ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Η έννοια του φύσει δούλου στον Αριστοτέλη και στον Νίτσε

Η συζήτησή μας περί των ανθρωπίνων όντων πρέπει να αρχίζει και να τελειώνει, εκεί όπου πραγματώνεται το οντολογικό ανθρώπινο σχέδιο, δηλαδή εντός της ίδιας της φύσης που αποτελεί τη μήτρα αλλά και το πεδίο δυναμικής ανάπτυξης κάθε βιολογικού σχεδιασμού. Η αριστοτελική θεώρηση της ανθρώπινης φύσης πραγματοποιείται με αμιγώς φυσικό πρίσμα[3]. Κανείς δεν μπορεί να ορίσει ακριβέστερα την ανθρώπινη ουσία από την ίδια την ανθρώπινη φύση. Τα συμβατικά ανθρώπινα θέσει δημιουργήματα δεν είναι φυσικά αλλά τεχνητά και γι' αυτό δεν πρέπει να αποτελούν στοιχεία μιας κατεξοχήν φυσικής έρευνας. Μόνο η φύση δύναται να αποφαίνεται περί της ανθρώπινης φύσης, τα ανθρώπινα τεχνητά κατασκευάσματα νοθεύουν την αυθεντική φυσική εικόνα. Βρισκόμαστε στη διαδικασία έρευνας της ουσίας των όντων, βρισκόμαστε στο φύσει και όχι στο θέσει^{^[4]}.

Αν όμως η φύση δεν ποιεί τίποτα μάταια, αλλά πάντα το άριστο στη φυσική ουσία του εκάστοτε όντος^{^[5]}, τότε η μη τελειότητα στη φύση ενός όντος πρέπει να εξυπηρετεί μία μεγαλύτερη φυσική τελειότητα στον προδιαγεγραμμένο φυσικό σκοπό κάθε όντος^{^[6]}. Σε διαφορετική περίπτωση θα οδηγούμασταν σε αποδοχή μιας φυσικής τάσης προς το ατελές, προς το άτακτο και θα εναντιωνόμασταν στην αριστοτελική θεώρηση του ενυπάρχοντος άριστου τελικού σκοπού στη φυσική ουσία κάθε όντος. Η παρατήρηση όμως της ανθρώπινης ουσίας, όπως αυτή εγγράφεται στην ανάπτυξη του ανθρώπινου ζην, μας αναγκάζει, μας ωθεί εξ ανάγκης να εισέλθουμε στον φιλοσοφικό προβληματισμό-απορία περί της τελειότητας της ανθρώπινης ουσίας. Η ενδελεχής παρατήρηση δηλαδή των επιμέρους ανθρωπίνων όντων μας οδηγεί στο αναντίρρητο συμπέρασμα ότι υπάρχουν εμφανείς διαβαθμίσεις τελειότητας ή ατέλειας σε μια ενδεχόμενη τελεολογική σύγκρισή τους. Άλλα ανθρώπινα όντα υπερέχουν αισθητά ως προς τη φυσική αρετή του ανθρώπου που οδηγεί στον άριστο ανθρώπινο φυσικό σκοπό και άλλα υπολείπονται αισθητά ως προς αυτή την τελεολογική στόχευση που απορρέει από την ατομική φυσική ουσία: άλλοι άνθρωποι είναι φύσει καλοί-άριστοι και άλλοι φύσει κακοί στο βαθμό που ο ορισμός της φυσικής κακότητας απορρέει από τη φυσική ατέλεια-ανικανότητα ενός όντος^{^[7]}.

Καλό είναι αυτό το ανθρώπινο ον που διαθέτει όλες τις φυσικές ικανότητες-εφόδια που οδηγούν στην πραγμάτωση του υπέρτατου ανθρώπινου σκοπού, ενώ κακό είναι το ανθρώπινο ον που από τη φύση του είναι ελλιπές όσον αφορά τα εφόδια-ικανότητες πραγμάτωσης της φυσικής τελεολογικής αριστείας. Για παράδειγμα καλό μάτι είναι αυτό που δύναται να ορά άριστα, ενώ κακό το μάτι που πάσχει εκ φύσεως από μυωπία, επίσης ως φύσει καλός μπορεί να ορίζεται ο ίππος που διαθέτει δύναμη και ταχύτητα, ενώ ως φύσει κακός ο ίππος που δεν διαθέτει ικανοποιητικά τα εν λόγω χαρακτηριστικά^{^[8]}.

Αν όμως η κακία, η μη τελείωση είναι κάτι δεδομένο στις φυσικές διεργασίες, τότε ίσως αναγκαστούμε να αποφανθούμε ότι η φύση δεν επιδιώκει πάντα το άριστο αλλά «επαναπαύεται» στη φυσική ατέλεια. Για να εγκύψουμε στην ανθρώπινη κατάσταση μια τέτοια παραδοχή θα σηματοδοτούσε την άρση της αριστοτελικής ερμηνείας περί φυσικής τελεολογίας: αν στα ανθρώπινα όντα ενυπάρχει περισσότερο η ατέλεια παρά η τελειότητα, τότε ο ανθρώπινος σκοπός αποσυνδέεται από την πορεία προς μια προκαθορισμένη φυσική τελειότητα, ο άνθρωπος αποσυνδέεται από την έννοια της εντελέχειας και παραμένει ένα βιολογικό ον βυθισμένο στην αταξία και την ατέλεια της ύπαρξής του.

Για να μην περιπέσει η αριστοτελική φυσική θεώρηση στο άτοπο της αυτοαναίρεσής της, επιβάλλεται η ενεργεία ανάπτυξη δύο φιλοσοφικών συλλογιστικών τεκμηρίων. Πρώτον, η ειδοποιός διαφορά του ανθρώπου από τα υπόλοιπα έμβια όντα είναι ο λόγος, και εφόσον οι άνθρωποι διαφέρουν οντολογικά από τις υπόλοιπες βιολογικές υπάρξεις ένεκα του λόγου, τότε εντός του δικού τους είδους δύνανται να υπάρχουν αρεταϊκές-αξιολογικές διαβαθμίσεις με βάση τη λογική ικανότητα του καθενός^{^[9]}. Δεύτερον το ότι υπάρχουν διαβαθμίσεις λογικής ικανότητας και άρα φυσικής τελειότητας μεταξύ των ανθρωπίνων όντων (εφόσον ο λόγος ποιεί το είδος, η μέγιστη ανάπτυξη της λογικής ικανότητας σηματοδοτεί τη μέγιστη αρεταϊκή τελειότητα του ανθρώπου πρβλ. θεωρητικός βίος[10]), δηλαδή το ότι υπάρχουν τέλειες αλλά και ατελείς ανθρώπινες υπάρξεις, δεν συνεπάγεται αυτόματα την αποδοχή της συνολικής ανθρώπινης φυσικής ατέλειας-αταξίας, εφόσον τα μέρη υπάγονται στην επίτευξη ενός συλλογικού ανθρώπινου φυσικού σκοπού. Ο άνθρωπος είναι φύσει πολιτικό ον, έχει δημιουργηθεί για να συζεί με ομοειδείς του και η αρεταϊκή φυσική τελείωσή του περνά μέσα από την κοινωνική προοπτική του.

Η αρχή των Πολιτικών δεικνύει ακριβώς αυτή την αριστοτελική κατεύθυνση του νοείν, η οποία κινείται ανάμεσα στο δίπολο ανθρώπινος λόγος-πολιτική κοινωνία. Ο ανθρώπινος λόγος αποτελεί το φυσικό ορισμό της ανθρώπινης ουσίας, άνθρωπος χωρίς το λογικό χαρακτηριστικό δεν δύναται να υπάρξει ως ξεχωριστό ον. Η φύση όμως εκτός από λογικό ον όρισε τον άνθρωπο ως πολιτικό ζώο, η πολιτική κατάσταση του ανθρώπου υπαγορεύεται από τη φύση. Μάλιστα η ίδια η ανάπτυξη του ανθρώπινου λόγου προϋποθέτει την κοινωνική-πολιτική ανθρώπινη κατάσταση. Δεν μπορεί να υπάρξει ολοκλήρωση του ανθρώπινου νοείν, αν δεν υφίσταται η πολιτική κατάσταση που ανοίγει τη δίοδο από το ζην στο ευ ζην.

Ἐπειδὴ πᾶσαν πόλιν ὁρῶμεν κοινωνίαν τινὰ οὖσαν[11], επειδή κάθε πολιτική οντότητα αποτελεί ένωση πολλών ανθρώπινων μονάδων και επειδή πᾶσαν κοινωνίαν ἀγαθοῦ τι-

νος ἕνεκεν συνεστηκυῖαν[12], κάθε κοινωνία αποσκοπεί σε κάποιο αγαθό είναι αναγκαίο το ότι ἡ παςῶν κυριωτάτη (κοινωνία) καί πάσας περιέχουσα τάς ἄλλας[13], δηλαδή η ανθρώπινη πόλις, στοχάζεται τοῦ κυριωτάτου ἀγαθοῦ πάντων. Η εκ φύσεως δημιουργημένη πολιτική κοινωνία θέτει ως στόχο το μέγιστο αγαθό όλων που είναι η συλλογική ανθρώπινη ευδαιμονία. Η ευδαιμονία του συνόλου βρίσκεται εκ φύσεως άνω της ατομικής ευδαιμονίας, καθώς άνευ του συνόλου δεν υφίστανται τα μέρη. Εξ αυτών των παρατηρήσεων οδηγούμαστε στη συμπερασματική κρίση ότι τα μέρη λογίζονται ως λειτουργικά όργανα του συνόλου και έτσι αίρεται η υπόνοια της φυσικής ατέλειας, καθώς τα μέρη εκτελούν διαφορετικό λειτουργικό ρόλο προς επίτευξη του συνολικού εὐδαιμονεῖν. Εντός του ιδίου οργανισμού η ατομική ποιότητα και οι λειτουργίες των μερών διαφέρουν, στην έκταση που διαφέρουν και οι επιτελούμενες λειτουργίες[14]. Για παράδειγμα στον ανθρώπινο οργανισμό η λειτουργία του εγκεφάλου είναι ποιοτικά και λειτουργικά ανώτερη από την λειτουργία οποιουδήποτε άλλου μέρους όσον αφορά την ανθρώπινη βιολογική λειτουργία[15].

Η ευδαιμονία λοιπόν, η ανθρώπινη τελείωση, εδράζεται σε δύο αναπόφευκτους φυσικούς παράγοντες: α) στην ατομική ανθρώπινη φύση, δηλαδή στις φυσικές ικανότητες του κάθε ανθρώπινου όντος και β) στην επίσης φυσική σύσταση της ανθρώπινης πολιτικής κοινότητας. Όπως με σαφήνεια κατέδειξε η αριστοτελική επιχειρηματολογία, η φυσική ανισότητα ή ατέλεια δεν αντιτίθεται στην τελεολογική ανθρώπινη πορεία, καθώς στο πλαίσιο ενός οργανισμού που στοχεύει στο άριστο φυσικό τέλος του (πόλις) δικαιολογείται η διαφορά ατομικής ολοκλήρωσης και τελειότητας των μερών του (επιμέρους άνθρωποι)^{^[16]}. Συνεπώς από τη φύση καθιερώνεται μια σωτήρια σχέση αρχής και για τα δύο μέρη που δεν εναντιώνεται στην ανθρώπινη ατομική και συλλογική τελείωση: ἄρχον δὲ φύσει καὶ ἀρχόμενον διὰ τὴν σωτηρίαν. τὸ μὲν γὰρ δυνάμενον τῇ διανοίᾳ προορᾶν ἄρχον φύσει καὶ δεσπόζον φύσει͵ τὸ δὲ δυνάμενον [ταῦτα] τῷ σώματι πονεῖν ἀρχόμενον καὶ φύσει δοῦλον^{^[17]} «Από τη φύση (τα ανθρώπινα όντα χωρίζονται σε δύο μέρη) αυτό που από τη φύση του είναι προορισμένο να εξουσιάζει και αυτό που από τη φύση είναι προορισμένο να εξουσιάζεται με σκοπό την αμοιβαία σωτηρία τους. Αυτό δηλαδή που διαθέτει τη δυνατότητα μελλοντικού σχεδιασμού και πρόβλεψης μέσω της διανοητικής ικανότητας κυριαρχεί και εξουσιάζει σύμφωνα με τη φύση, αυτό αντίθετα που έχει την έμφυτη κλίση να εκτελεί με τις σωματικές ικανότητες τους νοητικούς αυτούς σχεδιασμούς επιδέχεται την κυριαρχία και είναι φύσει υποχείριο».

Η έκφραση φύσει δοῦλον αποτελεί μια καταφανή αριστοτελική παραδοχή της φυσικής δουλείας, η οποία στηρίζεται στη διαφορά φυσικών ικανοτήτων μεταξύ των ανθρώπινων όντων και στην πολιτική ένωση των ανθρώπων υπό το φόντο της φυσικής ευδαιμονίας-τελείωσης^{^[18]}. Η σχέση αρχής των μεν και καθυπόταξης των δε που λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας θεωρείται από τον Αριστοτέλη εμφανής και αδιαπραγμάτευτη, στον βαθμό που δεν δύναται να υπάρξει πολιτική οντότητα χωρίς σχέσεις αρχής και καθυπόταξης που θεμελιώνουν την έννοια της δικαιοσύνης^{^[19]}, η οποία αποτελεί ακρογωνιαίο, θεμελιακό λίθο της ανθρώπινης πολιτικής πορείας προς τη φυσική ευδαιμονία.

Ωστόσο, ο Αριστοτέλης, αφού καθιέρωσε φιλοσοφικά τη σχέση ἄρχειν και ἄρχεσθαι ως φυσική προϋπόθεση της ανθρώπινης τελείωσης και ως αναπόσπαστο μέρος της συλλογικής-πολιτικής προσπάθειας που καταβάλλουν τα ανθρώπινα όντα να διατηρηθούν στη ζωή, στρέφει το ενδιαφέρον του στις διανθρώπινες σχέσεις εντός της πολιτικής κοινωνίας και συγκεκριμένα όχι στην πολιτική σχέση ἄρχειν και ἄρχεσθαι μεταξύ των πολιτών και των εκάστοτε κυβερνώντων, αλλά στην ιδιωτική σχέση ἄρχειν και ἄρχεσθαι ανθρώπου προς άνθρωπο. Πέρα από την αναπόδραστη σχέση αρχής και καθυπόταξης προς εκπλήρωση της φυσικής δόμησης του ανθρώπινου πολιτικού ζην υπάρχει και η σχέση κυρίου και δούλου που λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο του ιδιωτικού ζην.

Η σχέση αυτή δεν είναι θεσμική, δεν αποτελεί επίκτητο θέσμισμα της ανθρώπινης συμβατικής δραστηριότητας, αλλά υπαγορεύεται από την ανθρώπινη φυσική τάξη[20] . Η φύσει δουλεία διαχωρίζεται στο αριστοτελικό κείμενο πλήρως από τη θέσει δουλεία. Η δουλεία δεν πρέπει να εξετάζεται από την πλευρά των ανθρώπινων συμβάσεων αλλά από την πλευρά των φυσικών όρων που διαμορφώνουν το ανθρώπινο είναι. Η φυσική δουλεία δεν αποτελεί αποτέλεσμα μιας νομικής σύμβασης που ορίζει ότι ο ένας άνθρωπος είναι ελεύθερος και ο άλλος είναι δούλος, η φυσική δουλεία επίσης δεν καθορίζεται με βάση τους τίτλους ευγενείας που ένας άνθρωπος φέρει ή δεν φέρει. Η δουλεία είναι εκ φυσικής ανάγκης, μιας ανάγκης όμως που δεν εκπορεύεται από τη δύναμη των συμβατικών θεσμών ή της εξανδραποδιστικής βίας^{^[21]}, αλλά από τη φυσική ισχύ της αρετής, της φυσικής τελείωσης του ανθρώπου[22] .

Η πόλη αποτελεί ένα φυσικό οργανισμό μετάβασης από τη συνθήκη του ζην στο ευ ζην και ο φύσει δούλος αποτελεί ένα χρηστικό έμψυχο όργανο βελτίωσης του ανθρώπινου ζην που παρέχεται από τη διανθρώπινη κοινωνική συναναστροφή. Ο φύσει δούλος αποτελεί έναν ατελή, φύσει κακό άνθρωπο που ο φυσικός του ρόλος είναι να αποτελεί φυσικό επικουρικό εργαλείο ολοκλήρωσης των φυσικά καλών, ενάρετων, ικανών προς τελείωση ανθρώπων. Ο φυσικός ρόλος των ατελών ανθρώπων είναι ακριβώς αυτός να αποτελούν την ύλη τελείωσης των ανθρώπων που αποτελούν τους δημιουργούς της κατά φύση άριστης ζωής τους. Όπως στον ανθρώπινο οργανισμό η ψυχή και ο νους έχουν ανώτερο ρόλο εν σχέσει με το υλικό σώμα στην έμβια ανθρώπινη κατάσταση, έτσι και ο αγαθός άνθρωπος δύναται να χρησιμοποιεί τους ατελείς συνανθρώπους του προς επίτευξη του άριστου ανθρώπινου φυσικού σκοπού που συνδέεται περισσότερο με τη διανοητική ικανότητα παρά με τη σωματική εργασία. Η σχέση κυρίου δούλου είναι συμφέρουσα και για τις δύο πλευρές, εφόσον η φύση έχει καθορίσει τον ρόλο των ενεργεία ατελών και των δυνάμει τελείων ανθρώπων[23]. Η ικανότητα ενός φυσικά κακού ανθρώπου δεν μπορεί να αναπτυχθεί πέρα από την λειτουργία του ως όργανο τελειοποίησης της ζωής των εκ φύσεως ικανότερων ανθρώπων και κατ' επέκταση όλης της κοινωνίας. Όσο περισσότερο εξελίσσεται η ανθρώπινη πολιτική-κοινωνική πορεία προς το ευδαιμονικό ευ ζην, τόσο περισσότερο καθίσταται αναγκαία η χρήση έμψυχων οργάνων^{^[24]} στην πραγματοποίηση αυτού του αγαθού ανθρώπινου σκοπού^{^[25]}. Διότι όσο βελτιώνεται μία δημιουργία τόσο βελτιώνεται και το υλικό της^{^[26]}. Κατά τον Αριστοτέλη στις ενδεείς ανθρώπινες κοινωνίες που βρίσκονται εγγύτερα του ζην παρά του ευ ζην τη θέση του φύσει δούλου κατέχουν τα οικόσιτα ζώα που συντελούν δια της εργασίας τους στην κατάκτηση της βιολογικής συνέχειας. Εντός της αναπτυγμένης πλέον πόλεως ο άνθρωπος φύσει δούλος καθίσταται απαραίτητος για να ανταποκριθούν οι άνθρωποι που δύνανται να πετύχουν το φυσικό τέλος τους στην ανάπτυξη του βιοτικού επιπέδου^{^[27]}. Επίσης στις ακόμη πιο αναπτυγμένες κοινωνίες τέλειων ανθρώπινων όντων, δηλαδή των θεών, οι φύσει δούλοι δεν υπάρχουν ή καθίστανται περιττοί λόγω της ύπαρξης των υπεραναπτυγμένων τεχνολογικών κατασκευασμάτων του Ηφαίστου που υπερκαλύπτουν τις ανάγκες μιας τέλειας ευδαιμονικής ζωής^{^[28]}. .

Συνεπώς ο Αριστοτέλης δεν επικυρώνει τον θεσμό της δουλείας στην εποχή του, ούτε αποτελεί τον πιο ένθερμο απολογητή του σύμφωνα με κάποιους ερευνητές^{^[29]}. Εισάγει την έννοια του φύσει δούλου ως εργαλείο για την κατανόηση της φυσικής του θεωρίας όσον αφορά την τελεολογική πορεία του ανθρώπου προς τον άριστο φυσικό σκοπό του που εν τέλει είναι πολιτικός και άρα συνυφασμένος με σχέσεις ἄρχειν και ἄρχεσθαι τόσο σε συλλογικό όσο και ατομικό επίπεδο[30]. Η ύπαρξη του φύσει δούλου δεν σχετίζεται με τη θέσει συνθήκη των κοσμικών τίτλων ευγένειας ή του εξαναγκαστικού εξανδραποδισμού δια της δυνάμεως^{^[31]}, ο φύσει δούλος είναι τέτοιος ανεξαρτήτως των συμβατικών ανθρώπινων συνθηκών ακόμα κι αν φέρει σπουδαίους ευγενικούς τίτλους ή διαβιεί πλουσιοπάροχα, όπως ακριβώς και ο πραγματικά ευγενής-αγαθός άνθρωπος είναι τέτοιος ακόμη κι αν συμβεί να εξανδραποδιστεί. Διαφορετικά η Ελένη του Θεοδέκτη[32] θα μπορούσε με περηφάνια να φωνάζει ότι έχοντας ελληνική αλλά και βαρβαρική ευγενική καταγωγή δεν μπορεί να αποτελεί πουθενά δούλη. Δεν ορίζουν οι ανθρώπινες θέσει συνθήκες τη φυσική δουλεία αλλά η ίδια η ανθρώπινη φύση[33]. Γι’ αυτό και η ποιητική ρήση βαρβάρων δ’ Ἕλληνας ἄρχειν εἰκός[34] δεν αποτελεί για τον Αριστοτέλη μια προπαγανδιστική εθνική κραυγή αλλά μια φυσική πραγματικότητα που υπαγορεύεται από τη διαφορά πολιτισμικού ανθρώπινου λόγου μεταξύ των δύο πλευρών[35], άρα φυσικής αξιολογίας ως προς τον ανθρώπινο τελικό σκοπό και άρα τό μέν γάρ δυνάμενον τῇ διανοίᾳ προορᾶν ἄρχον φύσει και δεσπόζον φύσει.

Αλλά εξαναγκάσαμε κάθε στεριά και κάθε θάλασσα ν' ανοίξει δρόμο στην τόλμη μας και στήσαμε παντού μνημεία

Η διαπραγμάτευση της φυσικής δουλείας από τον Αριστοτέλη αποκτά ιδιαίτερη μορφή και συνέχεια στο φιλοσοφικό λόγο του Νίτσε. Οι φύσει δούλοι δεν εξαφανίστηκαν από το προσκήνιο με τον θάνατο του Αριστοτέλη ή τη θεσμική κατάργηση του φαινομένου της δουλείας, οι φύσει δούλοι είναι δυναμικά παρόντες στο φιλοσοφικό και ιστορικό προσκήνιο όσο η ανθρώπινη φύση παραμένει ουσιωδώς σταθερή στην εναλλαγή των χρονικών περιόδων. Ακλουθώντας την αριστοτελική φιλοσοφική κατεύθυνση ο Νίτσε καθορίζει την έννοια της φυσικής δουλείας με δύο κριτήρια, το φυσικό-ανθρώπινο και το ηθικό-κοινωνικό:

Α) Ο φύσει δούλος αποτελεί ένα φυσικό ον περιορισμένων δυνατοτήτων και ικανοτήτων, είναι ένας ατελής άνθρωπος που η αδύναμη φύση του δεν του επιτρέπει να φτάσει στον υπέρτατο ανθρώπινο σκοπό. Σύμφωνα με τη νιτσεϊκή οντολογική θεώρηση η ανθρώπινη τελείωση εξαρτάται από το σχήμα δύναμη-αδυναμία, η δύναμη οδηγεί τον άνθρωπο στα ανώτερα επίπεδα της ύπαρξής του ενώ η αδυναμία τον κρατά δέσμιο μιας παρηκμασμένης ατέλειας^{^[37]}. Ο τέλειος άνθρωπος είναι ο απόλυτος εκφραστής της ζωής, αυτός που κυριευμένος από τα ζωτικά ένστικτα επιχειρεί-αγωνίζεται να επιβάλλει τη δύναμή του στις ιστορικές-φυσικές πραγματώσεις^{^[38]} και εν τέλει καθίσταται ο απόλυτος δημιουργός της ζωής του[39]. Η τελειότητα του ανθρώπου ενυπάρχει στην ανωτερότητά του, στην αξιολογική του διαφορά από τους μέτριους άλλους, τούς γάρ πλείστους εἶναι κακούς[40]. Ο ανώτερος άνθρωπος, ο ενεργητικός καλλιτέχνης-δημιουργός της ζωής του, φτάνει στην τελείωσή του με την αυτοσυνείδηση της ανωτερότητάς του, με την κατάφαση στον ίδιο του τον ανώτερο ηρωικό εαυτό του. Αντίθετα ο αδύναμος τύπος ανθρώπου αποτελεί συνώνυμο της φυσικής παρακμής. Η αδυναμία οδηγεί σε άρνηση της ζωής, αλλά και η ίδια η άρνηση της ζωής οδηγεί σε αδυναμία. Η φυσική μετριότητα των αδύναμων ανθρώπων ως έλλειψη ικανοτήτων μεταφράζεται ως κακία με την αρχαιοελληνική έννοια του όρου και κρατά δέσμιους τους αδύναμους στην παθητικότητα. Εδώ ανευρίσκουμε μια κατάσταση φυσικής διαφοράς μεταξύ αδυνάτων και δυνατών, μια διαφορά φυσικής αξιολογίας-αρετής μεταξύ των ικανών ενεργητικών υποκειμένων και των αδύνατων παθητικών υποκειμένων.

Β) Αυτή ακριβώς η διαφορά δύναμης μεταξύ δυνατού και αδυνάτου αποτελεί μια διαφορά ουσίας: η ουσία του δυνατού είναι η δύναμή του, ενώ η ουσία του αδυνάτου είναι η αδυναμία του. Η δύναμη όμως είναι ταυτόσημη με την υπερίσχυση, με την επέκταση, με την κυριαρχία και συνεπώς στον ανθρώπινο κόσμο, που αποτελεί εκ φύσεως έναν κόσμο διανθρώπινων κοινωνικοπολιτικών σχέσεων εξουσίας (ἄρχειν) και υποταγής (ἄρχεσθαι), αυτός που φύσει υπερέχει λόγω της ενεργητικής δύναμής του ορίζεται από τον Νίτσε ως κύριος ενώ αυτός που δέχεται την κυριαρχία λόγω της παθητικής αδυναμίας του ορίζεται ως δούλος. Επομένως η ουσία του φύσει κυρίου συνίσταται στη δύναμή του, ενώ η ουσία του φύσει δούλου στην αδυναμία του.

Αυτή η πραγματικότητα που βρίσκεται πέρα απ' το καλό και απ' το κακό αποτελεί το μέτρο για τον καθορισμό της ηθικής του κυρίου και της ηθικής του δούλου, εφόσον η ηθική αποτελεί συνέχεια της ανθρώπινης ουσίας της δύναμης ή της αδυναμίας. Η ηθική του κυρίου ταυτίζεται με την κατάφαση. Ο κύριος αποφαίνεται «εγώ είμαι καλός, άρα εσύ είσαι κακός» δεικνύοντας με αυτή την απόφανση την αυτογνωσία της δύναμής του που εκπηγάζει από την ολοκλήρωση της φύσης του^{^[41]}. Ο κύριος είναι δημιουργός της ζωής του, λέει ναι στη ζωή και αγωνίζεται να φτάσει στην αυθυπέρβαση, σ' ένα ανώτερο ανθρωπολογικό τύπο. Ο δούλος δεν αποτελεί εχθρό του κυρίου, η εχθρότητα δημιουργείται όταν αντίθετες, ισοσκελείς δυνάμεις ερίζουν να επικρατήσουν. Η επιβεβαίωση της αξίας του ισχυρού προϋποθέτει την ύπαρξη συγκρίσιμων μεγεθών, ενώ ο δούλος αποτελεί αξιολογικά κατώτερη, ατελή ύπαρξη. Εχθροί του άξιου, ενάρετου κυρίου είναι άλλοι άξιοι κύριοι, οι οποίοι επιχειρούν να επικρατήσουν επί του δικού του είναι. Υπό αυτή την οπτική η σύγκρουση μεταξύ κυρίων είναι προέκταση και αυτοκατάφαση της τελειότητας, μιας τελειότητας που διψά για συνεχή επιβεβαίωση μέσω του ηρωικού αγώνα. Ο δούλος δεν είναι εχθρός του κυρίου αλλά η πρώτη ύλη μορφοποίησης της ζωής του κυρίου. Ο αδύναμος δούλος είναι το υλικό δημιουργίας της ζωής του δυνατού κυρίου, το αριστοτελικό ἔμψυχον ὄργανον προς επίτευξη της ανώτερης τελείωσης της ζωής του κυρίου. Ο κύριος δεν βλέπει τον δούλο υπό μία σχέση αντίθεσης, αλλά υπό μία σχέση διαφοράς, ως κάτι οντολογικά διάφορο (δύναμη-αδυναμία) της δικής του υπόστασης, ως κάτι που λαμβάνει σημασία μόνο ως χρηστικό όργανο μιας ανώτερης δημιουργίας. Αυτή είναι η βάση της ηθικής των δυνατών.

Αντίθετα η ηθική του δούλου βασίζεται στην άρνηση. Ο δούλος αποφαίνεται «εσύ είσαι κακός, άρα εγώ είμαι καλός», αρνούμενος την υπεροχή του κυρίου του, αρνείται τον ίδιο του τον εαυτό, την ίδια του την αυτοκατάφαση. Ο δούλος δεν μπορεί ν' αντιληφθεί την ανθρώπινη τελείωση που λαμβάνει χώρα στην ύπαρξη του κυρίου και αντιστρέφει ψευδεπίγραφα τους όρους της ανθρώπινης φύσης ορίζοντας την ισχυρή φύση του κυρίου ως κακή, ενώ τη δική του ανίσχυρη φύση ως καλή. Αυτό όμως αποτελεί μια περίπτωση μνησικακίας, ο δούλος αρνούμενος τον εαυτό του, αρνούμενος την κακία του, στρέφεται εναντίον του κυρίου του μετατρέποντας την ανθρωπολογική κακία του σε μνησικακία εναντίον των ανθρωπολογικά καλών[42]. Η μνησικακία του δούλου τον ωθεί στην παράλογη και εντελώς αφύσικη δημιουργία μιας ηθικής που αναγνωρίζει ως τελείωση της ανθρώπινης φύσης την αδυναμία και την παθητικότητα: ο δούλος εκλαμβάνει ως αρετή την αδυναμία, την παθητικότητα. Ο αρχαιοελληνικός όρος εὐπραξία, το ευ πράττειν^{^[43]}που σήμαινε την ενεργητική επιβολή της δύναμης του ανθρώπου στα πράγματα αλλοιώνεται από τη δουλική ηθική και μετατρέπεται σε απραξία, νωθρότητα, αδυναμία, απόσυρση. Η ηθική των δούλων αποθεώνει όχι την κατά φύση ανθρώπινη ολοκλήρωση αλλά την ανθρώπινη παρακμή, αποθεώνει τον ανθρώπινο εκφυλισμό. Ο παραλογισμός της δουλικής ηθικής είναι ότι η ανθρώπινη φυσική αδυναμία εκφράζεται ως δύναμη.

Ο Νίτσε χρησιμοποιεί με ιδιαίτερη ευστοχία ένα παράδειγμα από τον φυσικό κόσμο^{^[44]} για να καταδείξει τη φυσική αλλοίωση που επιφέρει η δουλική ηθική. Παρομοιάζει τους κατά φύση καλούς, τους κυρίους, με αρπακτικά πουλιά που επιβεβαιώνοντας την ισχυρή φύση τους κατασπαράζουν προβατάκια. Οι κύριοι ως εκπρόσωποι της ενεργητικής επιβολής της δύναμης, η οποία αποτελεί και την οντολογική ουσία τους, δεν εκφράζουν την αντίθεσή τους με τους αμνούς, αλλά τους αποδέχονται και τους χρησιμοποιούν (μια χρήση που παραπέμπει στο αριστοτελικό ἔμψυχον ὄργανον) ως κάτι διαφορετικό (διαφορά) απ’αυτούς, για να αυξήσουν τη δύναμή τους, την ανθρώπινη φυσική ολοκλήρωσή τους. Απεναντίας τα προβατάκια εγκλωβισμένα στην παθητικότητα και την αδυναμία της ατελούς φύσης τους αντιτίθενται στην τελειότητα των κυρίων και λένε «αυτοί είναι αρπακτικά που μας βλάπτουν, άρα είναι κακοί» και συνεπώς ταυτίζουν την ανθρώπινη τελειότητα με την απραξία, την παθητικότητα, με την άρνηση της δύναμης και κατ' επέκταση της ζωής[45]. Οι θιασώτες της δουλικής ηθικής απαρνούνται τη ζωή παραχαράσσοντας την ανθρώπινη φύση: ταυτίζουν την ανθρώπινη ολοκλήρωση με την αδυναμία-παθητικότητα, ενώ την πραγματική φυσική ολοκλήρωση του ανθρώπου που ταυτίζεται με την ενεργητική δύναμη την ορίζουν ως κακία. Με την παράλογη, ενάντια στην ανθρώπινη φύση ηθική τους οι αδύνατοι επιχειρούν να καταστήσουν υπόλογους τους δυνατούς ακριβώς για το ότι είναι δυνατοί, όπως ακριβώς οι αμνοί θα προσπαθούσαν να καταστήσουν υπόλογα τα αρπακτικά πουλιά ακριβώς για το ότι είναι από τη φύση τους αρπακτικά. Αυτό αποτελεί μια ακραία έκφραση μνησικακίας εναντίον της ανθρώπινης ολοκλήρωσης, μια πραγματική μεταξίωση των αληθινών αξιών, μια εσκεμμένη αλλοίωση των όρων της ανθρώπινης φύσης.

Συμπερασματικά: α) Ο Αριστοτέλης και ο Νίτσε οριοθετούν την έννοια του φύσει δούλου ως μια υπόθεση που εφάπτεται αποκλειστικά στην ανθρώπινη φύση και στους παράγοντες που τη συνθέτουν. β) Και οι δύο θεωρήσεις (Αριστοτέλης-Νίτσε) αποτυπώνουν τη φυσική δουλεία ως μια έκφραση αδυναμίας της ανθρώπινης φύσης, ως μια φυσική κακία (μη δυνατότητα τελείωσης) που καθιστά τον ατελή άνθρωπο δέσμιό της. γ) Επιπρόσθετα αμφότεροι τοποθετούν τον φύσει δούλο υπό μια εργαλειακή σχέση με τον κύριό του: οι ατελείς φύσει δούλοι αποτελούν την πρώτη ύλη για τη δημιουργική μορφοποίηση της ζωής των τέλειων φύσει ανώτερων κυρίων τους. δ) Η φυσική δουλεία αριστοτελικά και νιτσεϊκά θεωρούμενη αποτελεί εμμονή στην ανθρώπινη φυσική ατέλεια και παθητικότητα. Ειδικότερα στο Νίτσε αυτή η εμμένουσα τάση στην ατέλεια της ανθρώπινης φύσης μετατρέπεται σε μια δουλική ηθική, μια δουλική έξη (π.χ. χριστιανισμός = ηθική των σκλάβων^{^[46]}) που επιχειρεί, και πολλές φορές το κατορθώνει, να αντιστρέψει πλήρως τους όρους φυσικής ορθότητας και να επιβάλλει το παρά φύση, το παρακμιακό και το παράλογο ως ηθική αριστεία και τελειότητα. ε) Και οι δύο φιλοσοφικές προσεγγίσεις διαχωρίζουν πλήρως την έννοια του φύσει δούλου από τη συμβατική έκφραση του φαινομένου (θεσμική δουλεία, δουλεμπόριο κτλ.) και εμφατικά τονίζουν ότι τόσο η έννοια του φύσει δούλου όσο και αυτή του φύσει κυρίου δεν ορίζονται συμβατικά/θέσει αλλά ανθρωπολογικά/φύσει: φύσει δούλος δύναται να είναι ο ανά τους καιρούς συμβατικά ελεύθερος ή ευκατάστατος πολίτης ενός ευνομούμενου κράτος στην έκταση που αποτελεί ανθρωπολογικά ατελές ον. στ) Εν παρόδω το δίδαγμα των δύο γιγαντιαίων αυτών μορφών του φιλοσοφείν μπορεί να μεταφραστεί ως ένα διηνεκές κέλευσμα προς την αέναη ανθρώπινη φύση: η ζωή είναι ένας ηρωικός αγών προς την τελείωση και την αυθυπέρβαση και σ' αυτή τη φυσική μάχη η παθητικότητα και η εμμένουσα τάση προς την ατέλεια ισοδυναμούν με φυσική υποδούλωση του ανθρώπου και τον καθιστούν ἔμψυχον ὄργανον των δυνάμει ή ενεργεία εκμεταλλευτών του^{^[47]}.

[1] Άριστ. Π. Ζώ. Ίστ. 704b.15-17, πρβλ. Άριστ. Πολ. 1253a.10.

[2] Διόγ. Λαέρτ. 1.87 (Βίας ο Πριηνεύς).

[3] Πρβλ., Παπαδής Δ., Αριστοτέλης, Πολιτικά Ι, ΙΙ, σελ. 163, Ζήτρος,

Θεσσαλονίκη 2006.

^{^[4]} Άριστ. Πολ. 1252a.23.

^{^[5]} Άριστ. Π. Ζῴ. Ίστ. 704b.15-17.

^{^[6]} Πρβλ. Μπαγιόνας Αύγ., Ελευθερία και Δουλεία στον Αριστοτέλη, σελ. 82, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2003.

^{^[7]} Άριστ. Πολ. 1254b.2: δια τό φαύλως καϊ παρά φύσιν έχειν.

^{^[8]} Άριστ. Ήθ. Νικ. 1106a.14-24: Δεῖ δὲ μὴ μόνον οὕτως εἰπεῖν͵ ὅτι ἕξις͵ ἀλλὰ καὶ ποία τις. ῥητέον οὖν ὅτι πᾶσα ἀρετή͵ οὗ ἂν ᾖ ἀρετή͵ αὐτό τε εὖ ἔχον ἀποτελεῖ καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ εὖ ἀποδίδωσιν͵ οἷον ἡ τοῦ ὀφθαλμοῦ ἀρετὴ τόν τε ὀφθαλμὸν σπουδαῖον ποιεῖ καὶ τὸ ἔργον αὐτοῦ· τῇ γὰρ τοῦ ὀφθαλμοῦ ἀρετῇ εὖ ὁρῶμεν. ὁμοίως ἡ τοῦ ἵππου ἀρετὴ ἵππον τε σπουδαῖον ποιεῖ καὶ ἀγαθὸν δραμεῖν καὶ ἐνεγκεῖν τὸν ἐπιβάτην καὶ μεῖναι τοὺς πολεμίους. εἰ δὴ τοῦτ΄ ἐπὶ πάντων οὕτως ἔχει͵ καὶ ἡ τοῦ ἀνθρώπου ἀρετὴ εἴη ἂν ἡ ἕξις ἀφ΄ ἧς ἀγαθὸς ἄνθρωπος γίνεται καὶ ἀφ΄ ἧς εὖ τὸ ἑαυτοῦ ἔργον ἀποδώσει. πῶς δὲ τοῦτ΄ ἔσται͵ ἤδη μὲν εἰρήκαμεν͵ ἔτι δὲ καὶ ὧδ΄ ἔσται φανερόν͵ ἐὰν θεωρήσωμεν ποία τίς ἐστιν ἡ φύσις αὐτῆς. «Όμως δεν πρέπει να πούμε αυτό μόνο με αυτό τον τρόπο, ότι δηλαδή η αρετή είναι έξη (μόνιμο στοιχείο του χαρακτήρα μας), αλλά και ποιας ακριβώς ποιότητας έξη. Είναι αναγκαίο λοιπόν ν' αποφανθούμε ότι κάθε αρετή, όποιου πράγματος κι αν είναι αρετή, κάνει το ίδιο το πράγμα να φτάσει στην τέλεια κατάσταση του και το οδηγεί να εκτελέσει με τον πιο ορθό τρόπο το έργο που είναι φυσικά προκαθορισμένο γι' αυτό. Για παράδειγμα, η αρετή του οφθαλμού κάνει τέλειο τον οφθαλμό και το έργο που είναι φυσικά προκαθορισμένο γι' αυτόν, γιατί χάρη στην αρετή του οφθαλμού βλέπουμε καλά. Ομοίως και η αρετή του ίππου: κάνει τον ίππο και τέλειο και ικανό να τρέξει και να κρατήσει επάνω του τον αναβάτη και να μείνει στην θέση του να αντιμετωπίσει τους εχθρούς. Αν λοιπόν αυτό συμβαίνει σε κάθε περίπτωση, τότε και η αρετή του ανθρώπου θα είναι η έξη εξαιτίας της οποίας ο άνθρωπος γίνεται ενάρετος και λόγω της οποίας θα επιτελέσει με τον ορθό τρόπο το έργο που είναι φυσικά προκαθορισμένο γι' αυτόν. Όμως το πώς θα γίνει αυτό το έχουμε ήδη αναλύσει, μπορεί όμως και με τον ακόλουθο τρόπο να γίνει φανερό, αν δηλαδή ερευνήσουμε τι είδους είναι η φύση της (ανθρώπινης) αρετής».

^{^[9]} Άριστ. Πολ. 1253a.10: λόγον δέ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζώων.

[10] Άριστ. Πολ. 1324a.28.

[11] Ἀριστ. Πολ. 1252a.1.

[12] Άριστ. Πολ. 1252a.2.

[13] Άριστ. Πολ. 1252a.5.

[14] Άριστ. Πολ. 1254a.32.

[15] Πρβλ. Μπαγιόνας Αύγ., Ελευθερία και Δουλεία στον Αριστοτέλη, σελ. 88, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2003.

^{^[16]} Άριστ. Πολ. 1252a.21: πόλιν ἐξ ὧν σύγκειται σκοποῦντες ὀψόμεθα (…) τί τε διαφέρουσιν ἀλλήλων.

^{^[17]} Άριστ. Πολ. 1252a.30-34. Πρβλ. Μπαγιόνας Αυγ., Ελευθερία και Δουλεία στον Αριστοτέλη, σελ. 81, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2003.

^{^[18]} Άριστ. Ήθ. Νικ. 1177a.8: εὐδαιμονίας δ΄ οὐδεὶς ἀνδραπόδῳ μεταδίδωσιν.Πρβλ. Μπαγιόνας Αύγ., Ελευθερία και Δουλεία στον Αριστοτέλη, σελ. 89, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2003.

^{^[19]} Άριστ. Πολ. 1253a.37: ἡ δέ δικαιοσύνη πολιτικόν.

[20] Παπά Ειρ., Η θεωρία του Αριστοτέλη για τον θεσμό της δουλείας, σελ. 365 και υπ. 78, στο Αριστοτέλης: Αφιέρωμα στον J. P. Anton (Πενήντατρεις ομόκεντρες μελέτες) Ανδριόπουλος (εκδ.), Θεσσαλονίκη 2003.

_{_[21]}Παπαδής Δ., Αριστοτέλης, Πολιτικά Ι, ΙΙ, σελ. 164, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006.

[22] Άριστ. Πολ. 1255a.21.

[23] Άριστ. Πολ. 1255a.

^{^[24]}. Άριστ. Πολ. 1253b. 32.

^{^[25]} Ένα ακόμη στοιχείο πολιτικής ή ατομικής ευδαιμονίας που καθορίζεται από τη χρήση έμψυχων οργάνων είναι η εξασφάλιση ή η αύξηση του ελεύθερου χρόνου ως αναγκαίας προϋπόθεσης ανάπτυξης του ανθρώπινου νου. Ο ελεύθερος χρόνος φέρνει τον άνθρωπο εγγύτερα του θεωρητικού βίου (ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος), άρα εγγύτερα της ευδαιμονίας (Ἀριστ. Ἠθ. Νικ. 1177b.4: ἡ εὐδαιμονία ἐν τῇ σχολῇ εἶναι). Οι φύσει δούλοι αποτελούν το αναγκαίο υπόστρωμα για την αύξηση του ελεύθερου χρόνου των κατά φύσει ανώτερων ανθρώπων, καθώς φέρνουν εις πέρας εργασίες που περιορίζουν τον ελεύθερο χρόνο τους. Πρβλ. Ἀριστ. Ἠθ. Νικ. 1177a-1179b.

_{_[26]}_{Ἀριστ. Πολ.
1254a.25-28: καὶ
ἀεὶ
βελτίων
ἡ
ἀρχὴ
ἡ τῶν
βελτιόνων
ἀρχομένων͵
οἷον
ἀνθρώπου
ἢ θηρίου·
τὸ γὰρ
ἀποτελούμενον
ὑπὸ
τῶν βελτιόνων
βέλτιον
ἔργον·
ὅπου δὲ
τὸ μὲν
ἄρχει τὸ
δ΄ ἄρχεται͵
ἔστι τι τούτων
ἔργον. Παπαδής Δ.,
Αριστοτέλης, Πολιτικά Ι, ΙΙ, σελ. 142-143, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη
2006.}

[27] Παπαδής Δ., Αριστοτέλης, Πολιτικά Ι, ΙΙ, σελ. 154, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006: «Το συμφέρον του δεσπότη έγκειται αναλυτικότερα στο γεγονός ότι ο δούλος επιτελεί όλες τις χειρονακτικές εργασίες, ώστε να μπορεί ο δεσπότης του να ασχολείται με ευγενέστερα και ανώτερα έργα, με έργα δηλαδή του πνεύματος, όπως είναι π.χ. η πολιτική, η φιλοσοφία, η ποίηση και η μουσική». Πρβλ. Kraut R., Aristotle: Political Philosophy, p. 281, Oxford University Press, 2002. Πρβλ. Μπαγιόνας Αύγ., Ελευθερία και Δουλεία στον Αριστοτέλη, σελ. 80, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2003.

[28] Ἀριστ. Πολ. 1253b.36.

[29] Πρβλ. Kraut R., Aristotle: Political Philosophy, p. 277-305, Oxford University Press, 2002. Garnsey P., Ideas of slavery from Aristotle to Augustine, p. 107-127, Cambridge University Press, 1996. Παπαδής Δ., Αριστοτέλης, Πολιτικά Ι, ΙΙ, σελ. 138-139, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006. Preus A., Ο Αριστοτέλης για τη δουλεία: πρόσφατες ερμηνείες, σελ. 331-348, μτφρ. Δόικος Π., στο Αριστοτέλης: Αφιέρωμα στον J. P. Anton (Πενήντατρεις ομόκεντρες μελέτες) Ανδριόπουλος (εκδ.), Θεσσαλονίκη 2003.

[30] Παπαδής Δ., Αριστοτέλης, Πολιτικά Ι, ΙΙ, σελ. 135-136, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006.

_{_[31]} Ἀριστ. Πολ. 1255a.26: καὶ τὸν ἀνάξιον δουλεύειν οὐδαμῶς ἂν φαίη τις δοῦλον εἶναι.

[32] Ἀριστ. Πολ. 1255a.36.

[33] Ἀριστ. Πολ. 1255a.32: ἀνάγκη γὰρ εἶναί τινας φάναι τοὺς μὲν πανταχοῦ δούλους τοὺς δ΄ οὐδαμοῦ.

[34] Ἀριστ. Πολ. 1253a.26.

[35] Πρβλ. Μπαγιόνας Αύγ., Ελευθερία και Δουλεία στον Αριστοτέλη, σελ. 116, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2003.

[36] Θουκ. 2.41.4-5.: ἀλλὰ πᾶσαν μὲν θάλασσαν καὶ γῆν ἐσβατὸν τῇ ἡμετέρᾳ τόλμῃ καταναγκάσαντες γενέσθαι͵ πανταχοῦ δὲ μνημεῖα κακῶν τε κἀγαθῶν ἀίδια ξυγκατοικίσαντες. Ο Νίτσε χρησιμοποιεί το θουκυδίδειο απόσπασμα από τον Επιτάφιο του Περικλή, για να δείξει τη θέληση για δύναμη που χαρακτηρίζει τους ανώτερους ανθρώπους και τους καθιστά οντολογικά διάφορους από τους αδύναμους.Ο ενεργητικός τύπος ανθρώπου, ο ανώτερος άνθρωπος εξαναγκάζει με τις πράξεις του την πραγματικότητα να συνομολογήσει στο μεγαλείο του ακόμη κι αν καμιά φορά αποτυγχάνει επίσης μεγαλειωδώς. Δεν ποιεί την έννοια του μεγαλείου η επιτυχία αλλά η θέληση για ενεργητική πραγμάτωση της ατομικής δύναμης, η ακόρεστη θέληση για ζωή. Στην αντίπερα όχθη του μεγαλείου βρίσκεται η απάθεια, η παθητικότητα, η άρνηση της ζωής, δηλαδή η ανθρώπινη φυσική πα-

ρακμή.

_{_[37]} Solomon R. C., Living with Nietzsche, Oxford , New York 2003, p. 44-48.

^{^[38]} Spinks L., FRIEDRICH NIETZSCHE, Routledge, London 2003, p. 91-96.

[39] Nietzsche F., Η γενεαλογία της ηθικής, εισ. σελ. 32, Μτφρ. Ζ. Σαρίκας-Λ. Τρουλινού, Εκδοτική Θεσ/νίκης, χ.χ.

[40] Διόγ. Λαέρτ. 1.87 (Βίας ο Πριηνεύς).

^{^[41]} Nietzsche F., Η γενεαλογία της ηθικής, εισ. σελ. 32-33, Μτφρ. Ζ. Σαρίκας-Λ. Τρουλινού, Εκδοτική Θεσ/νίκης, χ.χ.

[42] Nietzsche F., Η γενεαλογία της ηθικής, εισ. σελ. 34-35, κεφ. 13, σελ. 90, Μτφρ. Ζ. Σαρίκας-Λ. Τρουλινού, Εκδοτική Θεσ/νίκης, χ.χ.

^{^[43]} Nietzsche F., Η γενεαλογία της ηθικής, εισ. σελ. 34-35, κεφ. 13, σελ. 90, Μτφρ. Ζ. Σαρίκας-Λ. Τρουλινού, Εκδοτική Θεσ/νίκης, χ.χ.

^{^[44]} Nietzsche F., Η γενεαλογία της ηθικής, εισ. σελ. 34-35, κεφ. 13, σελ. 90, Μτφρ. Ζ. Σαρίκας-Λ. Τρουλινού, Εκδοτική Θεσ/νίκης, χ.χ.

[45] Schacht R., Nietzsche, Routledge, London 1983, p. 235-236.

^{^[46]} Nietzsche F., Η γενεαλογία της ηθικής, κεφ. 1. 9, σελ. 78, Μτφρ. Ζ. Σαρίκας-Λ. Τρουλινού, Εκδοτική Θεσ/νίκης, χ.χ.

[47]Πρβλ. Παπαδής Δ., Αριστοτέλης, Πολιτικά Ι, ΙΙ, σελ. 151, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2006.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα