημίου, η σχολή Les Hautes Etudes, ένα τμήμα της συγκεντρώνει σε κοσμικό χώρο το σύνολο των γνωστών θρησκειών, προκειμένου να τις αναλύει ως διαφορετικές περιπτώσεις ενός και του αυτού είδους. Το 1888, δημιουργείται μία έδρα των «θρησκειών των μη πολιτισμένων λαών», δίπλα στην έδρα των «μεγάλων θρησκειών», από τις οποίες πρώτη θα παραμείνει ως τις μέρες μας ο χριστιανισμός και ο σκληρός του πυρήνας: ο καθολικισμός. Για να αναγνωριστεί στο σύνολο των λαών που στερούνται πολιτισμού το δικαίωμα στη «θρησκεία» χρειάστηκαν μακρόχρονοι και σκληροί αγώνες. Αυτή την έδρα -επιμένω σε αυτό- ο Marcel Mauss, πριν από τον Maurice Leenhardt, θα την κάνει ένα ζωντανό χώρο για την ανθρωπολογική σκέψη μαζί με τους αφρικανιστές, ινδιανιστές και ωκεανιστές μαθητές του. Ο Claude Levi- Strauss που διαδέχεται τον Leenhardt διηγήθηκε πώς, σύμφωνα με την παράκληση των ακροατών του που προέρχονταν από τα υπερπόντια εδάφη, όπως περιέργως αποκαλούνται στη Γαλλία, είχε τροποποιήσει το 1951 τον τίτλο της έδρας του σε «θρησκείες των λαών χωρίς γραφή». Το «χωρίς γραφή» μπορούσε λοιπόν να εμφανιστεί ως μια απλή διαπίστωση για την ανθρωπολογία, εύκολα πιστευτή στην Ευρώπη, που ενδιαφερόταν ουσιαστικά για κοινωνίες οι οποίες διέπονται από μια, πολύ συχνά, προφορική παράδοση και σε μεγάλο βαθμό αδιάφορη για το γραπτό λόγο και τα άλλα σημεία γραφής.[13]

Για το 18ο και κατά μείζονα λόγο για τον επόμενο αιώνα, ο πολιτισμός που μεταδίδεται στους λαούς της φύσης δεν μπορεί να διαδοθεί μεταξύ αναλφάβητων: η γραφή τού είναι απαραίτητη. Ο γραπτός λόγος είναι το συστατικό γνώρισμα των ιστορικών κοινωνιών, εκείνων που δημιουργούν την ιστορία και την οποία οφείλουν να συγγράψουν οι ιστορικοί, κυρίως από τη στιγμή που αυτοί γίνονται οι επαγγελματίες μιας αληθινής «επιστήμης». «Χωρίς γραφή», οι μη πολιτισμένοι λαοί έπρεπε να αναγνωριστούν πως ήταν «χωρίς ιστορία», ο Διαφωτισμός το είχε ανακαλύψει, ο 19ος αιώνας θα το επιβεβαίωνε. Η «ιστορική επιστήμη», η οποία μόλις είχε γεννηθεί, δεν μπορούσε να αμφιβάλλει ότι το ιδιαίτερο αντικείμενό της ήταν η ανάλυση των γραπτών στοιχείων, αρχείων και μαρτυριών που μεταδόθηκαν με τη γραφή. Η ιστορία είχε ως έργο της τη μελέτη και τη γνώση των πολιτισμένων κοινωνιών, των οποίων οι αρχαίες μορφές αναγνωρίζονταν από τα γραπτά τους σημεία. Σήμερα ακόμη, στα εκπαιδευτικά τμήματα εθνών που έγιναν απλές επαρχίες της ομόσπονδης Ευρώπης, υπάρχουν κοινωνίες «για εθνολόγους» και άλλες «για ιστορικούς», οι οποίοι είναι πάντοτε δέκα ή δεκαπέντε φορές περισσότεροι και ισχυρότεροι από ό,τι οι ανθρωπολόγοι, στους οποίους τα υπουργεία της λεγάμενης Εθνικής Παιδείας παραχωρούν γενναιόδωρα την πνευματική διαχείριση κάπου έξι χιλιάδων πολιτισμών επί των έξι χιλιάδων πεντακοσίων γνωστών.

Ποια ήταν και είναι η θέση των αρχαίων Ελλήνων ανάμεσα στην ιστορία και την ανθρωπολογία; Αποτελούν τμήμα των αρχαίων λαών, αλλά και των λεγάμενων αρχαϊκών κοινωνιών, από την εποχή του Lewis Morgan, ο οποίος συνέκρινε τις «μορφές της οικογένειας» μεταξύ των ινδικών και αρχαιοελληνικών φυλών ή των γερμανικών και πολυνησιακών.[14] II ταξινόμηση των αρχαίων Ελλήνων του Ομήρου και του Πλάτωνα μεταξύ των «μη πολιτισμένων λαών» γρήγορα θα απέβαινε σκανδαλώδης, για να μην πούμε αδιανόητη. Μεταξύ του Winckelmann, που ανακάλυψε εκ νέου τους αρχαίους στο τέλος του 18ου αιώνα, και των ρομαντικών Γερμανών, η αρχαιοελληνική λογοτεχνία και φιλοσοφία βρέθηκαν στο κέντρο αυτού που σημαίνει πολιτισμός. Πώς λοιπόν να φανταστούμε ένα σχέδιο με τον τίτλο «συγκριτική ανθρωπολογία της αρχαίας Ελλάδας»; Αγγίζουμε το πιο ουσιαστικό σημείο μιας συγκριτικής προσέγγισης. Με την εμφάνιση ιστορικών της Γαλλίας «πριν» από τη Γαλλία ή της Γερμανίας «πριν» από τη Γερμανία, το βάρος του εθνικού στοιχείου κυριαρχεί στον προσανατολισμό της πρώτης ιστορικής επιστήμης. Σήμερα, έπειτα από περισσότερο από έναν αιώνα «δημοτικού σχολείου», η ιστορία που μάθαμε με τις λέξεις της μητρικής γλώσσας παραμένει βασικά εθνική. Μετά τον πόλεμο του ’14, ακόμα και ο Durkheim αποδεχόταν ότι η «ιστορία μας» (εκείνη της Γαλλίας) είχε οικουμενικό προσανατολισμό. Στη δεκαετία του 1980 ο Fernand Braudel, ιστορικός των απαρχών, έλαβε τη σκυτάλη από τον Ernest Lavisse και τον Maurice Barres. Αλλά ο Lavisse είναι εκείνος που κατανόησε πρώτος τη σπουδαιότητα μιας μυθολογίας της καταγωγής για να θεμελιώσει μια ιστορία του έθνους.

Ότι «η ιστορία μας αρχίζει με τους αρχαίους Έλληνες», ιδού, έγραφε ο Lavisse στις Instructions (Οδηγίες) του, τι πρέπει να μάθουμε στους μαθητές των σχολείων της δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης, και μάλιστα χωρίς να το αντιληφθούν.[15] Η ιστορία μας αρχίζει με τους αρχαίους Έλληνες, οι οποίοι επινόησαν την ελευθερία και τη δημοκρατία και μας πρόσφε- ραν το Ωραίο και την κλίση προς το Οικουμενικό. Είμαστε οι κληρονόμοι του μοναδικού πολιτισμού που πρόσφερε στον κόσμο «την τέλεια και τόσο ιδανική έκφραση της δικαιοσύνης και της ελευθερίας».[16] Να γιατί η ιστορία μας πρέπει να αρχίζει με τους αρχαίους Έλληνες. Στην πρώτη αυτή πεποίθηση ήρθε να προστεθεί μια άλλη, το ίδιο ισχυρή με την πρώτη: «Οι αρχαίοι Έλληνες δεν είναι σαν τους άλλους».[17] Πώς άλλωστε θα μπορούσαν από τη στιγμή που βρίσκονται στην αρχή της Ιστορίας μας; Δυο ουσιαστικές προτάσεις για μια εθνική μυθολογία, η οποία απασχολεί τους περισσότερους από τους παραδοσιακούς ουμανιστές και τους ιστορικούς που έχουν πάθος με το έθνος. Τα μεγάλα έθνη της Ευρώπης, το καθένα με τον τρόπο του, δεν αμφιβάλλουν ότι η ιστορία τους προσανατολίζεται εξίσου και για το καλύτερο στις αξίες της αρχαίας Ελλάδας και ότι οι Έλληνές τους είναι φυσικά ασύγκριτοι. Οι ελληνιστές ανθρωπολόγοι που είχαν το θάρρος να συγκρίνουν τη μυθολογία και τη σκέψη των αρχαίων Ελλήνων με τις άσεμνες διηγήσεις των αγρίων της Αμερικής και της Πολυνησίας[18] γρήγορα περιθωριοποιούνται, αν, ούτε λίγο ούτε πολύ, δεν αφορίζονται. Σήμερα, και αναμφίβολα και αύριο, αποτελεί κοινή αίσθηση στο περιβάλλον των ελληνιστών και όσων ασχολούνται με την αρχαιότητα, στην Ευρώπη και στις Ηνωμένες Πολιτείες, ότι η αρχαία Ελλάδα παραμένει η γενέθλια γη της Δύσης και των αξιών που υπερασπίζονται με το ίδιο σθένος οι συντηρητικοί ολόκληρου του κόσμου. Οι αρχαίοι Έλληνες, άλλοτε διασκορπισμένοι, σε φυλές, σε χιλιάδες πολύμορφες πόλεις, έγιναν οι Έλληνές μας. σε αυτούς οφείλεται το ότι θεμελιώθηκε και ρίζωσε η δυτική αυτοχθονία μας.

Οι εθνικοί ιστορικοί της Δύσης, οικειοποιούμενοι τους αρχαίους Έλληνες, φαίνεται ότι αφαίρεσαν οριστικά τις αρχαίες κοινωνίες της Ελλάδας από το γνωστικό πεδίο των ανθρωπολόγων, οι οποίοι είναι τόσο λίγοι στην Ευρώτα) και τόσο άσχημα πληροφορημένοι για το τι διακυβεύεται στο Νέο Κόσμο.[19] Γιατί, πράγματι, διακυβεύονται σημαντικά πράγματα για τη συγκριτική κατανόηση σε έναν πολυπολιτισμικό κόσμο και για την ανθρωπολογική γνώση που απορρίπτει την κατάργηση της σύγκρισης όσο και τη δηλωμένη εξαίρεση της Δύσης από τις καθαρά αρχαιοελληνικές αξίες της.

Παραδόξως, το συναίσθημα που μπορεί να έχουν κάποιοι από τους «φιλολόγους» μας, ότι δηλαδή οι αρχαίοι Έλληνες είναι οι κοντινότεροι συγγενείς μας, στηρίζεται στις ολοφάνερα κοινές προβληματικές και κατηγορίες, οι οποίες είναι ακριβώς εκείνες που η πρώτη συγκριτική ανθρωπολογία επέλεξε να θέσει στο κέντρο της συλλογιστικής της. Οι ιδρυτές της ανθρωπολογίας, όπως προανέφερα, παρόλο που είχαν χριστεί με την καλύτερη αγγλικότητα, καθιερώνουν την «επιστήμη του πολιτισμού» μεταβαίνοντας από τις περιγραφές των αυτόχθονων Αυστραλών στις πραγματείες του Πλουτάρχου και από τη μυθολογία των Ιροκέζων στις σκέψεις του Ξενοφάνη, του Κολοφώνιου φιλοσόφου, για το μύθο. Από αυτόν το διάλογο μεταξύ αρχαίων Ελλήνων και πρωτόγονων λαών που διεξάχθηκε με τη βοήθεια των νέων ανθρωπολόγων του τέλους του 19ου αιώνα προήλθαν κάποιες σοβαρές προβληματικές της νέας επιστήμης και κάποια εξαιρετικά ερωτήματα για να κάνουμε σήμερα, όπως ελπίζω να το αποδείξω, συγκριτική ανθρωπολογία με τους Έλληνες, και ίσως σύμφωνα με μια διαφορετική μέθοδο.

Ξεκινώντας, θα αρκεστώ να καταγράψω κάποιες από αυτές τις προβληματικές, υποδεικνύοντας με συντομία την επικαιρότητά τους. Υπάρχει αρχικά ο μύθος, με τη μυθολογία και τη «μυθική σκέψη». Στη συνέχεια, οι ανταλλαγές μεταξύ της προφορικότητας και της γραφής. Έρχονται μετά οι σχέσεις φιλοσοφίας και σοφίας και το ζήτημα της αλήθειας. Τέλος, η καταγωγή του πολιτικού και η επινόηση «της» δημοκρατίας.

Μια πρώτη σκέψη σχετικά με τη φύση των μύθων και τη σημασία τους στην ιστορία της ανθρωπότητας αναπτύσσεται γύρω από το «μύθο» στους αρχαίους Έλληνες και τους Αμερικανούς με τον Fontenelle και τον Lafitau στη διάρκεια του 18ου αιώνα. Σήμερα, όπως και στο παρελθόν, οι συζητήσεις για την «άγρια σκέψη» ή για μια «μυθική σκέψη» είναι αδιαχώριστες από τη θέση της μυθολογίας που αναγνωρίζεται στους αρχαίους Έλληνες.[20] Είτε εμφανίζονται ως μεταρρυθμιστές είτε ως μεσολαβητές, οι Έλληνες της αρχαιότητας φαίνεται ότι προσφέρουν στον πολιτισμό τους, αυτόν που έχει τα χρώματα του Ομήρου και του 8ου αιώνα π.Χ., μια ενδιάμεση πολιτισμική κατάσταση μεταξύ των μορφών προφορικότητας και των ήδη διαφοροποιημένων πρακτικών του γραπτού λόγου. Μήπως πρέπει να ταξινομήσουμε τους πρώτους Έλληνες στην κατηγορία των κοινωνιών «με» γραφή ή «χωρίς» γραφή; Το θέμα έχει σημασία για την ιστορική επιστήμη και τη φυλή των ιστορικών. Μια πολύ αποτελεσματική έρευνα επενδύθηκε στη σύγκριση διαφορετικών μορφών προφορικής ποίησης και πρακτικών προφορικότητας, ενώ ανθρωπολόγοι συνεργαζόμενοι με ελληνιστές, δίχως φόβο και κίνδυνο να κατηγορηθούν, εξερεύνησαν με επιτυχία τα συγκριτικά αποτελέσματα από την εμφάνιση του γραπτού λόγου, διαμέσου διαφορετικών κοινωνικών μορφών, όπου μπορούμε να διαπιστώσουμε την ανάδειξη νέων πνευματικών έργων.[21] Στη χώρα του Πυθαγόρα και του Παρμενίδη, φιλοσοφία και σοφία δεν παύουν να είναι καταρχήν αυτόχθονες. Η απόλυτη επινόηση της φιλοσοφίας διεκδικείται έντονα από την αρχαϊκή Ελλάδα, ενώ η αρχαία Κίνα φαίνεται να εμπιστεύεται στο εξής το βασίλειο της σοφίας. Προφανώς δε ζητήθηκε η γνώμη των Επτά Σοφών, και κάποιες συγκριτικές προσεγγίσεις θα έπρεπε να μειώσουν τον κατηγορηματικό τόνο ενός τόσο απλοϊκού διαχωρισμού, πολλαπλασιάζοντας τις αναλύσεις των μικροσχηματισμών, όπως είναι οι «τόποι και τα ονόματα της αλήθειας», νόσο στη «φιλοσοφία» όσο και στις διάφορες μορφές γνώσης.[22]

Υπάρχει, τέλος, το πολιτικό ή η πολιτική που επιβάλλεται ως μια αποκλειστικά αρχαιοελληνική, αν όχι αθηναϊκή, επινόηση, απαραίτητη, όπως φαίνεται, στην εξέταση των κοινωνικών συστημάτων της Αφρικής ή της Ινδίας, καθώς και στην ανάλυση των διαφόρων μορφών εξουσίας που καταγράφονται από τον Αριστοτέλη και από τους καλύτερους παρατηρητές του ανθρώπου. Στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής, όπως και στην Ευρώπη, όλοι προχωρούν επαναλαμβάνοντας ότι η δημοκρατία έπεσε από τον ουρανό στην αρχαία Ελλάδα. Ημιμαθείς και αποδεδειγμένοι επιστήμονες αγνοούν σε μεγάλο βαθμό τι μπορεί να μας μάθει μια συγκριτική προσέγγιση των πρακτικών που παράγουν «κάτι σαν το πολιτικό», μεταξύ των εκατοντάδων μικρών κοινωνιών -κοινοτήτων, πόλεων, περιφερειών, εθνών, φυλών- που είναι κατανεμημένες σε ολόκληρο τον κόσμο.[23]

Στις θεματικές αυτές θα ήταν εύκολο να προσθέσουμε κι άλλες. Την ιστορία, παραδείγματος χάριν, με την αρχαιοελληνική έννοια του Ηροδότου, ως παραγωγική «έρευνα» ιστορικότητας και των πολλαπλών της ιστοριογραφικών συστημάτων. Υπάρχει εδώ ένα πεδίο στρατηγικής έρευνας για μια ανθρωπολογία με τους αρχαίους Έλληνες, που οφείλει να αμφισβητήσει τις προϋποθέσεις μιας ιστοριογραφίας, η οποία είναι αιχμάλωτη στη δική της Δύση, όπως και στο εθνικό πλαίσιο των αρχών της «ιστορικής επιστήμης».[24] Όχι πολύ μακριά από τη θεματική της ιστορίας, υπάρχει και η θεματική της «αυτοχθονίας», εξίσου πολύ αρχαιοελληνική, αλλά ακόμη ελάχιστα εξερευνημένη, παρόλο που οδηγεί κατευθείαν, όπως θα δούμε παρακάτω[25], προς τους τρόπους «ορισμού της επικράτειας», ένας από τους οποίους, πολύ γνωστός στους συγχρόνους μας, αποκαλείται «εθνική ταυτότητα». Η συγκριτική ανθρωπολογία, όπως διαπιστώνουμε μέσα από τον κατάλογο «υτών των θεμάτων, ευνοεί τις προβληματικές, δυσπιστεί με ας διαισθητικές προσεγγίσεις, τις ιμπρεσιονιστικές συγκρίσεις και απορρίπτει τις γενικευτικές κοινοτοπίες. Πρέπει λοιπόν να προσδιορίσουμε το δρόμο που θα πάρουμε, τη μέθοδο, όπως Λέγεται, αφού προσπαθήσουμε να χαράξουμε μια πορεία.

Ο συγκριτισμός, τον οποίο υποστηρίζω και εύχομαι να παρουσιάσω στο βιβλίο αυτό, εφαρμόζεται βασικά από εθνολόγους και ιστορικούς. Πρόκειται για έναν πειραματικό και δημιουργικό συγκριτισμό[26]. Σύμφωνα με τις καθιερωμένες εκπαιδευτικές περιχαρακώσεις, ανθρωπολόγοι και ιστορικοί απέκτησαν τη συνήθεια να ζουν και να σκέφτονται σε χωρίο ιούς κόσμους. Χωριστούς λόγω τόσο ασήμαντων προκαταλήψεων, σαν το διαχωρισμό που κληρονομήσαμε από το 19ο αιώνα μεταξύ των κοινωνιών χωρίς ιστορία και των κοινωνιών «με» ιστορία. Τίποτε, εκτός από την πνευματική οκνηρία, δεν εμποδίζει τη συγκριτική προσέγγιση από ιστορικούς και ανθρωπολόγους. Δεν επιβαρύνονται και οι μεν και οι δε με τη γνώση όλων των ανθρώπινων κοινωνιών, όλων των πολιτισμών οι ολόκληρη τη γη, στο χρόνο όπως και στο χώρο;

Μιλώντας για μέθοδο, θα ήθελα να πω πόσο οφείλει ο συγκριτιστής να είναι συγχρόνως ένας και πολλοί. Για ποιον συγκριτιστή όμως πρόκειται; Για εκείνον που αποκτά μορφή μέσα από το διανοητικό δίκτυο που υφαίνεται από κάποιους εθνολόγους ιστορικούς και από ιστορικούς εθνολόγους. Η επιχείρηση, και πράγματι πρόκειται για τέτοια, μπορεί να αρχίσει με δύο συνενόχους, τον έναν ιστορικό, τον άλλον ανθρωπολόγο, στο βαθμό που ο καθένας συμμερίζεται την πνευματική περιέργεια και την ικανότητα του άλλου. Επομένως, εργασία με πολλούς, ανά δύο ή τέσσερις, αλλά που θα είναι πεπεισμένοι ότι για τον καθένα είναι πολύ σπουδαίο να τραφεί με τη γνώση και τα ερωτήματα των άλλων, παρά να είναι ο σε βάθος αναλυτής της κοινωνίας, της οποίας ο καθένας τους επέλεξε αρχικά να είναι ο «επαγγελματίας» ερμηνευτής. Είναι βέβαιο ότι η παρακολούθηση τακτικών σεμιναρίων επιτρέπει να σκεφτόμαστε από κοινού και με δυνατή φωνή. Εργασία με πολλούς, εθνολόγους και ιστορικούς, πού είναι η καινοτομία θα έλεγε κανείς;

Πάει πολύς καιρός που εθνολόγοι και ιστορικοί γνωρίστηκαν και ταξιδεύουν μαζί. Πράγματι, ταξιδεύουν διατηρώντας οπτική επαφή, όπως σημαίνει η λέξη «συμβαδίζω». Παρατηρούνται, αγγίζονται, αλληλοδανείζονται καμιά φορά, εδώ ένα αντικείμενο, που αμέσως αποκαλείται «νέο αντικείμενο», εκεί μια έκφραση που δίνει την ευχάριστη ανατριχίλα της διαφορετικής σκέψης. Το ωραίο «απομακρυσμένο βλέμμα» της ανθρωπολογίας αναστατώνει, γοητεύει την ιστορία, κυρίως αν, κατά τύχη, ένα ωραίο πρωινό αυτή αντικρίσει στον καθρέφτη της μια άσχημη όψη, κάπως λιγότερο όμορφη, κάπως περισσότερο παχιά. Πρόκειται πάρα πολύ συχνά για ένα φλερτ μεταξύ των δύο γνωστικών πεδίων, σπάνια για μία σχέση. Οι σοβαρότεροι επιστρέφουν ήδη στις υποθέσεις τους. Οι ιστορικοί επωφελούνται για να επαναλάβουν ότι προτιμούν να αντλούν τα προς σύγκριση αντικείμενά τους, βεβαίως, μεταξύ κοντινών γειτόνων και γνωστών από παλιά. Οι σοφότεροι ομολογούν ήδη μια αδυναμία για τις ωραίες ομοιότητες και τις αναλογίες. Δεν μπορούμε να το αγνοήσουμε: ο θεσμός, ο κλήρος, οι ακαδημίες, όλα όσα υπολογίζονται στον κόσμο αποτρέπουν έντονα την ιστορία να συζεί με την εθνολογία. Η οποία είναι βεβαίως προκλητική, αλλά σε καμιά περίπτωση δεν ανήκει στο ίδιο περιβάλλον. Εξάλλου θεωρούν ότι δεν έχει σπουδαίο μέλλον. Σήμερα άνεργη· αύριο, ποιος ξέρει; «χωρίς χαρτιά». Οι μεγαλύτεροι μας έχουν προειδοποιήσει: δεν είναι αυτός ο τρόπος που κάνει κάποιον να ελπίζει ότι θα τελειώσει τη ζωή του σε μια πολυθρόνα στην Ακαδημία.

Επιμένω: επάγγελμα; Συγκριτιστής, βεβαίως, και μάλιστα πειραματικός και δημιουργικός. Πρώτα, πειραματικός. Με ποια έννοια; Ιστορικοί και εθνολόγοι μαζί, έχουμε τον πλούτο της γνώσης εκατοντάδων, χιλιάδων πολιτισμών και διαφορετικών κοινωνιών, στο χρόνο και στο χώρο.[27] Είναι βαθιά μου πεποίθηση ότι το κοινό μας έργο συνίσταται στην ανάλυση των ανθρώπινων κοινωνιών, στην κατανόηση όσο γίνεται περισσότερων από τα έργα της πνευματικής τους παραγωγής. Γιατί να μην «πειραματιστούμε», ξεκινώντας από τις «ήδη υπάρχουσες εμπειρίες», όταν αυτό είναι δυνατό και, επιπλέον, εξαιρετικό για την πνευματική δραστηριότητα και των δύο πλευρών; Αυτό προϋποθέτει εργασία από κοινού, ελεύθερα, για χρόνια, πηγαίνοντας από τη μια κοινωνία στην άλλη, με τη συντροφιά -απαραίτητη η τελευταία- των ανθρώπων του τομέα, των εμπειρογνωμόνων, των ειδικών. Χωρίς την πραγματική επιθυμία μιας σύνδεσης, χωρίς το μικρό πλανόδιο εργαστήριο εθνολόγων και ιστορικών, που λίγο πολύ ανανεώνει in, κάθε φορά, δεν μπορούμε να έχουμε πειραματικό και δημιουργικό συγκριτισμό.

Μου φαίνεται μάταιος ο καβγάς για το αν είναι προτιμότερη η σύγκριση «με το πιο κοντινό» ή με «το πιο μακρινό»[28]. Το ένα δεν αποκλείει το άλλο. Πιστεύω, άλλωστε, ότι ο συγκριτισμός είναι πιο ζωντανός, πιο ερεθιστικός, αν εθνολόγοι και ιστορικοί γνωρίζουν να αφουγκράζονται τις παραφωνίες και να εντάσσουν στο οπτικό τους πεδίο αυτό που στην αρχή φαίνεται «μη συγκρίσιμο». Παραφωνία, για παράδειγμα, όταν μια κοινωνία φαίνεται να μην παραχωρεί καμιά θέση σε ένα θεσμό ή ένα σχηματισμό που η κοινή αίσθηση θεωρεί κανονικό και φυσικό, ή όταν ένα σύστημα σκέψης που συναντάται αλλού φαίνεται να μην εντάσσεται σε μια προφανή κατηγορία.

Αν ένας ιστορικός ή ένας εθνολόγος που αποφασίζει να εργαστεί πάνω σε ένα θέμα τοπικό και συγκεκριμένο αντιλαμβάνεται ότι η αναπαράστασή μας σχετικά με το τι είναι ένα «άτομο» αποτελεί μια αρκετά εξειδικευμένη ιδέα στο σύνολο των πολιτισμών του κόσμου, τότε αρχίζει να κάνει ανθρωπολογία.[29] Τουλάχιστον, ένα πρώτο βήμα. Το δεύτερο θα μπορούσε να είναι η ανακάλυψη ότι «για να αναλύσουμε καλύτερα τις συμβολικές μορφές ενός ξένου πολιτισμού, θα πρέπει να ψάξουμε στην ευφυΐα ενός άλλου λαού»[30].

Ιδού λοιπόν που είμαστε έτοιμοι για δουλειά. Για να πειραματιστούμε και, στη συνέχεια, για να κατασκευάσουμε αυτό που εθνολόγοι και ιστορικοί θα «συγκρίνουν» μαζί, πρέπει να επιλέξουμε μια έννοια ή μια κατηγορία. Αυτή δεν πρέπει να έχει υπερβολικά τοπικό χαρακτήρα, ούτε υπερβολικά εξειδικευμένο, αλλά ούτε και υπερβολικά γενικό ή ευρύ. Ένα παράδειγμα, στο οποίο θα επανέλθω πολλές φορές, θα δείξει τι εννοώ με τα «πειραματίζομαι» και «κατασκευάζω». Σε μία έρευνα που διεξάγουμε εδώ και είκοσι περίπου χρόνια ελληνιστές και αφρικανιστές, αναρωτηθήκαμε πώς να αναλύσουμε συγκριτικά μια πράξη τόσο κοινή και ενδιαφέρουσα σαν την «ίδρυση».[31] Μια πρώτη φάση πειραματισμού συνίσταται στην ανακάλυψη των κοινωνιών και των πολιτισμικών συνόλων που προσφέρουν πρότυπα, τύπους ή πρακτικές «ίδρυσης». Πώς «ιδρύουν» ο τη βεδική Ινδία, στις κοινωνίες της Δυτικής Αφρικής; Προφανώς σύμφωνα με διαφορετικούς και αντιτιθέμενους τρόπους. Κάθε μέλος της μικρής ομάδας παίρνει λοιπόν την ελευθερία να αφήσει εδώ τους πιο κοντινούς στον τομέα επιλογής του συγγενείς και να στραφεί στην ανακάλυψη πολιτισμών και κοινωνιών που κανονικά δεν αγγίζει ένας ιστορικός που σέβεται τον ι αυτό του, ή ένας εθνολόγος που τηρεί αυστηρά τους κανόνες ><(tι είναι αποφασισμένος να μην απομακρυνθεί από τον πολιτισμικό του τομέα ούτε από το χωριό που υιοθέτησε.

Αυτή είναι η πρώτη προσέγγιση. Η δεύτερη έρχεται αρκετά γρήγορα, όταν οι μεν και οι δε μετακινούνται και αρχίζουν να ταξιδεύουν σε πολιτισμούς που συχνά είναι πολύ απομακρυσμένοι ο ένας από τον άλλον. Αυτός είναι ο πιο βέβαιος τρόπος για την ανακάλυψη μιας κοινωνίας όπου τίποτε δε φαίνεται να αντιστοιχεί στους όρους «ιδρύω» ή «ίδρυση». Οι τοπικοί εμπειρογνώμονες είναι κατηγορηματικοί: στην κοινωνία όπου ανήκουν οι ιστορικοί ή οι εθνολόγοι «δεν ιδρύουν»: επισκευάζουν, δεν παύουν μάλιστα να επισκευάζουν. Βρισκόμαστε μπροστά σε μια τέλεια παραφωνία: μια κατηγορία που φαινόταν λογική λίγο πολύ για όλους αρχίζει να ταλαντεύεσαι και πολύ γρήγορα καταρρέει. Ο πολλαπλός συγκριτιστής, θα αναρωτηθεί μεμιάς: Τι περιλαμβάνουμε στον όρο «ιδρύω που θα μπορούσε να δώσει μια πολύ ιδιαίτερη σημασία, όπως «ορίζω την επικράτεια», και όχι «κατοικώ» ούτε «βρίσκομαι στο χώρο»; Η έκφραση «ορίζω την επικράτεια» μπορεί ν< συμπεριλάβει μορφές αυτοχθονίας, από γηγενείς και ιθαγενείς, και τρόπους κατοίκησης σε έναν τόπο όταν κάποιος έρχεται, για παράδειγμα, από το εξωτερικό ή από αλλού.

«Ιδρύω» δεν ήταν μια κακή αρχή. «Ορίζω την επικράτεια θα ήταν καλύτερη και κυρίως προκειμένου να κατασκευάσουμε συγκρίσιμα. Πράγματι, τι περιλαμβάνουμε στον όρ «ιδρύω» και στον όρο «είμαι αυτόχθονας» ή «ιθαγενής»; Τι να αρχίσουμε να αναλύουμε τους αντιτιθέμενους σε μεγάλο βαθμό τρόπους «ορισμού της επικράτειας», σημαίνει να αρχίσουμε να θέτουμε ερωτήματα που πολύ γρήγορα θα προσανατολιστούν σε δύο κύριες κατευθύνσεις: από τη μια πλευρά, τι θα πει αρχίζω, εγκαινιάζω, «ιστορικίζω», «ιστοριογραφώ»; Από την άλλη, τι σημαίνει γεννιέμαι από έναν τόπο, τ θα πει είμαι γηγενής, αποκαλούμαι αυτόχθονας, έχω ή όχι ρίζες; Ναι, τι είναι τόπος; τι είναι τοποθεσία; Ο πολλαπλός συγκριτιστής, κινούμενος από την παραφωνία ή τις παραφωνίες αναλαμβάνει να ρευστοποιήσει μια κατηγορία ή κάποιες έννοιες: μετακινείται συνεχώς μεταξύ των πολιτισμών και των κοινωνιών που μπορεί να έχουν ενδιαφέρον στο να επιτρέψουν την κατεργασία των εννοιολογικών στοιχείων που εντοπίζονται κατά την αποσυναρμολόγηση· επιζητεί να δει πώς αντιδρούν γνωστά πολιτισμικά σύνολα όχι μόνο στην αρχική κατηγορία που επιλέχθηκε ως λυδία λίθος, αλλά τόσο στη σειρά των θεμάτων που αναπτύσσονται όσο και στα εννοιολογικά στοιχεία που ανακαλύφθηκαν προοδευτικά.

Όχι, «η ιστορία μας» δεν αρχίζει με τους αρχαίους Έλληνες. Είναι απείρως ευρύτερη από το «εξάγωνο» της Γαλλίας και την πίστη του κλήρου της. Κάνοντας ανθρωπολογία μί τους αρχαίους Έλληνες, αυτή είναι η πρόσκληση στο ταξίδι ενός βιβλίου που θα επιθυμούσε να ανακαλύψει ορισμένες όψεις της τέχνης κατασκευής συγκρίσιμων.

[1] Didier ERIBON, Claude LEVI -STRAUSS, De pres et de loin, Odile Jacob, Παρίσι, 1984, σ. 84. [Στα ελληνικά: Μνήμες μακρινές και πρόσφατες, μτφρ. Κατρίν Κολλέ, Ολκός/Μικρή άρκτος, Αθήνα, 1998, σ. 92.]

[2] Πβ. Jean Pepin, ldees grecques sur I’ homme et sur dieu, Παρίσι, 1971, σ. 1-51. Για τη «θεολογία» ή την έννοια του θεολόγος, θα συμβουλευτούμε το Victor GOLDSCHMIDT, Questions platoniciennes, Παρίσι, 1970, σ. 141-172· επίσης, με μια άλλη προσέγγιση, Richard BodeOs, Aristote et la theologie des vivants immortels, Bellarmix-Les Belles Lettres, Παρίσι, 1992, σ. 301-335 («Theologie et fa?ons de parler»).

[3] ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ, Ηθικά Νικομάχεια, 4, 8, 1125 a 5.

[4] Σημεία αναφοράς στο Jean COPANS, Introduction a l’ethnologie et i) I'unthropologie, Nathan. Παρίσι, 1996. Άλλα, συχνά, πολύ υποβλητικά, στο Michel IZARD και Pierre ΒΟΝΤΕ (επιμ.), Dictionnaire de l’ ethnologie ft de I’ anthropologie, PUF, Παρίσι, 1991.

[5] Π.χ. Henri PlNARD DE LA BOULLAYE, L’Etude comparee des religions, Beauchesne. Παρίσι, 1925, σ. 151-175' Philippe BORGEAUD, Aux origines de l’ histoire des religions, Le Seuil, Παρίσι, 2004.

[6] Ας μου επιτραπεί να παραπέμψω στο Comparer l’ incomparable, Le Seuil, Παρίσι, 2000, σ. 17-39 («Si d’aventure un anthropologue rencontre un historien», πάντοτε επίκαιρο). [Στα ελληνικά: Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2000 («Αν παρ’ ελπίδα ο ανθρωπολόγος συναντηθεί με τον ιστορικό», σ. 19-44).]

* J. G. Frazer, Ο χρυσός κλώνος, μτφρ. Μπονίτα Μπικάκη, Εκάτη, Αθήνα, 1990-1998, 5 τόμοι. (Σ.τ.Ε.)

[7] Πβ. Robert ACKERMAN, J.G. Frazer: His Life and Work, Cambridge University Press, 1987.

[8] Πβ. Marcel DETIENNE, Comment etre autocthone, Le Seuil, Παρίσι, 2003, rj. 123-149 («Grandeur du Frar^ais racine»). [Στα ελληνικά: Ποιοι i (mi αιπόχθονες; μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2000 («Το μεγαλείο του ριζωμένου στη γη του Γάλλου», σ. 107-133).]

[9] Emile Durkheim, Textes, επιμ. V. Karady, III, Παρίσι, 1975, σ. 160-163· 178-224.

[10] Πβ. Emile DURKHEIM, Les Regies de la methode sociologique, PUF, Παρίσι, 1937 (επανέκδοση, 2002), σ. 124-138. [Στα ελληνικά: Οι κανόνες της κοινωνιολογικής μεθόδου, μτφρ.-επιμ. Λ.Μ. Μουσούρου, Gutemberg. Αθήνα, 1994.]

[11] Σχετικά με τις συνενοχές, τις συγκρούσεις και τις αποστάσεις μεταξύ «ελληνιστών» και ανθρωπολογίας, ας μου επιτραπεί να παραπέμψω σε μια πρώτη προσπάθεια: «Rentrer au village: un tropisme de l’ hellenisme?», L’Homme, 157, 2001, σ. 137-150.

[12] Πβ. Marcel DETIENNE, «Avec ou sans ecriture?», εισαγωγή στη μίλέτη «Les ecritures», Sciences de I’ Homme et de la Societe, Lettre du Departement, ap. 60, Δεκέμβριος 2000, σ. 3-6. Για μια συλλογιστική σχε- ιικά με «ιστορικό λόγο/εθνολογικό λόγο», θα συμβουλευτούμε ιο Μ ichele DUCHET, Le Partage des savoirs, Editions La Decouverte, Πα- ()(rn, 1985. Για «ανθρωπολογία και ιστορία» (χθες και σήμερα στη Γαλλία), Οα διαβάσουμε κυρίως τον Gerard Lenclud, στο Ethnologies en miroir, επιμ. I. CHIVA και V. JEGGLE, Maison des Sciences de l’ Homme, Παρίσι, 1987, σ. 35-65.

[13] Claude Lfivi-Strauss, «Religions comparees des peuples sans ecritures», στο Problemes et Methodes d’histoire des religions, PUF, Παρίσι, 1968, a. 1-4.

[14] Lewis MORGAN, Ancient Society, 1877, μτφρ. στα γαλλικά Η. |ιι<|ΐιί(1ιι\ με τον τίτλο: La Societe archa'ique, Anthropos, Παρίσι, 1976. I >; t (X ελληνικά: Η αρχαία κοινωνία, Αυγουστίδης, Αθήνα, χ.χ.]

[15] Ernest LAVISSE, Instructions de 1890, που παρατίθεται στο Francois Furet, L’Atelier de I’ histoire, Flammarion, Παρίσι, 1982, σ. 119-120.

[16] Γραμμένο με όμοιο τρόπο σε άπειρες περιπτώσεις. Μια από τις πλέον πρόσφατες: Jacqueline DE ROMILLY και Jean-Pierre VERNANT, Pour l’amour du grec, Bayard, Παρίσι, 2000, σ. 5-28. [Στα ελληνικά: Αγαπάμε τα αρχαία ελληνικά, επιμ. J.-P. VERNANT και Α. Στέφος, μτφρ. Αλέξανδρος Κόντος, εκδόσεις Ποταμός, Αθήνα, 2002.]

[17] Marcel DETIENNE, «Les Grecs ne sont pas comme les autres», Critique, αρ. 332, 1975, σ. 3-24· Dionysos mis a mort, Gallimard, Παρίσι. σειρά «Tel», 1999.

[18] Πβ. Marcel DETIENNE, «La mythologie scandaleuse», Traverses, VI l!)78. σ. 3-19.

[19] To επιβεβαιώνει, παρά τη φιλοσοφική του ευφυΐα του «πολυπολιτισμικού», ο Charles TAYLOR, Multiculturalism and «the Politics of Recognition», Princeton University Press, 1992.

[20] Είναι το αντικείμενο του 2ου κεφαλαίου, σ. 31.

[21] Σε αυτό αφιερώνεται το 3ο κεφάλαιο, σ. 67.

[22] Επανέρχομαι στο κεφάλαιο «Το ορθάνοιχτο στόμα της αλήθειας», σ. 95.

[23] Πβ. το κεφάλαιο «Η βούληση του συνέρχεσθαι και οι μορφές του πολιτικού», σ. 165.

[24] Για μια πρώτη προσέγγιση, ας μου επιτραπεί να παραπέμψω στο Comparer l’ incomparable, ό.π., σ. 61-80 («Mettre en perspective les regimes d’ historicite»). [Στα ελληνικά: Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, ό.π. («Συνεξετάζοντας τα συστήματα οργάνωσης της ιστορικότητας», σ. 67-87).]

[25] Σελ. 129-136.

[26] Μετά το «Construire des comparables» (στο Comparer l’incomparable, ό.π., σ. 41-59 [στα ελληνικά: Συγκρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, Γι ιι₍, ο. 45-66], επανήλθα στο «L’art de construire des comparables. Entre In lindens et anthropologues», Critique Internationale, τ. 14, 2002, σ. 68-78, ελπίζοντας να προσελκύσω την προσοχή, αν όχι ορισμένων ιστορικών. τουλάχιστον κάποιων ανθρωπολόγων. Πβ. επίσης, για τους Αγγλοσάξονες αναγνώστες, «Murderous Identity. Anthropology, History and On Ail of Constructing Comparables», Common Knowledge, 2002, 8(1), «ι 178-187.

[27] Ο συγκριτισμός που υποστηρίζω διακρίνεται από εκείνον που φορμόζουν ο Georges Dumezil και ο Claude Levi-Strauss. Και οι δυο τους συμφωνούν λέγοντας ότι δεν πρέπει να συγκρίνουμε τίποτε που δε θεωρείται ότι ανάγεται σε μια κοινή ιστορία, για τον πρώτο, τον ορίζοντα των ινδοευρωπαϊκών γλωσσών, για τον δεύτερο, την ιστορική και γεωγραφική ενότητα της Αμερικής.

[28] «L’exercice de la comparaison, au plus proche, a distance»: συνέδριο που οργανώθηκε από τη Lucette Valensi στην EHESS και δημοσιεύθηκε υπό τη διεύθυνση της στο περιοδικό Armales HSS, 2002, 57(1), σ. 27-144.

[29] Εμπνέομαι εδώ από ένα παράδειγμα που επέλεξε ο Clifford Geertz, Savoir local, savoir global, γαλλική μτφρ. Denise Paulme, PUF, Παρίσι, 1983, σ. 75-76, με ακόμη μεγαλύτερη ευκολία, αφού από αυτή την πλευρά του Ατλαντικού το «άτομο» ήταν στις δεκαετίες του ’60 και του ’70 ένας προνομιούχος χώρος για τη συγκριτική προσέγγιση, γεγονός που οι Αμερικανοί ανθρωπολόγοι εξακολουθούν να αγνοούν. Πβ. π.χ. Ignace MEYERSON, Problemes de la persorme, Mouton, Παρίσι, 1973.

[30] Clifford GEERTZ, Savoir local, savoir global, ό.π., σ. 75-76.

[31] Πρόκειται για το πιο ξεκάθαρο παράδειγμα που έδωσα στο Comparer l’ incomparable, ό.π., σ. 44-56 (Στα ελληνικά: Συγχρίνοντας τα μη συγκρίσιμα, ό.π., σ. 49-61), αρχίζοντας από τον τόμο: Marcel DETIENNE (επιμ.), Traces de fondation, Παρίσι-Λουβέν, 1990.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα