ΕΚΗΒΟΛΟΣ

www.ekivolos.gr

http://ekivolosblog.wordpress.com

ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ: ekivolos@gmail.com

«Όποιος σκέπτεται σήμερα, σκέπτεται ελληνικά,

«Κάθε λαός είναι υπερήφανος για την πνευματική του κτήση. Αλλά η ελληνική φυλή στέκεται ψηλότερα από κάθε άλλη, διότι έχει τούτο το προσόν, να είναι η μητέρα παντός πολιτισμού.»

U.Wilamowitz

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα

Η ΕΠΙΚΑΙΡΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

Enrico Berti

Μετάφραση Μανώλη B. Περάκη,

Μεταπτυχιακού φοιτητή του ΦΚΣ του Πανεπιστημίου Κρήτης

To ζήτημα της επικαιρότητας της ελληνικής φιλοσοφίας προϋποθέτει το ξεπέρασμα του ιστορικισμού, δηλαδή της άποψης ότι τα αρχαία φιλοσοφήματα είναι τα πιο φτωχά και τα πιο αφηρημένα (Hegel) και μια νέα προσέγγιση της ιστορίας της φιλοσοφίας, προσέγγιση που είναι χαρακτηριστική της αναλυτικής φιλοσοφίας και της ερμηνευτικής. Από αυτήν την άποψη, οι αρχαίοι φιλόσοφοι μπορούν να είναι επίκαιροι σήμερα όχι χάρη σε συγκεκριμένα δόγματα, ή θεωρίες που ανέπτυξαν, διότι, κατά το πλείστον, οι νεότερες και σύγχρονες επιστήμες έχουν αλλάξει εντελώς το κοσμοείδωλο και τον τρόπο σκέψης μας. Μπορούν να είναι επίκαιροι γιατί ανακάλυψαν κάποιες έννοιες, διακρίσεις, ή συνάφειες μεταξύ εννοιών, που συνεχίζουμε να χρησιμοποιούμε και που παραμένουν στη βάση της οπτικής που έχουμε για τα πράγματα.

Με αυτή την έννοια ο Αριστοτέλης είναι βέβαια ένας από τους πιο επίκαιρους Έλληνες φιλοσόφους, όπως αποδεικνύεται από την εξαιρετική τύχη που είχε για περισσότερους από είκοσι αιώνες σε αρκετούς διαφορετικούς μεσαιωνικούς και νεότερους πολιτισμούς (cultures): το Μουσουλμανικό, τον Ιουδαϊκό, το Χριστιανικό, την Αναγέννηση, τον επιστημονικό, το ρομαντικό, τον αναλυτικό κ.λπ. Είναι πράγματι ο θεμελιωτής της φιλοσοφικής και επιστημονικής γλώσσας, της οποίας οι τεχνικοί όροι που αντιστοιχούν σε εκλεπτυσμένες έννοιες είναι εξαιρετικά χρήσιμοι για την περιγραφή πολλών όψεων της πραγματικότητας, ανθρώπινης ή μη ανθρώπινης και εμπειρικής και αφηρημένης. Προσπάθησα αλλού να σκιαγραφήσω την παρουσία της αριστοτελικής φιλοσοφίας στον πολιτισμό του 20ού αιώνα, εξετάζοντας τα έργα φιλοσόφων οπαδών της ερμηνευτικής, όπως ο Heidegger, ο Gadamer και ο Jonas, αναλυτικών στοχαστών όπως ο Austin, ο Ryle, ο Strawson, η Anscombe και ο von Wright, πολιτικών φιλοσόφων όπως ο Perelman, η Hannah Arendt. ο MacIntyre, και φιλοσόφων της επιστήμης και επιστημόνων όπως ο Feyerabend, ο Kuhn, ο Prigogine και ο Thom¹.

Τώρα θα ήθελα να επιλέξω μερικά παραδείγματα αριστοτελικών εννοιών, ή διακρίσεων, από όλους τους τομείς του έργου του, για να δείξω ότι ακόμα χρησιμοποιούνται στη σύγχρονη φιλοσοφία και ότι με αυτόν τον τρόπο αποδεικνύουν την επικαιρότητα του Αριστοτέλη. Ξεκινώντας από τη λογική, που είναι η επιστήμη που κυριολεκτικά ιδρύθηκε από τον Αριστοτέλη, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι κανείς σήμερα δεν θα συνυπέγραφε τον περίφημο ισχυρισμό του Καντ ότι μετά τον Αριστοτέλη η λογική δεν έκανε καμιά πρόοδο. Αλλά ταυτόχρονα πρέπει να παραδεχτούμε ότι αρκετές διακρίσεις που αναπτύχθηκαν στην αριστοτελική λογική χρησιμοποιούνται από σύγχρονους φιλοσόφους και λογικούς.

Θα μπορούσα να αναφέρω πρώτα απ' όλα την αριστοτελική διάκριση των κατηγοριών, π.χ. του υποκειμένου και του κατηγορήματος και διαφόρων τύπων κατηγορήματος, που εκτίθενται από τον Αριστοτέλη στην πραγματεία που προσφυώς ονομάζεται Κατηγορίαι. Αυτή η διάκριση βρίσκεται στη βάση της περίφημης λογικής σύνταξης της γλώσσας που αναπτύχθηκε από τον Gilbert Ryle, κατά την οποία μερικοί όροι μπορούν να συνδεθούν μόνο με ορισμένους άλλους, και όχι με όλους, γιατί σε μερικές περιπτώσεις, αν η σύνδεση δεν λαμβάνει υπόψη την κατηγορία στην οποία ανήκουν, παράγει την «ανοησία» που είναι γνωστή ως «κατηγοριακό λάθος»². Ή θα μπορούσα να αναφέρω τη διάκριση μεταξύ αποφαντικού και απλώς σημαντικού λόγου, που εισήχθη από τον Αριστοτέλη στο κεφ. 4 του Περί ερμηνείας, που προαναγγέλλει τη θεωρία των γλωσσικών ενεργημάτων του J. L. Austin, και ιδιαίτερα τη διάκρισή του μεταξύ περιγραφικών και επιτελεστικών φράσεων, και την τροπική λογική, ιδιαίτερα τη συζήτηση για τη «ναυμαχία» που έκανε ο Αριστοτέλης στο κεφ. 9 του ίδιου βιβλίου, και προκάλεσε τη διαμάχη για τα μελλοντικά ενδεχόμενα, συζήτηση που είναι ακόμα ανοιχτή μεταξύ των λογικών φιλοσόφων.

Αλλά, εκτός από την αριστοτελική θεωρία του συλλογισμού που αναπτύχθηκε στα Αναλυτικά Πρότερα, που είναι το πρώτο κείμενο που πραγματεύεται αυτό τον τρόπο συλλογιστικής, ακόμα και η διάκριση που έκανε ο Αριστοτέλης στα Αναλυτικά Ύστερα μεταξύ κυρίων και κοινών αρχών όχι μόνο συνέβαλε στην ιδέα ενός αξιωματικού συστήματος, αλλά στην πραγματικότητα διέσωσε την αυτονομία ενός πλήθους ειδικών επιστημών, μη αναγώγιμων σε μία και μοναδική καθολική υπερεπιστήμη. Η αρχή της μη-αντίφασης, που διατυπώθηκε από τον Αριστοτέλη στα λογικά γραπτά του και υποστηρίχθηκε στο τέταρτο βιβλίο των Μετά τα Φυσικά, παρότι δεν έγινε δεκτή από τον Hegel και από μερικές «παρασυνεπείς» (paraconsistent) λογικές, είναι ο θεμελιώδης νόμος όλων των σύγχρονων επιστημών, όπως έδειξε ο Κ. R. Popper στο άρθρο του «Τι είναι Διαλεκτική;» (1940), διότι, σύμφωνα με το «θεώρημα του ψευδο-Σκώτου», οπουδήποτε υπάρχει αντίφαση, είναι δυνατό να αποδείξουμε κάθε θέση και έτσι ο λόγος γίνεται ασυνάρτητος³.

Ακόμα και τα πιο περιφρονημένα λογικά έργα του Αριστοτέλη, τα Τοπικά και οι Σοφιστικοί Έλεγχοι, έχουν αποκαλύψει τη συνάφειά τους με τη σύγχρονη συζήτηση περί σοφισμάτων. Ένας από τους σημαντικότερους ειδικούς σ’ αυτό το θέμα, ο C. L. Hamblin, γράφει ότι «έπειτα από δύο χιλιετίες δραστήριας μελέτης της λογικής [...] ακόμα βρίσκουμε σοφίσματα που ταξινομούνται, παρουσιάζονται και μελετώνται εν πολλοίς με τον ίδιο παλαιό τρόπο. Ο βασικός κατάλογος των δεκατριών τύπων σοφισμάτων του Αριστοτέλη στους Σοφιστικούς Ελέγχους [...] ακόμα εμφανίζεται, συνήθως με μία-δύο παραλείψεις και με μερικές προσθήκες, σε αρκετά νεότερα εγχειρίδια λογικής. Και παρότι έχουν γίνει αρκετές προτάσεις για μεταρρύθμιση, καμιά δε βρήκε κάτι παραπάνω από προσωρινή αποδοχή»⁴.

Η φυσική του Αριστοτέλη, που μετά την πρώτη «επιστημονική επανάσταση», που επιτεύχθηκε από τον Γαλιλαίο, τον Kepler, τον Καρτέσιο και τον Νεύτωνα, έμοιαζε τελείως ξεπερασμένη και ξεχασμένη, φάνηκε πως είχε κάποια απρόσμενη σημασία σήμερα χάρη στο έργο του I. Prigogine, που μίλησε για μια «νέα συμμαχία» ανάμεσα στη φιλοσοφία και την επιστήμη που αντίκειται σ’ αυτή που καθιερώθηκε από τον Νεύτωνα και μοιάζει πολύ στην αριστοτελική φιλοσοφία της φύσης⁵. Και ο Γάλλος μαθηματικός R. Thom, συγγραφέας της «θεωρίας των καταστροφών» (catastrophes theory), έχει παρουσιάσει την αριστοτελική φυσική ως «σημειοφυσική», δηλαδή ως μια έκφραση της «φυσικής της σημασίας», ή των «νοηματικών μορφών», που μπορεί να δώσει νόημα στην εμπειρία και έτσι να κάνει τον κόσμο κατανοητό. Πάνω απ’ όλα ο Thom εκτιμά τις αριστοτελικές έννοιες του συνεχούς, του χρόνου, της ύλης, της μορφής και του τελικού αιτίου που επιτρέπουν μια «καταστροφική ανάγνωση» της αριστοτελικής φυσικής⁶. Αλλά ακόμη και η εικόνα του σύμπαντος που προκύπτει από τη φυσική του Einstein, όπου ο χρόνος εκλαμβάνεται ως η τέταρτη διάσταση του χώρου και ο χώρος θεωρείται «καμπύλος», μοιάζει πολύ περισσότερο με τον πεπερασμένο κόσμο του Αριστοτέλη παρά με το άπειρο σύμπαν του Νεύτωνα.

Η βιολογία πάντοτε εθεωρείτο ως το πιο έγκυρο μέρος της αριστοτελικής φυσικής, χάρη στις μεθόδους της ταξινόμησης των ζώων και των μορίων των ζώων. Σήμερα όμως είναι ειδικά η γενετική πλευρά της που ελκύει το ενδιαφέρον των βιολόγων. Ένας από αυτούς, ο Μ. Delbriick, έχει δει στην έννοια της μορφής που κατευθύνει την ανάπτυξη του εμβρύου, χωρίς να υπάρχει ως υλικό μέρος του, την ανακάλυψη του DNA από τον Αριστοτέλη⁷. Πράγματι η νεότερη σύλληψη της «πληροφορίας» που μεταδίδεται από γενεά σε γενεά παραπέμπει στην αριστοτελική «μορφή» ή «είδος», δηλαδή σε ένα αίτιο που δεν είναι υλικό μέρος του σώματος, αλλά δρα κατά την ανάπτυξή του, καθορίζοντας τα μείζονα χαρακτηριστικά του. Ακόμα ο τελεολογισμός της αριστοτελικής φυσικής, που έμοιαζε να έχει τελεσίδικα εξαλειφθεί από τη μηχανοκρατία της καρτεσιανής και νευτώνειας φυσικής, έχει εν μέρει αποκατασταθεί από τους σημερινούς βιολόγους όπως ο F. Jacob και ο Ε. Mayr, και χρησιμοποιείται ως βάση για μια νέα οικολογική ηθική από τον Η. Jonas⁸.

Η ψυχολογία του Αριστοτέλη, που εκτίθεται στο Περί Ψυχής, πάντοτε είχε καλό όνομα στους φιλοσόφους του 20ού αιώνα, χάρη στην επιβεβαίωσή της μιας στενής ένωσης ψυχής

και σώματος, και έτσι προτιμήθηκε από τον καρτεσιανό δυϊσμό, π.χ. από το Ryle στο έργο του Η έννοια του Νου (1949). Σήμερα όμως θεωρείται η καλύτερη λύση στο πρόβλημα της σχέσης νου-σώματος και από τον Η. Putnam, που δίνει τον τίτλο «Η επιστροφή του Αριστοτέλη» στο πρώτο μέρος του πιο πρόσφατου βιβλίου του, Λέξεις και Ζωή (1994), και, γράφοντας ένα μέρος του σε συνεργασία με τη Martha Craven Nussbaum, δεν διστάζει να διακηρύξει αναφορικά με το λειτουργισμό του: «είμαστε Αριστοτελικοί»⁹. Το τελευταίο τμήμα του ίδιου βιβλίου τιτλοφορείται «Ο Αριστοτέλης μετά τον Wittgenstein», που είναι από πολλές απόψεις το έμβλημα της πιο πρόσφατης αναλυτικής φιλοσοφίας.

Στο πεδίο της μεταφυσικής, ή - με νεότερους όρους - της οντολογίας υπάρχουν δύο αριστοτελικές αντιλήψεις που πάνω απ’ όλα έχουν ελκύσει την προσοχή των σύγχρονων φιλοσόφων, η έννοια του όντος και η έννοια της ουσίας. Η ανακάλυψη ότι το ον έχει ένα πλήθος σημασιών, όπως το ον καθ’ εαυτό (το σύνολο των κατηγοριών), το ον ως αληθές, το ον δυνάμει και ενεργεία που διατύπωσε ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Ε των Μετά τα Φυσικά, παρακίνησαν τον Μ. Heidegger, κάτω από την επιρροή του F. Brentano, να αναζητήσει τις πιο σημαντικές από αυτές τις σημασίες, πρώτον στην ουσία (κατά την «καθολική» του περίοδο), δεύτερον στην αλήθεια (κατά τη «φαινομενολογική» του περίοδο) και τρίτον στην ενέργεια (μετά την περίφημη «στροφή» του)¹⁰. Αλλά και στην αναλυτική φιλοσοφία, όπου η επιρροή του Brentano ασκήθηκε μέσω του G. Ε. Moore, μερικοί σημαντικοί Άγγλοι φιλόσοφοι, όπως ο J. L. Austin και ο G. Ryle, θεώρησαν την αριστοτελική διάκριση των σημασιών όρων, όπως το «ον» ή το «καλό», ως ένα ενδιαφέρον παράδειγμα ανάλυσης της γλώσσας. Ο Austin, ιδιαίτερα, αναπτύσσοντας την αριστοτελική θεωρία του προβλήματος της ομωνυμίας προς εν, καθόρισε τη συνάφεια που υπάρχει ανάμεσα σ’ αυτές τις πολλές σημασίες ως σχέση με ένα «πυρηνικό νόημα», που αργότερα ονομάστηκε (από τον G.E.L. Owen και τη σχολή του) «εστιακό νόημα»¹¹. 0 Ryle, από την άλλη μεριά, έδειξε το κύριο έργο της φιλοσοφίας στην ανάλυση των εννοιών που είναι «διατμηματικές» (transdepartmental) που περιλαμβάνουν δηλαδή όλες τις κατηγορίες του όντος και που ονομάζονταν από τον Αριστοτέλη «ιδιότητες που ανήκουν στο δν ή δν». Και με αυτόν τον τρόπο ταύτισε τη φιλοσοφία του με τη διαλεκτική της αρχαίας Ακαδημίας, ή με αυτό που ο Αριστοτέλης ονόμασε επιστήμη του όντος ᾖ ὄν¹².

Ανάμεσα στις διάφορες σημασίες του όντος, ιδιαίτερα ανάμεσα στις διάφορες κατηγορίες, που αποτελούν τις σημασίες του όντος ή ον, η πιο σημαντική για τον Αριστοτέλη είναι η ουσία που μπορεί να αποδοθεί ως «υπόσταση - υποκείμενο» (substance), ή «ουσία - είδος» (essence), ή «οντότητα» (entity). Η σημασία αυτής της έννοιας αναγνωρίστηκε, στη φιλοσοφία του 20ού αιώνα, κατά τη διαμάχη για την ταυτότητα που προωθήθηκε στο σεμινάριο για την «Ταυτότητα και την εξατομίκευση» που έγινε στη Νέα Υόρκη το 1969-1970¹³. Με την ευκαιρία αυτή τα μέλη του σεμιναρίου ανακάλυψαν τη σημασία του βιβλίου του P. F. Strawson, Άτομα (Λονδίνο 1959), όπου ο συγγραφέας έδειξε τη συνθήκη για την επαναταυτοποίηση των «καθ’ έκαστον» σε καθολικές «ταξινομικές» έννοιες που ανταποκρίνονται αντίστοιχα στα αριστοτελικά υποκείμενον και ουσία. Αυτή η θεωρία της ταυτότητας αναπτύχθηκε από τον S. Kripke στη θεωρία του των «άκαμπτων καταδηλωτών», η οποία προϋποθέτει την αναφορά στις ουσίες των φυσικών ειδών, που αντιστοιχούν στην έννοια της ουσίας ως είδους, όπως εκτίθεται από τον

Αριστοτέλη στο βιβλίο Ζ των Μετά τα Φυσικά¹⁴. Ο τελευταίος συνομιλητής σε αυτή τη διαμάχη, ο D. Wiggins, δεν δίστασε να μιλήσει για «ουσία» και να αποκαλέσει τη θέση του «νεοαριστοτελική»¹⁵.

Η σημασία του Αριστοτέλη για το παρόν δεν φαίνεται μόνο από την επιβίωση των εννοιών και των διακρίσεων που εκτίθενται στη λογική, τη φυσική και τη μεταφυσική του. Επίσης η «πρακτική φιλοσοφία» του, δηλ. το περιεχόμενο των Ηθικών και των Πολιτικών του, βρίσκεται στο κέντρο της προσοχής αρκετών σύγχρονων φιλοσόφων. Πρώτα απ’ όλα η ίδια η έννοια της «πρακτικής φιλοσοφίας» αποκαταστάθηκε από ένα γερμανικό φιλοσοφικό ρεύμα που προσφυώς ονομάστηκε «αποκατάσταση της πρακτικής φιλοσοφίας»¹⁶. 0 πιο γνωστός εκπρόσωπος αυτού του ρεύματος, ο Η. G. Gadamer, έδειξε στην αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία το μοντέλο της δικής του ερμηνευτικής, λόγω της αυτοδέσμευσης που συνεπάγεται, του πρακτικού σκοπού και της σύνδεσής της με την εμπειρία της ζωής. Ειδικότερα ο Gadamer επανεκτίμησε την αρετή της φρονήσεως, που περιγράφει ο Αριστοτέλης στο βιβλίο Ζ των Ηθικών Νικομαχείων, λόγω της επιδεκτικότητάς της να συνδέει τους σκοπούς των πράξεων με τα αναγκαία μέσα για την επίτευξή τους¹⁷, και σ’ αυτήν την κατεύθυνση τον ακολούθησαν άλλοι Γερμανοί φιλόσοφοι (R. Bubner, G. Bien).

Η αριστοτελική έννοια της αρετής ως έθους του ευ πράττειν, που συνδέθηκε με την ένταξη σε μια κοινότητα και τα ήθη της, προτάθηκε από τον A. MacIntyre ως η βάση μιας «ηθικής των αρετών», που κατά τη γνώμη του μπορεί να είναι η μόνη σύγχρονη εναλλακτική λύση στην καταστροφή της λογοκρατικής ηθικής που έγινε από τον Nietzsche¹⁸. Η σημασία του έθους για την ηθική, παρ’ όλες τις φιλοσοφικές θεωρίες, τονίστηκε επίσης από τον Β. Williams¹⁹, ενώ ο οικονομολόγος - φιλόσοφος Amartya Sen χρησιμοποίησε την αριστοτελική έννοια του ανθρώπινου αγαθού, δηλ. της ευτυχίας, ως «πραγμάτωσης» όλων των ανθρωπίνων δυνατοτήτων και ως «ευημερίας» στις αντι-ωφελιμιστικές οικονομικές θεωρίες του²⁰.

Ακόμα και η ιδέα της πόλης ως φυσικής κοινωνίας, δηλαδή ως μόνης κοινωνίας όπου ο άνθρωπος μπορεί να πραγματώσει την ανθρώπινη φύση του ως σύνολο, δηλαδή τον πολιτισμό του, τη δημόσια ηθική του (στα γερμανικά Sittlichkeit), που ο Αριστοτέλης ανέπτυξε στα Πολιτικά του, έχει επαναπροταθεί ως έγκυρη ακόμα και σήμερα από τον I. Ritter²¹, ενώ η Hannah Arendt θεώρησε και πάλι την αριστοτελική ιδέα της «πολιτικής» ή «πρακτικής ζωής» ως τον περισσότερο αντάξιο τρόπο ζωής για το σύγχρονο άνθρωπο²². Τα Πολιτικά του Αριστοτέλη είχαν αποκατασταθεί στη δεκαετία του ’50 και από άλλους Γερμανούς φιλοσόφους που μετανάστευσαν στις ΗΠΑ. όπως ο Leo Strauss και ο Ε. Voegelin. που γι’ αυτό το λόγο ονομάστηκαν «νεο-αριστοτελιστές», αλλά αυτοί τα ερμήνευσαν με ένα συντηρητικό και αντι-νεωτερικό τρόπο, ενώ σήμερα ο J. Habermas όχι μόνο χρησιμοποιεί την αριστοτελική διάκριση ανάμεσα στην πρᾶξιν και την ποίησιν για να φωτίσει τη θεωρία του για την «επικοινωνιακή πράξη», αλλά θεωρεί τον Αριστοτέλη ως το θεμελιωτή της «ρεπουμπλικανικής παράδοσης» της πολιτικής σκέψης, δηλαδή της παράδοσης που βασίζεται στην αρχή της αυτοκυβέρνησης που ο ίδιος ακολουθεί²³.

Τελευταία, αλλά όχι μικρότερης σημασίας, ακόμα και η Ρητορική του Αριστοτέλη έχει επαναπροταθεί από τον Ch. Perelman ως το μοντέλο της «νέας ρητορικής», δηλ. μιας θεωρίας μη επιστημονικής αλλά οπωσδήποτε ορθολογικής επιχειρηματολογίας, που μπορεί να χρησιμοποιηθεί στη συζήτηση ηθικών ή πολιτικών, ή νομικών ζητημάτων, όπου η τυπική λογική δείχνει όλα τα όριά της²⁴. Αλλά και άλλοι φιλόσοφοι του

δικαίου, όπως ο Γάλλος Μ. Villey και ο Γερμανός Th. Viehweg, βρήκαν στη διαλεκτική και τη ρητορική του Αριστοτέλη το μοντέλο των δικανικών επιχειρηματολογιών. Μόνο η Ποιητική, καθόσον γνωρίζω, δεν έχει ακόμα γίνει αντικείμενο φιλοσοφικού προβληματισμού, αλλά βέβαια αυτό οφείλεται στην έλλειψη αρμοδιότητάς μου σ’ αυτό το πεδίο.

Συμπερασματικά μπορούμε να βεβαιώσουμε ότι όλοι οι κλάδοι της αριστοτελικής φιλοσοφίας, η λογική και η φυσική, η βιολογία και η ψυχολογία, η μεταφυσική, η ηθική, η πολιτική και η ρητορική, συνεχίζουν να βρίσκονται στο κέντρο της προσοχής των σύγχρονων φιλοσόφων και να παρέχουν ένα πραγματικό οπλοστάσιο εννοιολογικών εργαλείων, δηλαδή ορισμούς, διακρίσεις, σχέσεις, ταξινομήσεις για τη σημερινή φιλοσοφία. Αυτό είναι αλήθεια ακόμα και αν κανείς σήμερα δεν θα ήθελε να αυτοπροσδιοριστεί ως αριστοτελιστής, και αν ακόμα είναι καλύτερο να μην εμπιστευόμαστε καμιά μορφή «νεοαριστοτελισμού», γιατί κατά το μεγαλύτερο μέρος τους είναι μονομερείς και μεροληπτικές χρήσεις των αριστοτελικών θεωριών προς στήριξη συγκεκριμένων ιδεολογιών.

Σημειώσεις

1.E.Berti, Aristotele nel Novecento, Roma-Bari, Laterza, 1992. Του ίδιου «Aristotle’s Renaissance as an Example of the Essential Tension          between Tradition and innovation». Philosophical Inquiry, 16.1994.σελ. 26-37.

2. G. Ryle, «Categories» (1938). στο βιβλίο του. Collected Papers, London 1971.τόμος 2,σελ. 170-184.

3.   K. R. Popper, «What is Dialectic?», στο βιβλίο του Conjectures and Refutations, London 1969,τόμος II.

4.   C.L. Hamblin. Fallacies, London 1970, σελ. 9.

5.   I. Prigogine - I. Stengers, La nouvelle alliance. Metamorphoses de la science, Paris 1979.

      6.R. Thom, Esquisse d’une sSmiophysique. Physique aristotelicienne et thiorie des catastrophes, Paris 1988.

7.   M. Delbruck, «Aristotle - totle - totle», στο βιβλίο των J. Monod και E. Borek. Of Microbes and Life, New York 1971. σελ. 50 επ.

8.   H. Jonas, The Imperative of Responsibility. On Search of an Ethics for the Technological Age, Chicago 1984.

9.   H. Putnam, Words and Life, εκδ. J. Conant, Cambridge, Mass. London, 1994, σελ. 46.

10. Ο πρώτος που περιέγραψε αυτή την εξέλιξη της Χαϊντεγκεριανής σκέψης είναι ο F. Volpi, Heidegger e Aristotele, Padova 1984.

11. J. L. Austin, Philosophical Papers, Oxford 1970. G.E.L. Owen, «Logic, Science and Dialectic», Collected Papers in Greek Philosophy,             εκδ. M. Craven Nussbaum, Ithaca (N.Y.) 1986.

12. G. Ryle, Plato’s Progress, Cambridge 1966.

13. M.K. Munitz (εκδ.), Identity and Individuation, New York 1971.

14. S. Kripke, Naming and Necessity, αναθ. εκδ., Oxford 1980.

15. D. Wiggins, Sameness and Substance, Oxford 1980.

16. Δες M. Riedel (εκδ.), Rehabilitierung der Praktischen Philosophie, 2 τ., Freiburg 1972-1974.

17. M. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubingen 1960.

18. A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame 1981.

19. B. Williams, Moral Luck, Cambridge (Mass.), 1984, του ίδιου, Ethics and the Limits of Philosophy, α.π. 1985.

20. A. Sen, Choice, Welfare and Measurement, Oxford 1982.

21. J. Ritter, Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt, a. M., 1969.

22. H. Arendt, The Human Condition, Chicago 1958.

23. J. Habermas, Theorie des Kommunikativen Handelns, Frankfurt 1981, Die nachholende Revolution ο.π, 1990.

24. Ch. Perelman, Traite de I’ argumentation, Paris 1958, του ιδίου, L’ empire rhetorique, Paris 1977.