Η γέννηση της πολιτικής σκέψης
ΚΟΡΝΗΛΙΟΥ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ
Η φιλοσοφία γεννιέται στην
Ελλάδα, ταυτόχρονα και ομοούσια με το σαφές, δημοκρατικό πολιτικό
κίνημα. Και τα δύο εμφανίζονται ως αμφισβητήσεις του καθιερωμένου
κοινωνικού φανταστικού
Ιδού το κεντρικό ζήτημα της
υπόθεσης: δεν υπήρξε, ως τώρα, πραγματική πολιτική σκέψη. Υπήρξε, σε
ορισμένες περιόδους της Ιστορίας, μια πραγματική πολιτική δραστηριότητα
- και η σκέψη που εξυπακούεται από αυτή τη δραστηριότητα. Η σαφής
πολιτική σκέψη ήταν μόνο πολιτική φιλοσοφία, δηλαδή επαρχία της
φιλοσοφίας, υποταγμένη σε αυτήν, σκλάβα της μεταφυσικής, δέσμια των μη
συνειδητών προϋποθέσεων της φιλοσοφίας και βεβαρημένη με τις ασάφειες
της.
Η δήλωση αυτή μπορεί να φαίνεται παράδοξη. Θα φανεί λιγότερο ως τέτοια
αν θυμηθούμε ότι με τον όρο πολιτική εννοώ τη συνειδητή δραστηριότητα
η οποία στοχεύει στην καθιέρωση της κοινωνίας από την ίδια την
κοινωνία· ότι μια τέτοια δραστηριότητα δεν έχει έννοια ως συνειδητή
δραστηριότητα παρά μόνο μέσα οτον ορίζοντα της ερώτησης: τι είναι η
κοινωνία; τι είναι η καθιέρωση της; σε τι προσβλέπει αυτή η καθιέρωση;
Δάνειο από τη φιλοσοφία
Οι απαντήσεις σε αυτά τα ερωτήματα ήταν πάντα σιωπηρά δανεισμένες από
τη φιλοσοφία -η οποία, με τη σειρά της, δεν τις αντιμετώπισε ποτέ παρά
μόνο παραβιάζοντας τον ιδιάζοντα ειδικό χαρακτήρα τους, με βάση κάτι
άλλο: την υπόσταση της κοινωνίας και της Ιστορίας με βάση τη θεϊκή,
φυσική ή ορθολογική υπόσταση, τη δημιουργική και καθιερωτική
δραστηριότητα με βάση τη συμμόρφωση σε έναν κανόνα ο οποίος δίνεται από
αλλού.
Το παράδοξο όμως είναι πραγματικό. Η φιλοσοφία γεννιέται στην Ελλάδα,
ταυτόχρονα και ομοούσια με το σαφές, δημοκρατικό πολιτικό κίνημα. Και τα
δύο εμφανίζονται ως αμφισβητήσεις του καθιερωμένου κοινωνικού
φανταστικού. Εμφανίζονται ως ερωτήματα βαθιά συνδεδεμένα ως προς το
αντικείμενο τους: την κατεστημένη καθιέρωση του κόσμου και της
κοινωνίας και τη σχετικοποίησή της μέσω της αναγνώριοης της δόξας και
του νόμου - η οποία επιφέρει αμέσως τη σχετικοποίησή αυτής της
σχετικοποίησης, με άλλα λόγια την αναζήτηση ενός ορίου εσωτερικού σε μια
κίνηση η οποία είναι, εκ φύσεως και εκ πεποιθήσεως, μη περάτη και μη
προσδιορισμένη.
Το ερώτημα «Γιατί η παράδοση μας είναι αληθινή και καλή; Γιατί η
εξουσία του Μεγάλου Βασιλιά είναι ιερή;» όχι μόνο δεν προκύπτει σε μια
αρχαϊκή ή παραδοσιακή κοινωνία αλλά κυρίως δεν μπορεί να προκύψει, δεν
έχει νόημα. Η Ελλάδα κάνει να υπάρξει, δημιουργεί, έκτου μηδενός, αυτό
το ερώτημα. Η απεικόνιση, η κοινωνικά κατεστημένη εικόνα του κόσμου, δεν
είναι ο κόσμος. Δεν είναι απλώς ότι αυτό που φαίνεται διαφέρει,
κοινότοπα, αυτού που είναι· αυτό όλοι οι πρωτόγονοι το ξέρουν -όπως
επίσης ξέρουν ότι οι γνώμες διαφέρουν από την αλήθεια. Είναι ότι από τη
στιγμή που αναγνωρίζεται σε ένα νέο βάθος - από τη στιγμή που το νέο
αυτό βάθος ανοίγεται, για πρώτη φορά - αυτή η απόσταση ανάμεσα στο
φαίνεσθαι και το είναι, ανάμεσα στη γνώμη και την αλήθεια, γίνεται
ανυπέρβλητη, ξαναγεννιέται διαρκώς από τον εαυτό της.
Είναι έτσι επειδή εμείς την κάνουμε να υπάρξει, από την ίδια την ύπαρξη
μας και μόνο. Δεν έχουμε πρόσβαση, εξ ορισμού, παρά μόνο σε αυτό που
φαίνεται· κάθε φαινόμενο όμως μας οφείλει κάτι. Το ίδιο — και κάθε
οργάνωση των φαινομένων ή σημασία που τους αποδίδεται. «Αν τα άλογα
είχαν θεούς θα ήταν αλογίσιοι» έλεγε ο Ξενοφάνης, δάσκαλος του
Παρμενίδη. Δεν χρειάζεται να είσαι Έλληνας για να καταλάβεις το νόημα:
οι θεοί μας είναι «ανθρώπινοι», ανθρωπόμορφοι, επειδή είμαστε άνθρωποι.
Και αν αφαιρέσουμε από τους θεούς, τον Θεό ή ό,τι και αν είναι αυτό,
τις σκυλίσιες, αλογίσιες, ανθρώπινες - περσικές, ελληνικές,
αιθιοπικές... - ιδιότητες του, τι απομένει; Απομένει κάτι; Δεν απομένει
τίποτε, λένε ο Γοργίας και ο Πρωταγόρας· απομένει το «καθ' εαυτόν
και συμφώνως προς εαυτόν» λέει ο Πλάτων: αυτό που είναι, έτσι όπως
είναι, ξεχωριστά ή ανεξάρτητα από κάθε «εκτίμηση», από κάθε θεωρία. Και
οι δύο απαντήσεις είναι ισοδύναμες. Και οι δύο καταργούν τον λόγο - και
την πολιτική κοινότητα. (...)
Το φαίνεσθαι και το είναι
Όπως δείχνει η φράση του Ξενοφάνη η απόσταση ανάμεσα στο
φαίνεσθαι και το είναι, ανάμεσα στη γνώμη και την αλήθεια, δεν έχει τις
ρίζες της μόνο, και όχι τόσο, μέσα στην ατομική «υποκειμενικότητα» (η
οποία αποτέλεσε τη σύγχρονη ερμηνεία της ως την εκ νέου ανακάλυψη της
εθνολογίας και του «πολιτισμικού σχετικισμού»). Οι διαφορές
ανάμεσα στα φαινόμενα και τις γνώμες, ως υποκειμενικές, μπορούσαν
πάντα να λύνονται, στις αρχαϊκές και παραδοσιακές κοινωνίες, με την
προσφυγή στη γνώμη της φυλής, της κοινότητας η οποία στηρίζεται στην
παράδοση και ταυτίζεται, αυτομάτως, με την αλήθεια. Το ίδιον της Ελλάδας
είναι η αναγνώριση ότι η γνώμη της φυλής αυτή καθαυτή δεν εγγυάται
τίποτε: δεν είναι παρά ο «νόμος» της, ο τεθειμένος νόμος της, η
«σύμβαση» της. «Σύμβα-ση» όχι με την έννοια του «συμβολαίου» - οι
Έλληνες δεν σκέφτονται το κοινωνικό με αυτούς τους όρους ούτε μέσα σε
αυτή την κατηγορία - αλλά της θέσης, της εναρκτήριας απόφασης, της
καθιέρωσης. (...)
Ας ανακεφαλαιώσουμε σε γενικές γραμμές την κίνηση. Επί αμέτρητες
χιλιετίες οι ανθρώπινες κοινωνίες αυτοκαθιερώνονται - και
αυτοκαθιερώνονται χωρίς να το ξέρουν. Τυραννισμένες από τη σκοτεινή και
βουβή εμπειρία του Ερέβους καθιερώνονται όχι για να μπορέσουν να ζήσουν
αλλά για να συγκαλύψουν αυτό το Έρεβος, το «εξωτερικό» και «εσωτερικό»
Έρεβος, στην κοινωνία. Το αναγνωρίζουν, σε έναν βαθμό, μόνο και μόνο
για να το κρύψουν καλύτερα. Τοποθετούν στο κέντρο της καθιέρωσης τους
ένα μάγμα φανταστικών κοινωνικών εννοιών οι οποίες «αναφέρουν» το
έτσι-είναι του κόσμου και της κοινωνίας (στην πραγματικότητα όμως
αποτελούν έτσι αυτό το έτσι-είναι), οι οποίες θέτουν και ορίζουν
προσανατολισμούς και αξίες της ατομικής συλλογικής ζωής, οι οποίες
είναι αδιάσειστες και αδιαμφισβήτητες. Πράγματι, κάθε συζήτηση, κάθε
αμφισβήτηση της καθιέρωσης της κοινωνίας και των εννοιών που είναι
ομοούσιες της, θα άνοιγε ξανά, ορθάνοιχτα, τα ερωτήματα για το Έρεβος.
Έτσι ο χώρος των ερωτημάτων που ανοίγει με την εμφάνιση της κοινωνίας
κλείνει αμέσως τη στιγμή κατά την οποία ανοίγει. Όχι ερωτήματα, εκτός
των αντικειμενικών όχι ερωτήματα για το γιατί και το προς-τι της
καθιέρωσης και της έννοιας. Αυτές εξαιρούνται της θέσης ερωτημάτων,
της αμφισβήτησης του γεγονότος ότι παρουσιάζονται σαν να έχουν
εξωκοινωνική πηγή. Το Έρεβος έχει μιλήσει, μας έχει μιλήσει - δεν είναι
λοιπόν, δεν είναι πια Έρεβος (οι χριστιανοί έχουν μείνει εκεί). Και αυτό
εξακολουθεί να ισχύει, είτε πρόκειται για μια κοινωνία «αρχαϊκή»,
χωρίς «κοινωνική διαίρεση», μη συμμετρική και ανταγωνιστική και χωρίς
«κράτος», είτε για κοινωνίες «ιστορικές» («ανατολικός δεσποτισμός»)
έντονα διαιρεμένες, περιέχουσες ένα «κράτος» και τελικά, λίγο ή πολύ,
θεοκρατικές.
Η αρχή της Ιστορίας
Η τομή γίνεται στην Ελλάδα. Γιατί στην Ελλάδα; Δεν υπάρχει τίποτε το
μοιραίο εδώ. Θα μπορούσε να μη γίνει ή να γίνει αλλού. Έγινε άλλωστε,
σε έναν βαθμό, και αλλού - στην Ινδία, στην Κίνα, περίπου την ίδια
εποχή. Έμεινε όμως στα μισά του δρόμου. Δεν γνωρίζω τίποτε για τις
«αιτίες» που έκαναν αυτή την τομή να υπάρξει σε αυτούς τους λαούς και
όχι σε άλλους, εκείνη την εποχή και όχι άλλη. Ξέρω όμως γιατί μόνο στην
Ελλάδα προχώρησε, σχεδόν, μέχρι τέλους· γιατί εκεί η Ιστορία τέθηκε σε
κίνηση με διαφορετικό τρόπο· γιατί η Ιστορία «μας» αρχίζει εκεί και
γιατί αρχίζει ως Ιστορία οικουμενική με την απόλυτη και πλήρη έννοια
του όρου. Μόνο στην Ελλάδα η εργασία αυτής της τομής συνδέθηκε άρρηκτα
και αναλήφθηκε από ένα πολιτικό κίνημα, τα ερωτήματα δεν έμειναν απλά
ερωτήματα αλλά έγιναν ερωτηματική στάση, δηλαδή δραστηριότητα μεταβολής
της καθιέρωσης, η οποία ταυτοχρόνως «προϋποθέτει» και «συνεπάγεται» -
άρα: ούτε προϋποθέτει ούτε συνεπάγεται αλλά είναι ομοούσια με - την
αναγνώριση της κοινωνικής προέλευσης της καθιέρωσης και της κοινωνίας
ως μόνιμης πηγής της καθιέρωσης της. Αυτή η πολιτική διάσταση
ταυτοχρόνως συνδέει και φέρνει στην πλέον έντονη ισχύ τους, στους
κόλπους μιας ολότητας ταυτοχρόνως συνεκτικής και αντικρουόμενης,
διχασμένης, αντινομικής, τα άλλα στοιχεία της φανταστικής δημιουργίας
που συνιστούν οι Έλληνες και τα οποία τους συνιστούν ως Έλληνες.
Πρόκειται για την «εμπειρία» τους, καλύτερα: για οντολογική-συναιοθηματική
στάση- για τη στάση τους της οικουμενικότητας· για την απελευθέρωση
τους από το «παρεκβατικό» ερώτημα, δηλαδή από το ότι αυτό το ερώτημα
δεν αναγνωρίζει κανένα κλείσιμο και επίσης στρέφεται προς τον εαυτό του,
αναρωτιέται για τον εαυτό του. Η εμπειρία, ή οντολογική-συναισθηματική
στάση των Ελλήνων, είναι η ανακάλυψη, η αποκάλυψη, του Ερέβους· εδώ
βρίσκεται μάλλον ο «πυρήνας» της τομής και χωρίς καμία αμφιβολία η
απόλυτη έννοια του, υπεριστορική, ο χαρακτήρας του ως πλέον απόλυτης
αλήθειας. Εδώ η ανθρωπότητα ανεβαίνει στους ίδιους της τους ώμους για να
κοιτάξει πέρα από τον εαυτό της και να κοιτάξει τον ίδιο τον εαυτό της,
να διαπιστώσει την ανυπαρξία της - και να αρχίσει να φτιάχνει και να
φτιάχνεται. Κοινοτοπία την οποία πρέπει οπωσδήποτε να επαναλάβουμε
επειδή διαρκώς λησμονάται και συγκαλύπτεται: η Ελλάδα είναι πρώτα και
πριν από όλα ένας πολιτισμός τραγικός. Οι δυτικοί ποιμενικοί που
αποδόθηκαν στην Ελλάδα τον 17ο και τον 18ο αιώνα αλλά και τα εις βάθος
σχόλια του Χάιντεγκερ καταλήγουν στο ίδιο. (...) Αυτό που κάνει
την Ελλάδα δεν είναι το μέτρο και η αρμονία ούτε μια εμφάνιση της
αλήθειας ως «αποκάλυψης». Αυτό που κάνει την Ελλάδα είναι το θέμα της
μη-έννοιας και του μη-είναι. Αυτό λέγεται ξεκάθαρα, από την αρχή - ακόμη
και αν τα βουλωμένα αφτιά των σύγχρονων δεν μπορούν να το ακούσουν, ή
το ακούν μόνο μέσα από τις ιουδαιοχριστανικές παρηγοριές τους ή τη
φιλοσοφική τους στήλη με συμβουλές για ζητήματα της καρδιάς.
Ο ορισμός των Αθηναίων
Η θεμελιώδης ελληνική εμπειρία είναι η αποκάλυψη όχι του είναι και της
έννοιας αλλά της αμετάκλητης μη-έννοιας. Ο Αναξίμανδρος το λέει, και
είναι μάταιο να σχολιάσουμε επιστημονικά τη φράση του για να
συσκοτίσουμε το νόημα της: το να υπάρχεις και μόνο είναι αδικία,
υπερβολή, βιαιότητα. Από το γεγονός και μόνο ότι υπάρχετε προσβάλλετε
την τάξη του είναι - η οποία είναι άρα, επίσης, ουσιαστικά τάξη του
μη-είναι. Μπροστά σε αυτό δεν υπάρχει κανένα δυνατό καταφύγιο, καμιά
«παρηγοριά». Ο απρόσωπος τροχός της Δίκης συνθλίβει, ακατάπαυστα, ό, τι
φθάνει να είναι. (...)
Αυτός όμως ο πρώτος πυρήνας περιέχει ήδη και ένα άλλο αποφασιστικό
στοιχείο αυτής της φανταστικής κατάσχεσης του κόσμου: την
οικουμενικότητα. Το ξέρουμε, αλλά η Χάνα Αρέντ είχε δίκιο,
και εδώ, που το υπενθύμισε: στην «Ιλιάδα» δεν υπάρχει κανένα
προνόμιο των Ελλήνων σε σχέση με τους Τρώες και στην πραγματικότητα ο
πιο ανθρώπινος, ο πιο συγκινητικός ήρωας είναι μάλλον ο Έκτορας παρά ο
Αχιλλέας. Ο Έκτορας ο οποίος υφίσταται ένα πεπρωμένο ριζικά άδικο και
ξεγελιέται από μια θεά (και όχι μια οποιαδήποτε, αλλά την Αθηνά) την
ίδια τη στιγμή που πρόκειται να πεθάνει.
Αιώνες αργότερα η στάση είναι η ίδια: στους «Πέρσες» (472 π.Χ.)
δεν υπάρχει ούτε μια υποτιμητική λέξη για τον τρομερό εχθρό που θέλησε
να εξαναγκάσει την Ελλάδα στη σκλαβιά. Πέρσες και Έλληνες τοποθετούνται
αυστηρά στο ίδιο επίπεδο, το mo συγκινητικό
και το αξιοσέβαστο από τα κύρια πρόσωπα είναι η Άτοσσα, η μητέρα του
Μεγάλου Βασιλέα, και εκείνο το οποίο αμφισβητείται και «τιμωρείται»
είναι η ύβρις του Ξέρξη ως ατόμου. (...) Στους «Πέρσες» δεν
νομίζω ότι έχουμε ως τώρα παρατηρήσει την τεράστια σημασία, φιλοσοφική
και πολιτική και ακόμη πιο πέρα, του ορισμού που δίνει ο ποιητής για
τους Αθηναίους. Όταν η Άτοσσα ζητεί (ενώ ο πόλεμος δεν έχει ακόμη
τελειώσει) να της μιλήσουν για την Αθήνα και τον λαό της, η σύντομη
απάντηση του χορού κορυφώνεται με αυτόν τον στίχο: «Δεν είναι
σκλάβοι ούτε υπήκοοι κανενός ανθρώπου» - ορισμός των Αθηναίων από
έναν Αθηναίο στον οποίο μπορούμε να συμπυκνώσουμε, σήμερα ακόμη, και
πάντα, ένα πολιτικό πρόγραμμα για όλη την ανθρωπότητα.
«ΤΟ ΒΗΜΑ», 01 – 02 - 2004
