Η εξέλιξη της έννοιας του θείου στην
πρώιμη ελληνική φιλοσοφία
Ενάντια στο μυθικό βασίλειο της αυθαιρεσίας και
του φόβου, οι πρώτοι στοχαστές αντέταξαν λογικές εξηγήσεις. Η μετάβαση σ’ έναν
τρόπο σκέψης που πλησιάζει στη φιλοσοφία οφείλεται, σε σημαντικό βαθμό, στην
υιοθέτηση μιας διαφορετικής κοσμοαντίληψης, πιο άμεσης, λιγότερο συμβολικής και
λιγότερο ανθρωπομορφικής. Η μετάβαση αυτή γίνεται σταδιακά και προϋποθέτει
ευρύτερες αλλαγές, που στην περίπτωση της Ελλάδας συμπορεύονται με την εξέλιξη
των πόλεων και το πέρασμα από μια κλειστή αριστοκρατική κοινωνία σε μια κοινωνία
με περισσότερο ανοιχτές δομές, καθώς και με την εμφάνιση μιας παραμέτρου που θα
μεταβάλλει ριζικά τον πνευματικό πολιτισμό: την διάδοση της αλφαβητικής γραφής.
Τριαντάφυλλος Μπαταργιάς,
καθ. Μουσικής
Η πρωτόγονη θρησκεία ήταν συνυφασμένη με τη φυλή και λειτουργούσε περισσότερο σε
σχέση με αυτή και λιγότερο σε προσωπικό επίπεδο, όπως ίσως βιώνει κανείς το
θρησκευτικό συναίσθημα σήμερα. Βασιζόταν στο μύθο και εκφραζόταν με ορισμένες
τελετουργίες που αποσκοπούσαν κυρίως στο να προαγάγουν τους συλλογικούς
μηχανισμούς σε ότι αφορά τη φυτική, τη ζωική και την ανθρώπινη γονιμότητα. Τα
μυθικά σχήματα που χρησιμοποιούσε σκοπό είχαν να δείξουν πως ξεκίνησε και πως
λειτουργεί ο κόσμος και, οσοδήποτε απλοϊκά και αφελή κι αν τα χαρακτηρίσει
κανείς σήμερα, μπορεί παράλληλα να διακρίνει πως αν και εκφράζονται με τη γλώσσα
και τα πρόσωπα του μύθου, έχουν ωστόσο στοιχεία ενός άμεσου, εμπειρικού και
πρακτικού τρόπου σκέψης. Από μία άποψη, επομένως, μπορούμε να υποθέσουμε ότι
σημειώνουν τα απαραίτητα βήματα για τη δημιουργία εικόνων για τον κόσμο, όπως
εκείνες που είχαν αργότερα οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι.
Οι έλληνες (αλλά και άλλοι λαοί, όπως φαίνεται από τις μυθολογικές αφηγήσεις των
μεγάλων πολιτισμών της Εγγύς Ανατολής) [1] φαντάζονταν απλοϊκά και με τρόπο
ανθρωπομορφικό την αρχική κατάσταση του κόσμου, πως προέκυψε δηλαδή από ένα
γονέα ή ένα ζεύγος γονέων.[2] Ανθρωποκεντρικά και ασφαλώς κοινωνικόμορφα μοντέλα
σκέψης διαφαίνονται μέσα από τα ομηρικά έπη, παρ’ ότι η οπτική τους σε σχέση με
τη μορφή και τον κόσμο των θεών στηρίζεται σε δοξασίες και εκφράζεται και εδώ με
μυθολογικούς όρους. Προβάλλουν το κύρος μιας κατακτητικής αριστοκρατίας, μέσω
θεών που είναι πολύ ανθρώπινοι, αν εξαιρεθεί το γεγονός ότι είναι αθάνατοι και
έχουν υπεράνθρωπες δυνάμεις. Ο Δίας, για παράδειγμα, είναι ένας μονάρχης τόσο
για τους θεούς όσο και για τους ανθρώπους. Έχει όμως τη δυνατότητα συχνά να
καταστρατηγεί την παγκόσμια τάξη κατά τη βούλησή του. Μπορεί (όπως μας λέει ο
Αρχίλοχος),[3] να επέμβει στο φυσικό νόμο κάνοντας, ενώ είναι μέρα, τον ήλιο να
κρυφτεί και να μετατραπεί σε νύχτα.
Ενάντια σ’ αυτό το μυθικό βασίλειο της αυθαιρεσίας και του φόβου που προκαλούσε,
οι πρώτοι στοχαστές αντέταξαν λογικές εξηγήσεις. Η μετάβαση σ’ έναν τρόπο σκέψης
που πλησιάζει στη φιλοσοφία οφείλεται, σε σημαντικό βαθμό, στην υιοθέτηση μιας
διαφορετικής κοσμοαντίληψης, πιο άμεσης, λιγότερο συμβολικής και λιγότερο
ανθρωπομορφικής.[4] Σημειώνεται ωστόσο, ότι στην κοινωνία της αρχαίας Ελλάδας
της εποχής του Ομήρου, όπως μαρτυρεί η οργάνωση αλλά και η λογοτεχνική της
αισθητική, υπάρχουν, ασφαλώς, ψυχολογικές και ορθολογιστικές τάσεις και
αναζητήσεις. Εξάλλου, η μετάβαση από ένα σύστημα σκέψης σ’ ένα άλλο γίνεται
πάντοτε σταδιακά και προϋποθέτει ευρύτερες αλλαγές, που στην περίπτωση της
Ελλάδας συμπορεύονται με την εξέλιξη των πόλεων και το πέρασμα από μια κλειστή
αριστοκρατική κοινωνία σε μια κοινωνία με περισσότερο ανοιχτές δομές, καθώς και
με την εμφάνιση μιας παραμέτρου που θα μεταβάλλει ριζικά τον πνευματικό
πολιτισμό: την διάδοση της αλφαβητικής γραφής.
Στις ιωνικές πόλεις, αρχικά (6ος αι. π.Χ.), που άκμαζαν εμπορικά, είχαν περάσει
από σημαντικές πολιτικές και οικονομικές εξελίξεις και ευνοούσαν τη θεωρητική
σκέψη, πολλά από τα στοιχεία του παρελθόντος, χωρίς να έρθουν σε άμεση ρήξη με
την κατεστημένη θρησκεία, προσαρμόστηκαν σε μια ευφυέστερη και απροκατάληπτη
μορφή ορθολογικής σκέψης. Το πρώτο φιλοσοφικό ρεύμα που διαμορφώθηκε είναι
εκείνο που λέγεται Σχολή της Μιλήτου. Οι εκπρόσωποί της (Θαλής, Αναξίμανδρος,
Αναξιμένης) κατέληξαν σε ορισμένα γενικά συμπεράσματα για τη γέννηση, τη δομή
και τη λειτουργία του κόσμου με βάση τις παρατηρήσεις τους πάνω σε φυσικά
φαινόμενα.[5] Καθένας απ’ αυτούς επιχειρεί να συλλάβει ως πρώτη αρχή του κόσμου
ένα ορισμένο στοιχείο, η απομόνωση του οποίου ήταν το σημαντικότερο βήμα για μια
συστηματική περιγραφή της πραγματικότητας. Η θεότητα ταυτίζεται τώρα με τη φύση∙
συνεπώς, διερευνώντας τη φύση θα ανακαλύψουμε και τους νόμους που διέπουν το
θείο.
Σε αυτό το πνεύμα, αν και στοχάστηκε στη Δυτική Ελλάδα, ο Ξενοφάνης καταφέρεται
κατά των ιδεών του Ομήρου και του Ησίοδου, που απέδιδαν στους θεούς ιδιότητες
των ανθρώπων. Η κριτική αυτή γίνεται σε δύο επίπεδα: στο πρώτο απορρίπτεται η
ηθικά απαράδεκτη στάση και συμπεριφορά των θεών:
«[…]Ο Όμηρος και ο Ησίοδος απέδωσαν στους θεούς όλα όσα είναι επαίσχυντα και
αξιοκατάκριτα στους ανθρώπους: την κλοπή, τη μοιχεία και την απάτη μεταξύ
τους[…]». [6]
Στο δεύτερο, κυριαρχεί το στοιχείο της απόρριψης της σωματικότητας του θεού και
γενικά της ιδέας του ανθρωπομορφισμού:
«[…]Ένας θεός, ο μέγιστος ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους, καθόλου όμοιος
με τους θνητούς στο σώμα ή στο πνεύμα[…]».[7]
Ο θεός δεν πρέπει να είναι όμοιος με τον άνθρωπο ούτε ως προς το σώμα ούτε ως
προς το πνεύμα. (Παρά ταύτα ο Ξενοφάνης αποδίδει στο θεό τα δύο βασικά στοιχεία
του ανθρώπου, το σώμα και το πνεύμα, όσο διαφορετικά κι αν τα φαντάζεται). Ούτε
βέβαια είναι δυνατό να έχει ο θεός τα επιμέρους αισθητήρια όργανα και την
αίσθηση του ανθρώπου:
«[…]Βλέπει, σκέφτεται και ακούει ολόκληρος[…]»[8],
πράγμα που υπογραμμίζει την αυστηρή οντολογική ενότητα του είναι του.
Η φύση του σώματος και του πνεύματος του θεού, όμως, δεν προσδιορίζεται από τον
Ξενοφάνη. Το θείο είναι ενιαίο, αδιαφοροποίητο και απεριόριστο, αλλά την αληθινή
του φύση δεν μπορεί να την γνωρίσει κανείς. Εντούτοις, σύμφωνα με τις έμμεσες
περί της διδασκαλίας του Ξενοφάνη μαρτυρίες ο θεός είναι σφαιροειδής.[9] Μόνο με
τη σκέψη του που εκφράζει τη βούλησή του κυβερνάει τον κόσμο, ο οποίος είναι
κινητός, ενώ ο ίδιος ο θεός ακίνητος, χωρίς κόπο (απάνευθε πόνοιο), «σείει τα
πάντα με τη δραστήρια θέληση που πηγάζει από τη διορατικότητά του».[10] Επομένως
όχι μόνο γνωρίζει τα πάντα, αλλά τα ελέγχει και τα κατευθύνει. Είναι λοιπόν
δυνατό, ως ένα βαθμό, να συσχετίσουμε το θεό του Ξενοφάνη με την ιδέα των
Μηλισίων ότι υπάρχει μια θεία ουσία που, (στην περίπτωση του Θαλή και του
Αναξιμένη)[11], διαποτίζει τα αντικείμενα αυτού του κόσμου και τους δίνει ζωή
και κίνηση. Ο θεός του Ξενοφάνη, με τη φιλοσοφική του διάσταση μπορεί να
αποτελέσει επίσης μια ιστορική γέφυρα που μας περνά στον Ηράκλειτο.
Και εκείνος συνέχισε κατά κάποιον τρόπο τη σκέψη των Μιλησίων (Αναξίμανδρου και
Αναξιμένη) ξεπερνώντας όμως τον Ξενοφάνη σε πρωτοτυπία και σε δημιουργική
δύναμη.[12] Φαίνεται πως θεωρούσε ότι ο θεός ενυπάρχει στα πράγματα ή στο
συνολικό άθροισμα των πραγμάτων:
[…]Ο θεός είναι μέρα και νύχτα, χειμώνας και καλοκαίρι, χόρταση και πείνα (όλα
τα αντίθετα αυτό είναι το νόημα)∙ αλλάζει όπως η φωτιά, όταν ανακατεύεται με
διάφορα μυρωδικά, ονομάζεται ανάλογα με τη μυρουδιά καθενός από αυτά[…].[13]
Η άποψη του Ηράκλειτου είναι πως τα αντίθετα αποτελούν ενότητα, μιας και το ένα
διαδέχεται το άλλο. Κάθε αντίθετο μπορεί να εκφραστεί με όρους που αναφέρονται
στο θεό, καθώς διαποτίζεται εξίσου από το κατευθυντήριο και ενωτικό συστατικό
που σύμφωνα με ένα κοινό μέτρο διέπει όλα τα πράγματα, παρόλο που μπορεί
φαινομενικά διαφέρουν και είναι ξεχωριστά το ένα από το άλλο. Ο παράγοντας που
συνιστά την ενότητα όλων των αντιθέτων ονομάζεται θεός. Ο θεός όμως ταυτίζεται
με τον Λόγο, διότι σε αυτόν ενσαρκώνεται το θεϊκό μήνυμα. Για τον Ηράκλειτο,
λόγος σημαίνει ταυτόχρονα το νόμο του κόσμου, τη λογική που τον συνέχει, και το
χρησμοδοτικό λόγο που τον διατυπώνει και τον αποκαλύπτει:
[…]Έχοντας ακούσει όχι εμένα, αλλά το Λόγο, είναι φρόνιμο να παραδεχθείτε ότι τα
πάντα είναι ένα[…].[14]
Στην υλική του μορφή, λόγος είναι και το φως, η φωτιά του Δία και του Απόλλωνα,
που γεννούν και εμφυσούν τη ζωή.[15] Στον Ηράκλειτο η φωτιά δεν μπορεί να είναι
πρωταρχική ουσία (με τον τρόπο που ήταν το νερό για τον Θαλή ή ο αέρας για τον
Αναξιμένη), ωστόσο είναι η αστείρευτη πηγή των φυσικών διαδικασιών. Χάρη στην
κανονικότητα με την οποία απορροφά καύσιμη ύλη και εκπέμπει καπνό, διατηρώντας
ένα είδος ισορροπίας ανάμεσά τους, υποδεικνύει τον κανόνα του μέτρου στην
αλλαγή, κανόνα που ενυπάρχει στην παγκόσμια διαδικασία και έκφρασή του αποτελεί
ο Λόγος.[16]
[…]Αυτόν τον κόσμο [που είναι ένας στην ολότητά του] δεν τον έπλασε κανένας θεός
ή άνθρωπος παρά υπήρχε πάντα, υπάρχει και θα υπάρχει: μια αιώνια, ζωντανή φωτιά
που υπάρχει με μέτρο και σβήνει με μέτρο[…].[17]
Στον Ηράκλειτο η σχέση θεού και ανθρώπου προσδιορίζεται τόσο μέσα από την
αντίθεση όσο και μέσα από την ένωση. Όλοι οι άνθρωποι και οι ανθρώπινοι νόμοι
υπόκεινται στον ένα νόμο, τον θεϊκό.[18] Ο άνθρωπος συμπορεύεται με τον θεό και
αναπτύσσει τη θεϊκή του φύση απ’ τη στιγμή που βρίσκεται σε επικοινωνία με τον
κοινό Λόγο.
Η αντίθεση θείου και ανθρώπινου χαρακτηρίζεται από τις διακρίσεις που κάνουν οι
άνθρωποι σε σχέση με το καλό, το άσχημο, το ωραίο∙ διακρίσεις που δεν έχουν
κανένα νόημα για τον θεό και ασφαλώς σε καμία περίπτωση δεν τον δεσμεύουν.
[…]Για το θεό όλα είναι όμορφα και καλά και δίκαια. Αλλά οι άνθρωποι άλλα τα
έχουν θεωρήσει άδικα και άλλα δίκαια[…].[19]
[…]Ένα πράγμα, το μόνο αληθινά σοφό, θέλει και δεν θέλει να αποκαλείται με το
όνομα του Δία[…].[20]
Δεν είναι όμως ο άνθρωπος ως φύση που αντιτίθεται προς το θεό, αλλά μόνον ο
άνθρωπος που δεν βρίσκεται σε συμφωνία με τον θεϊκό λόγο ή το σοφόν. Με την
προϋπόθεση της συμφωνίας ο άνθρωπος συγγενεύει με το θεό και η ζωή του συνδέεται
αναπόσπαστα με ολόκληρο τον κόσμο που τον περιβάλλει. Η σοφία όμως συνίσταται
στην κατανόηση του Λόγου, την οποία σε απόλυτο βαθμό μπορεί να πετύχει μόνο ο
θεός. Από μία άποψη, ο θεός αυτός μοιάζει με το Δία της παραδοσιακής θρησκείας
ως «το μόνο ον που είναι τέλεια σοφό», αν εξαιρέσουμε φυσικά την ανθρωπομορφική
του εικόνα και τις λατρευτικές τελετουργίες εκείνων που «προσεύχονται σε τούτα
δω τα αγάλματα, σαν τον άνθρωπο που λέει φλυαρίες σ’ ανθρώπινα κτίσματα, χωρίς
να ξέρει τίποτε τι είναι οι θεοί και τι οι ήρωες».[21]
Μετά το 494, το χρόνο που καταστράφηκε η Μίλητος, ο πρώτος ιωνικός στοχασμός
φτάνει πια σ’ ένα τέλος. Η φιλοσοφική σκηνή μεταφέρεται στις ακμάζουσες αποικίες
της κάτω Ιταλίας και Σικελίας, γεγονός που σηματοδοτεί ιδιαίτερα η μετανάστευση
του Πυθαγόρα του Σάμιου στη Μεγάλη Ελλάδα. Η σκέψη του προβάλλεται καλύτερα με
βάση κοινά προβλήματα που ο Πυθαγόρας και οι μαθητές του εξέτασαν και συζήτησαν.
Φαίνεται πως οι Πυθαγόρειοι υποδεικνύουν μια φιλοσοφική κατεύθυνση περισσότερο
μυστικιστική, σε αντίθεση με την περισσότερο ορθολογική του Ηράκλειτου.
Είναι πιθανό, ότι ο ίδιος ο Πυθαγόρας διατύπωσε το δόγμα της μετενσάρκωσης
χρησιμοποιώντας τον όρο ψυχή.[22] Ο Δικαίαρχος μας πληροφορεί πως ο Πυθαγόρας
δίδαξε ότι «η ψυχή είναι κάτι αθάνατο κι ότι μεταμορφώνεται σε άλλα είδη έμψυχων
όντων∙ επίσης ο,τιδήποτε έρχεται στη ζωή ξαναγεννιέται χάρη στις περιδινήσεις
κάποιου κύκλου, γιατί τίποτε δεν είναι απολύτως νέο∙ κι ότι όλα τα πράγματα που
γεννήθηκαν με ζωή μέσα τους θα έπρεπε να θεωρούνται συγγενή».[23] Κάθε αξία
αποδίδεται στην αθέατη ενότητα του θεού και ο ορατός κόσμος καταδικάζεται ως
ψευδής και απατηλός. Η αρμονία έχει για τους Πυθαγόρειους ιδιαίτερη σημασία.
Στον Αριστοτέλη αναφέρεται σαν «ουράνια» και παρουσιάζεται με τη σπουδαιότητα
μιας θεμελιακής ιδέας.[24] Ο αριθμός είναι η συστατική αρχή και η πηγή της
θεϊκής τάξης του κόσμου, καθώς η φύση συντίθεται με όμοιο τρόπο όπως και οι
αριθμοί. Γι αυτό και οι αρχές των μαθηματικών θεωρούνται συστατικά στοιχεία των
όντων.[25] Το σώμα είναι φυλακή της ψυχής. Ωστόσο, είμαστε δούλοι του Θεού, που
είναι ο ποιμένας μας, και χωρίς τη διαταγή του δεν έχουμε το δικαίωμα να
δραπετεύσουμε.[26] Κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής πρέπει το σώμα να απέχει
όσο είναι δυνατό από τη μιαρότητα, και αυτό επιτυγχάνεται με την τήρηση μιας
σειράς κανόνων (όπως το να μην τρώει κανείς κρέας και κουκιά, να μην φοράει
δαχτυλίδια κ.λ.π.). Σκοπός είναι η κάθαρση της ψυχής και η απελευθέρωσή της
τελικά από τον κύκλο της μετεμψύχωσης, ώστε να μπορέσει να φτάσει στην θεότητα
από την οποία και προέρχεται. Η ενοποιός αρχή του κόσμου «άπαξ συλληφθείσα»[27]
θα προμηθεύσει το πρότυπο, βάσει του οποίου η ανθρώπινη κοινωνία θα μπορέσει να
χτίσει τη δική της αρμονία.
Από τα Πυθαγόρεια πρότυπα αντλεί ο Εμπεδοκλής τη σύλληψη της ψυχής ως θεϊκού
δαίμονα που έχει καταδικαστεί εξαιτίας ενός αρχέγονου παραπτώματος να
μεταναστεύει για πάντα σε διαφορετικά σώματα, ώσπου η άνοδός της σε ανώτερες
μορφές ζωής να την οδηγήσει στην επιστροφή της στη θεία μακαριότητα. Ο θεός για
τον Εμπεδοκλή είναι νους. Ένας νους ιερός, άγιος και τόσο μεγαλειώδης και
διαφορετικός από τον ανθρώπινο, ώστε να μην είναι δυνατόν να νοηθεί και
προπάντων να εκφραστεί μέσα από σχήματα ανθρώπινης γλώσσας, αφού είναι αθέσφατος:
[…]Γιατί δεν έχει κεφάλι ανθρώπινο πάνω σε μέλη,
ούτε φυτρώνουν δυο κλαδιά απ’ τη ράχη του
Δεν έχει πόδια ούτε σβέλτα γόνατα, ούτε γεννητικά μόρια μαλλιαρά,
Παρά είναι μόνο νους, ιερός και υπερμέγιστος,
Που με γοργές σκέψεις διασχίζει όλο τον κόσμο. […]
Η ασώματη φύση του θείου έχει ως συνέπεια την αδυναμία του ανθρώπου να το φέρει
κοντά του ή να το δει. Έτσι, το θείο στον Εμπεδοκλή φαίνεται να αποτελεί
υπέρβαση όλων των ανθρωπόμορφων θεών της λαϊκής θρησκείας. Ως πρωταρχικά
στοιχεία του κόσμου θεωρεί τέσσερα υλικά ριζώματα που είναι αιώνια: το νερό, τον
αέρα, τη γη και τη φωτιά. Κάθε αντικείμενο του κόσμου προέρχεται από τη σύνθεση
αυτών των στοιχείων κατά διάφορες αναλογίες. Η φιλότητα προκαλεί τον συνδυασμό
τους και το νείκος τον χωρισμό τους. Όταν τα στοιχεία μειχθούν πλήρως από τη
φιλότητα, το νείκος τα διαχωρίζει πάλι βαθμιαία, και αντιστρόφως. Έτσι κάθε
συμμιγής ουσία που προκύπτει είναι πρόσκαιρη:
[…]Κι αυτή η εναλλαγή δεν έχει τελειωμό: άλλοτε
η αγάπη ενώνει τα πράγματα και τα κάνει ένα
κι άλλοτε η έχθρα της φιλονικίας τα χωρίζει.
Έτσι λοιπόν όσο έχουν μάθει να γίνονται ένα από πολλά,
Τόσο γεννιούνται και δεν έχουν σταθερή ζωή∙
Όσο όμως δεν τελειώνει η αδιάκοπη εναλλαγή τους,
Τόσο υπάρχουν πάντα απαράλλαχτα στου κύκλου την πορεία […] [28].
Κατά την πλήρη ένωση των ριζωμάτων σχηματίζεται ο Σφαίρος, που (όπως λέει ο
Σιμπλίκιος, Περί Ψυχής, 70, 17) ο Εμπεδοκλής τον «υμνεί ως θεό».[29] Ο Σφαίρος
είναι ίσος από παντού με τον εαυτό του και άπειρος. Εμφανίζεται ως θεότητα, όπως
άλλωστε και τα τέσσερα ριζώματα και οι κοσμικές δυνάμεις της φιλότητας και του
νείκους∙ περισσότερο όμως στη συνείδηση του Εμπεδοκλή έχουν θέση οριακών εννοιών
ή πραγματικοτήτων.[30] Θα μπορούσαν να ιδωθούν ακόμη, ως κοσμολογικές προβολές
καταστάσεων που πραγματοποιούνται σε κάθε ψυχή και σε κάθε πόλη∙ διευρύνοντας
έτσι τη σημασία τους σε κοινωνικό και ηθικό επίπεδο.
Η γνώση που ενώνει τον άνθρωπο με τη φύση και τον καθιστά ικανό να κατανοήσει τα
ριζώματά της και τους νόμους της, είναι μια πράξη φιλότητας που τείνει στην
υπέρβαση της κατάστασης της κατάτμησης.[31] Η θρησκευτική τελετουργία, η
κάθαρση, μπορεί να λυτρώσει τις ψυχές (δαίμονες) από το αρχέγονο αμάρτημά
τους,[32] εξαιτίας του οποίου εκπίπτουν από τη «θεία χάρη»,[33] και έπειτα από
έναν κύκλο ενσαρκώσεων να τις επανασυνδέσει με τους θεούς και την αθανασία. Η
θεολογική σκέψη του Εμπεδοκλή κινείται ανάμεσα σε δύο πόλους: ο ένας είναι ο
μονοθεϊσμός ο οποίος εκφράζεται με την ιερή φρένα και τον Σφαίρο και ο άλλος
είναι ο πολυθεϊσμός, που αντιπροσωπεύεται σε κοσμολογικό επίπεδο από τα τέσσερα
ριζώματα και, σε ανθρωπολογικό επίπεδο, εκφράζει την πολυμέρεια και τον
πολυδυναμισμό του ανθρώπου.
Πλησιάζουμε τώρα το δεύτερο μισό του 5ου αιώνα π.Χ. Η Αθήνα έχει γίνει ο
αδιαμφισβήτητος ηγέτης του ελληνικού κόσμου στον πνευματικό τομέα και σε άλλους.
Είναι η εποχή που αρχίζει η «επανάσταση του κοινού νου κατά του απόμακρου και
ακατανόητου κόσμου που παρουσίαζαν οι φυσικοί φιλόσοφοι».[34] Η αντίδραση αυτή
και η στροφή προς τον ανθρωποκεντρισμό συνδυάζεται με την άνοδο μιας νέας τάξης,
των σοφιστών. Εφαρμόζουν μια νέα μέθοδο ανοιχτής διδασκαλίας και εμφανίζονται
περιστοιχισμένοι από μαθητές, των οποίων έχουν αναλάβει συνολικά τη μόρφωση.[35]
Στην πραγματικότητα, προεκτείνουν τη συζήτηση που είχε προηγηθεί,[36] πάνω στις
ίδιες γραμμές, αν και της δίνουν περισσότερο πρακτικό χαρακτήρα. Ο Πρωταγόρας
στο βιβλίο του Περί Θεών αρχίζει:
[…]Σχετικά με τους θεούς δεν είμαι βέβαιος αν υπάρχουν ή αν δεν υπάρχουν, ούτε
ποια η όψη τους είναι∙ γιατί πολλά πράγματα παρακωλύουν την ασφαλή γνώση, η
σκοτεινότητα του θέματος και η βραχύτης του ανθρώπινου βίου[…].[37]
Όπως δεν υπάρχει αντικειμενική και απόλυτη γνώση της πραγματικότητας, έτσι δεν
μπορεί να υπάρξει τέτοια γνώση και για το ζήτημα των θεών. Το ζήτημα του θείου
τοποθετείται στη σφαίρα των υποκειμενικών απόψεων. Ο Κριτίας ερμηνεύει τη
θρησκεία πολιτικά:
[…]Οι θεοί δεν είναι τίποτε άλλο παρά επινόηση των κυβερνώντων, οι οποίοι,
αδυνατώντας να καταστείλουν με άμεση βία κάθε αντίθετη ενέργεια των υποτελών
τους, τους ώθησαν να πιστέψουν στην ύπαρξη μιας αόρατης θεότητας, που γνωρίζει
και τιμωρεί τις πράξεις που απαγορεύουν οι κυβερνώντες μέσω των νόμων[…].[38]
Ο νόμος δεν αποτελούσε καμία έκφραση θείας βούλησης, ούτε λειτουργούσε βάσει
κάποιου σχεδίου θείας πρόνοιας, αλλά είχε καταγωγή ανθρώπινη και ατελή. Ο ίδιος
ο Πρωταγόρας είπε ότι οι νόμοι δημιουργήθηκαν γιατί ήταν απαραίτητοι.[39]
Αντιμετωπίζει τη θρησκεία ως θετικό ανθρώπινο φαινόμενο που έχει να
διαδραματίσει πολύτιμο ρόλο στις κοινωνίες. Κοινωνιολογική είναι και η
προσέγγιση της θρησκείας από τον Πρόδικο που είπε πως τα πρώτα πράγματα που
θεωρήθηκαν θεοί και τιμήθηκαν ήταν αυτά που συντηρούν και ωφελούν την ανθρώπινη
ζωή.[40] Ο Γοργίας, φτάνοντας στο άλλο άκρο, υποστήριζε πως δεν υπάρχει τίποτε.
[…]κι αν υπάρχει κάτι δεν είναι δυνατόν να γνωσθεί∙ αλλά κι αν ακόμη υποτεθεί
πως υπήρχε και πως ήταν δυνατό να γνωσθεί από κάποιον άνθρωπο, ουδέποτε θα
μπορούσε να το γνωστοποιήσει και στους άλλους. [41]
Αυτή η θέση θα μπορούσε ίσως να εκληφθεί ως μια «ολοκληρωμένη και προσεκτικά
ενορχηστρωμένη επίθεση»[42] κατά των φιλοσοφικών δογμάτων ορισμένων φιλοσόφων
μεταξύ των Προσωκρατικών. Ωστόσο με τον τρόπο αυτό εντάσσεται και ο Γοργίας στο
κύριο ρεύμα της ιστορίας της φιλοσοφίας που ασχολείται με τα προβλήματα που
τίθενται από τη σχέση του ανθρώπου με τον θεό, και του θεού με τον άνθρωπο[…].
Θεϊκό ήταν καθετί που βρισκόταν πέρα από τη γνώριμη γη των ανθρώπων. Οι θεοί
ήταν άνθρωποι σε «υπερθετικό βαθμό» και η σχέση τους με τους ανθρώπους αμφίσημη.
Ο ατομικός τους χαρακτήρας μέσω του μύθου μπορούσε να οδηγηθεί πολύ πιο μακριά
από τα όρια της ευσέβειας και της πίστης.
Η θρησκεία αυτή γκρεμίστηκε από τη φυσική φιλοσοφία. Οι Προσωκρατικοί
επανειλημμένα επιδίωξαν να ταυτίσουν το θείο με οτιδήποτε ο καθένας απ’ αυτούς
αναγνώριζε ως την απώτατη πηγή δύναμης στο σύμπαν. Βεβαίως, αυτό συντελέστηκε
μέσα από πολλούς και, κατά κάποιον τρόπο, διαφορετικούς δρόμους. Ο Ξενοφάνης
προσπάθησε να διαμορφώσει μια «καθαρή» παράσταση για το θεό. Έθεσε το ζήτημα της
ανθρώπινης μορφής των θεών προβάλλοντας την ιδέα μιας μορφής ριζικά
διαφορετικής, ή και την έλλειψη μορφής, αξιώνοντας επιπλέον την αιωνιότητα. Η
κοσμική εναλλαγή συντελείται μέσα σε σταθερά όρια και είναι η αρχέτυπη εικόνα
κάθε τάξης – άποψη του Ηράκλειτου. Η σφαιρική μορφή του Εμπεδοκλή, που
αντιπροσωπεύει το θείο, έχει υπαχθεί στη φωτιά και στο πνεύμα, και δύναται να
εκληφθεί ως ο συμβολισμός της ενότητας του κόσμου, της ανθρώπινης φύσης και του
ανθρώπου, που είναι ταυτόχρονα και νόμος της σκέψης και των πράξεών του. Ώσπου
με τους Σοφιστές, η έντονη διανοητική δραστηριότητα να δώσει τη θέση της σε μια
προτίμηση για τις γήινες απολαύσεις και να υποστηριχθεί πως η σοφία δεν είναι
θέμα αλήθειας διακρινόμενης από το ψέμα.
Το να αντιλαμβάνεται κανείς το θεό και το σύμπαν ανάλογα με το καθένα από τα
συστήματα αυτά, και αν ακόμη καμιά από τις υποθέσεις αυτές δεν θα ήταν δυνατό να
επαληθευτεί, είναι πραγματικά σπουδή για τη φαντασία μας, ιδιαίτερα στη σύγχρονή
μας εποχή, και αντίδοτο κατά του δογματισμού.
Σημειώσεις-παραπομπές
[1] Βλ. περισσότερα στο κεφ. «Ο χωρισμός σε μη
Ελληνικές πηγές» στο: G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield, Οι Προσωκρατικοί
Φιλόσοφοι, ΜΙΕΤ, Αθήνα 1990, σ.57 κ.ε.
[2] Ωκεανός στην Ιλιάδα, Ξ 201, 244-7, Ουρανός
και Γη στον Ησίοδο, Θεογ. 116 κ.ε. «…Δηλαδή κάποτε ουρανός και γη ήταν ένα∙ και
όταν χωρίστηκαν μεταξύ τους γέννησαν τα πάντα…» Ευριπίδης απ. 484 (Μελανίπη).
Βλ. και στο: G. S. Kirk κ. ά., ό.π., σ. 56.
[3] Θεόφιλος Βέικος, Οι Προσωκρατικοί, ΟΕΔΒ,
Αθήνα 1985, σ. 21.
[4]G. S. Kirk, ό.π., σ. 83.
[5]Η μαρτυρία του Αριστοτέλη ότι ο Θαλής υπήρξε
ο αρχηγός της πρώτης φυσικής φιλοσοφίας έχει μεν καθιερωθεί, παραμένει όμως
προβληματική. Βλ. στο: Θ. Βέικος, ό.π., σ. 35 κ.ε.
[6]Απ. 11, Σέξτος, Προς Μαθηματικούς ΙΧ, 193.
Για τα αποσπάσματα και τη μετάφρασή τους χρησιμοποιείται εδώ και στο εξής το
βιβλίο των G. S. Kirk – J. E. Raven – M. Schofield, ό.π., εκτός από τις
περιπτώσεις για τις οποίες αναφέρεται διαφορετικά.
[7]Απ. 23, Κλήμης, Στρωμ. V, 109, 1.
[8]Απ. 24 Σέξτος, Προς Μαθηματικούς, ΙΧ, 144.
[9]Δημήτρης Παπαδής, Η ανθρωπολογία των
Προσωκρατικών, Παπαδήμας, Αθήνα 1996, σ. 39.
[10]Απ. 26+25, Σιμπλίκιος, εις Φυσ. 23, 11+23,
20.
[11]G. S. Kirk, ό.π., σ.180.
[12]Θ. Βέικος, ό. π., σ.73.
[13]Απ. 67, Ιππόλύτος, Έλ. ΙΧ, 10, 8.
[14]Απ. 50, Ιππόλυτος, Έλ. ΙΧ, 9, 1.
[15]Mario Vegetti, Ιστορία της αρχαίας
φιλοσοφίας, Π. Τραυλός, Αθήνα 2000, σ.89.
[16]G. S. Kirk, ό.π., σ. 206.
[17]Απ. 30, Κλήμης, Στρωμ. V, 104, 3.
[18]Aπ. Β114. Στο: Θ. Βέικος, ό.π., σ. 92.
[19]Απ. Β 102. Στο ίδιο, σ. 91.
[20]Απ. 32, Κλήμης, Στρωμ. V, 115, 1.
[21]Bertrand Russel, Οι Προσωκρατικοί, Αρσενίδη,
Αθήνα 1982, σ. 95.
[22]G. S. Kirk,
ό.π.,
σ.227.
[23]F. M. Cornford, “From Religion
to Philosophy”, στο:
Bertrand Russel, Οι Προσωκρατικοί,
Αρσενίδη,
Αθήνα
1982, σ.77.
[24]Μ τ Φ Α 5, 985 b 23 κ.ε., στο: Θ. Βέικος,
ό.π., σ.138.
[25]Η αληθινή πηγή της σοφίας είναι η τετρακτύς,
δηλαδή οι τέσσερις πρώτοι φυσικοί αριθμοί που θεωρείται ότι συνδέονται μεταξύ
τους με διάφορες σχέσεις. Βλ. περ. στο: G. S. Kirk, ό.π., σ. 239.
[26]B. Russel, ό.π., σ.78.
[27]J. S. Morrison, Πυθαγόρας ο Σάμιος,
Καρδαμίτσα, Αθήνα 1983, σ.51.
[28]Απ. 17, 1-13, Σιμπλίκιος, εις Φυσικά 158, 1.
[29]G. S. Kirk, ό.π., σ.303.
[30]Δημήτρης Παπαδής, Η ανθρωπολογία των
Προσωκρατικών, Παπαδήμας, Αθήνα 1996, σ. 46.
[31]Mario Vegetti,
ό.π.,
σ.
105-6.
[32]Το «προπατορικό» αμάρτημα που οδήγησε στην
πτώση του ανθρώπου ήταν πόλεμος εναντίον όλων, γενική αιματοχυσία και
κρεατοφαγία. Βλ. περ. και για τα στάδια του κύκλου της ψυχής στο: Θ. Βέϊκος,
ό.π., σ. 180-182.
[33]G. S. Kirk, ό.π., σ. 323.
[34]W. K. Guthrie, Οι έλληνες φιλόσοφοι,
Παπαδήμα, Αθήνα 1987, σ. 67.
[35]Μ. Βενέτη, Η διδασκαλία της φιλοσοφίας,
Παπαδήμα, Αθήνα 2001, σ.225.
[36]Ο Πρωταγόρας, για παράδειγμα, φαίνεται πως
ακολουθεί τον Ηράκλειτο. Εάν τα πράγματα συνεχώς γεννώνται, τότε βρίσκονται σε
μια κατάσταση διαρκούς ροής και δεν είναι τα ίδια σε δύο διαφορετικές στιγμές
της υπάρξεώς τους, ούτε όταν βλέπονται από διαφορετική οπτική γωνία. Επομένως η
αντικειμενική αλήθεια καταστρέφεται.
[37]B. Russel, ό.π., σ.149.
[38]M. Vegetti,
ό.π.,
σ.134.
[39]W. K. C. Guthrie,
ό.π.,
σ.
74.
[40]G. B. Kerferd, Η Σοφιστική κίνηση,
Καρδαμίτσα, Αθήνα 1999, σ. 260.
[41]B. Russel,
ό.π.,
σ.
152.
[42]G. B. Kerferd,
ό.π.,
σ.
147.
Βιβλιογραφία
Βέικος Θ., Οι Προσωκρατικοί, ΟΕΔΒ, Αθήνα, 1985.
Βενέτη Μ., Η διδασκαλία της φιλοσοφίας,
Παπαδήμα, Αθήνα, 2001.
Guthrie W. K., Οι έλληνες φιλόσοφοι, Παπαδήμα,
Αθήνα, 1987.
Kerferd G. B., Η Σοφιστική κίνηση, Καρδαμίτσα,
Αθήνα, 1999.
Kirk G. S. – J. E. Raven – M. Schofield, Οι
Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1999.
Morrison J. S., Πυθαγόρας ο Σάμιος, Καρδαμίτσα,
Αθήνα, 1983.
Παπαδής Δ., Η ανθρωπολογία των Προσωκρατικών,
Παπαδήμας, Αθήνα, 1996.
Bertrand R., Οι Προσωκρατικοί, Αρσενίδη, Αθήνα,
1982.
Vegetti M., Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, Π.
Τραυλός, Αθήνα, 2000.
