ΕΚΗΒΟΛΟΣ

(από το έργο της «Η ΕΞΑΡΣΗ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΑΘΗΝΑ»)

Το εξαίρετο απόσπασμα του Ευριπίδη που αναφέρεται προς το τέλος της Εισαγωγής, δείχνει με σαφήνεια την σημασία της ερώτησης με την οποίαν άνοιγαν οι διαβουλεύσεις στην εκκλησία του δήμου. Ο Ευριπίδης ορίζει την ουσιαστική αυτή ελευθερία και ακόμα την ισότητα όλων με την φράση: «Ποιος έχει γνώμη που ωφελεί την πόλη και θέλει σ’ όλους να την φανερώσει;» Πράγματι η έκφραση ήταν πασίγνωστη, φημισμένη, αλλά εδώ ο Ευριπίδης δεν την παραθέτει με ακρίβεια και κατά κάποιον τρόπο την σχολιάζει, την επεξηγεί. Η φράση ήταν: «Τίς ἀγορεύειν βούλεται;» Μας είναι γνωστή και έχει μείνει περιώνυμη από την αφήγηση του Δημοσθένη, μιας προσωπικής του παρέμβασης σε μια δύσκολη περίσταση, όπου η ερώτηση τέθηκε, επανατέθηκε επανειλημμένα και κανείς δεν παρουσιαζόταν να πάρει τον λόγο, εκτός από τον ίδιο![1]

Τελικά το ερώτημα ήταν κοινότοπο- σε κάθε συγκέντρωση μικρή ή μεγάλη με αυτό αρχίζει η συζήτηση. Η πρωτοτυπία έγκειται στην σημασία που αποκτά στην Αθήνα, από το γεγονός ότι απευθύνεται σε όλους τους πολίτες και τους επιτρέπει να παίρνουν αποφάσεις για κάθε σοβαρό ζήτημα. Έτσι βρίσκεται στην αφετηρία της δημοκρατικής αυτής δυναμικής έξαρσης που επιχειρούμενα περιγράψουμε εδώ και θα οδηγήσει την Αθήνα σε τόσο εκπληκτικά επιτεύγματα σε όλους τους τομείς. Εξ’ αιτίας της σπουδαιότητας αυτής πρέπει ξεκινώντας, να συμφωνήσουμε απόλυτα με τα γεγονότα, (άστε να αναζητήσουμε στην συνέχεια, την ψυχολογική και ηθική απήχησή τους.

Η αρχική πρωτοτυπία που βρίσκεται στην βάση κάθε δημοκρατικού καυχήματος, είναι επομένως ότι αυτό το ερώτημα απευθυνόταν σε όλους τους πολίτες. Κάτι απόλυτα ακριβές: όλοι οι πολίτες από την ηλικία των δεκαοχτώ και άνω είχαν, όχι μόνο δικαίωμα ψήφου, αλλά και δικαίωμα παρέμβασης στην εκκλησία του δήμου. Πρέπει όμως να δώσουμε προσοχή στην λέξη «πολίτες», διότι ούτε οι δούλοι ούτε οι παροικούντες ξένοι είχαν το δικαίωμα να παρεμβαίνουν ή ακόμα να ψηφίζουν· και πολύ περισσότερο οι γυναίκες! Στις ημέρες μας αυτό προφανώς μπορεί να φαίνεται σκανδαλώδες και πολλοί αγανακτούν. Ίσιας δεν συνειδητοποιούν πόσο φυσικές ήταν οι διακρίσεις αυτές την συγκεκριμένη εποχή. Δεν είναι πολύς καιρός που έχει εξαλειφθεί η δουλεία, όχι όμως και σε ολόκληρο τον πλανήτη· και ακόμα λιγότερος από τότε που απέκτησαν πολιτικά δικαιώματα οι γυναίκες· ζω ακόμα, λοιπόν στην νεότητά μου οι γυναίκες δεν είχαν δικαίωμα ψήφου στην Γαλλία! Θα ήταν επομένως παράλογο να σταθούμε στην πρώτη αυτή διάκριση, αφού κάτι τέτοιο θα υποδήλωνε υπερβολικά μεγάλη έλλειψη ιστορικής αίσθησης: η απόφαση να δοθεί το δικαίωμα αυτό σε όλους τους πολίτες αποτελούσε θαρραλέα κατάκτηση ισοτιμίας.

Φυσικά δεν θα μπορούσε να φανταστεί κανείς, ότι στην πραγματικότητα ο κάθε πολίτης θα είχε καν διανοηθεί να παρέμβει. Άφηναν τον ρόλο αυτό σε άτομα περισσότερο καταρτισμένα και συνηθισμένα σε δημόσιες ομιλίες ή σε πολιτικές αντιπαραθέσεις. Πρέπει επί πλέον να αναγνωρίσουμε, ότι συνελεύσεις υπήρχαν πάντοτε και ότι αρχικά μόνο οι αρχηγοί των μεγάλων

οικογενειών επενέβαιναν ουσιαστικά σε αυτές και μετείχαν πραγματικά στην άσκηση εξουσίας. Αργότερα κατά την διάρκεια του 5ου αιώνα, βλέπουμε να παρεμβαίνουν άνθρωποι ταπεινής καταγωγής, που ασκούσαν χειρωνακτικά επαγγέλματα: ο Αριστοφάνης τους σαρκάζει για την έλλειψη παιδείας και γενικότερης μόρφωσης. Η δυνατότητα παρέμβασης είχε προβλε- φθεί ήδη από την αρχή: με την εξέλιξη όμως που πραγματοποιήθηκε κατά την διάρκεια του αιώνα, επωφελούνταν ολοένα και περισσότεροι.

Πρέπει να ομολογήσουμε επίσης, ότι και μόνη η παρουσία στην εκκλησία αποτελούσε ήδη κάποιο βάρος και πολλοί προσπαθούσαν να το αποφύγουν. Ιδιαίτερα όσοι κατοικούσαν μακριά από την πόλη, στην ύπαιθρο, δεν είχαν φυσικά ιδιαίτερο ζήλο να έρθουν και να παρακολουθήσουν τις συζητήσεις. Αναφέρεται μάλιστα ότι υπήρξε κάποιο εποχή, όπου έσπρωχναν τους ανθρώπους προς την εκκλησία με ένα σχοινί βαμμένο σε κόκκινη μπογιά, (όστε να συμπληρωθεί ο απαραίτητος αριθμός παρόντων. Ο δημοκρατικός ζήλος έφτανε ήδη από τότε στα όρια του! Ήταν σχεδόν αδύνατον να συγκεντρωθούν όλοι οι πολίτες. Οι πιο επίσημες συνελεύσεις έπρεπε να συγκεντρώνουν τουλάχιστον έξι χιλιάδες άτομα, αριθμός που δεν ήταν εύκολο να επιτευχθεί. Υποθέτουμε ότι τις περισσότερες φορές οι Αθηναίοι που παρευρίσκονταν στην εκκλησία, ήταν μερικές χιλιάδες, ίσως δύο ή τρεις ή και λίγο περισσότεροι.

Αλλά και έτσι ακόμα, δεν είναι εκπληκτικό; Συγκεντρώνονται μερικές χιλιάδες άτομα σε μια μεγάλη, υπαίθρια, δημόσια πλατεία (την Αγορά ή καμιά φορά την Πνύκα) και δίνεται σε όλους το δικαίωμα του λόγου: μπορεί παρ’ όλα αυτά να ελπίζει κανείς, ότι θα προκύψει κάτι το συνετό; Μετά βίας το φανταζόμαστε. Βλέπουμε μάλλον μια σκηνή τρομερής αναταραχής, με θόρυβο, αταξία και πλήρη έλλειψη σοβαρότητας. Εξάλλου ο Πλάτων, τον 4ο αιώνα, θα αναφέρει ορισμένες συνελεύσεις υπό το πρίσμα αυτό, ώστε πλησιάζει αυτήν την εικόνα. Και όμως, το καθεστώς αυτό λειτούργησε με λαμπρό και αποτελεσματικό τρόπο σε όλη την διάρκεια του 5ου αιώνα, σε όλη την διάρκεια της αθηναϊκής ανεξαρτησίας.

Πρέπει να πούμε ότι οι Αθηναίοι είχαν πάρει τα μέτρα τους γι’ αυτό το ενδεχόμενο. Για παράδειγμα η εκκλησία διαβουλευόταν μόνο επάνω σε ολοκληρωμένα κείμενα, που είχε ετοιμάσει μια άλλη ομάδα πολιτών, η Βουλή, το καταστατικό της οποίας διέφερε κάπως, ανάλογα με τις εποχές- γενικά όμως απαρτίζονταν από πεντακόσια άτομα εκλεγμένα διά κλήρου, ηλικίας άνω των τριάντα ετών, που συζητούσαν προηγουμένως και ετοίμαζαν ένα κείμενο, έτσι ώστε η εκκλησία να δίνει συγκεκριμένες απαντήσεις επάνω σε ήδη επεξεργασμένα κείμενα. Έτσι περιοριζόταν κάθε είδους παρατυπία. Οπωσδήποτε το σύστημα λειτουργούσε!

Οι προφυλάξεις αυτές δεν είχαν καθόλου σκοπό να περιορίσουν την ισχύ της εκκλησίας του δήμου. Αντίθετα, όταν παρατηρήσει κανείς το σύνταγμα της Αθήνας και τις χρήσεις του, μένει έκπληκτος μπροστά στον αριθμό των προφυλάξεων, που έχουν ληφθεί με την αντίθετη έννοια -εννοώ για να εξασφαλίσουν την απόλυτη κυριαρχία των λαϊκών αποφάσεων και να καταστήσουν αδύνατο να σχηματιστεί στο πλευρό της ένα είδος πολιτικής τάσης, που θα περιόριζε την ισχύ της και θα την υποβίβαζε ή θα την έθετε πιθανόν σε δεύτερη μοίρα. Πρέπει πράγματι να επισημάνουμε το εξαιρετικό αυτό γεγονός: εκτός από τους δέκα στρατηγούς και μερικούς, ελάχιστους υπαλλήλους στα οικονομικά, όλοι οι Αθηναίοι δικαστές εκλέγονταν διά κλήρου, ασκούσαν τα καθήκοντά τους με συλλογικό τρόπο και δεν επανεκλέγονταν! Επί πλέον όφειλαν κάθε χρόνο, όταν αποσύρονταν, να εκθέσουν τα πεπραγμένα τους στην εκκλησία του δήμου. Υπήρξαν περιπτώσεις όπου η εκλογή διά κλήρου γινόταν από κατάλογο υποψηφίων, που είχαν υποδειχτεί εκ των προτέρων τα πράγματα άλλαξαν στην διάρκεια του αιώνα· στο σύνολό τους όμως οι κανόνες αυτοί παρέμειναν απόλυτα καθοριστικοί. Ακόμα και η Βουλή, η οποία όπως έχουμε πει προετοίμαζε τις αποφάσεις της συνέλευσης, αποτελείτο από άτομα πιο ηλικιωμένα, αλλά και εκείνα εκλεγμένα διά κλήρου, από κατάλογο που είχε καταρτιστεί προηγουμένως και η θητεία τους περιοριζόταν επίσης σε έναν χρόνο. Οι άρχοντες οι οποίοι ήταν κάποτε σημαντικοί και ισχυροί δημόσιοι υπάλληλοι, εκλέγονταν με κλήρο από προκατασκευασμένο κατάλογο και παρέμεναν επίσης εν ενεργεία μόνο έναν χρόνο. Πρέπει ακόμα να προσθέσουμε, ότι ο μόνος θεσμός που απέφυγε την ετήσια αυτή ανανέωση, ο Άρειος Πάγος, αποτελούμενος από τους παλαιούς άρχοντες, είδε τις αρμοδιότητές του να περιορίζονται ξαφνικά και αναγκάστηκε να αρκεστεί σε ένα δικαστικό λειτούργημα, χωρίς κανένα πλέον πολιτικό ρόλο. Από κάθε πλευρά είχαν γίνει τα πάντα, (άστε να παραμένει πλήρης και απόλυτη η λαϊκή παντοδυναμία σε ολόκληρο τον πολιτικό τομέα.

Η μοναδική εξαίρεση «φορούσε τους στρατηγούς, οι οποίοι ήταν αξιόλογοι και· ανανεώσιμοι δικαστές. Επί αρκετά χρόνια ο Περικλής έπαιξε ως στρατηγός, τον σημαντικό ρόλο που του αναγνωρίζεται. Πραγματικά ήταν απαραίτητη μια οποιαδήποτε πολιτική κατεύθυνση. Αλλά οι στρατηγοί είχαν εκλεγεί από τον λαό για θητεία ενός έτους και ήταν πιθανότατο να μην επανεκλεγούν. Τέτοια περίπτωση υπήρξε μια φορά, ακόμα και για τον ίδιο τον Περικλή, στην διάρκεια του Πελοποννησιακού πολέμου. Όλα είχαν λοιπόν προβλεφθεί και τακτοποιηθεί, ώστε τίποτα να μην μπαίνει εμπόδιο στην λαϊκή κυριαρχία.

Εδώ υπήρξε ένα σχήμα εκπληκτικής δημοκρατίας. Κατά μια έννοια, κανένα καθεστώς δεν θα ήταν δυνατόν να ωθήσει περαιτέρω την λαϊκή εξουσία· και χρειάστηκε μια σπάνια ευφυΐα και επινοητικότητα για να εξασφαλιστεί τόσο αποτελεσματικά η εξουσία αυτή. Παρ’ όλα αυτά ορισμένα χαρακτηριστικά της μπορούν δικαιολογημένα να εγείρουν επικρίσεις και συγκαλυμμένες απειλές.

Για εμάς τους σύγχρονους, ορισμένες απλουστεύσεις είναι δυνατόν να ξαφνιάζουν. Στο ίδιο το κείμενο των Ικέτιδων, από όπου ξεκινήσαμε, παρατηρούμε με έκπληξη να υποδηλώνεται το ίδιο αξίωμα μέσα σε τρεις στίχους, όπως και η ίδια η έννοια της ελευθερίας και έπειτα της ισότητας. «Καθάρια τη λευτεριά τα λόγια τούτα δείχνουν: Ποιος έχει γνώμη που αμελεί την πόλη;» «Ποια ισότητα καλύτερη εσύ ξέρεις;» Οι δύο αυτές λέξεις, οι τόσο αγαπητές, μπορούν να εγείρουν κάποιες απορίες.

Η πολιτική ελευθερία που εμείς θεωρούμε ότι περιορίζεται στο δικαίωμα της ψήφου, δεν ήταν τότε πλέον αρκετή· αναπτύξαμε στην διάρκεια των αιώνων μια πλήρη ανάλυση των ελευθεριών, που μπορεί να διεκδικήσει ο δημοκρατικός άνθρωπος· για παράδειγμα η ελευθερία έκφρασης, η ελευθερία του τύπου, η ελευθερία του συνεταιρίζεσθαι, η ανεξιθρησκία. η ελευθερία στην εργασία κλπ, καθώς και τα δικαιώματα που συνοδεύουν και σηματοδοτούν τις διαφορετικές αυτές ελευθερίες. Και προσοχή! Ανάμεσα στις δύο αυτές καταστάσεις δεν υπήρξε μόνο διαφοροποίηση κλίμακας, αλλά μια βαθειά μεταστροφή. Οι διαφορετικές αυτές ελευθερίες τις οποίες εμείς σήμερα απαιτούμε και υπερασπιζόμαστε, είναι όλες ελευθερίες του ατόμου σε σχέση με το Κράτος. Η διαφορά με την Ελλάδα είναι κεφαλαιώδης: η ελευθερία στην αθηναϊκή δημοκρατία απέρρεε από την Πολιτεία, ήταν η αντανάκλαση της ελευθερίας της Πολιτείας και ποτέ κανείς δεν την διεκδικούσε από την Πολιτεία. Η μέγιστη αυτή καθοριστική διαφορά εξηγεί, γιατί ορισμένοι σύγχρονοι ισχυρίζονται μερικές φορές, ότι οι πολίτες της αθηναϊκής δημοκρατίας δεν είχαν γνωρίσει την ελευθερία, δεν κατείχαν την αληθινή έννοια της ελευθερίας. Αυτό κυρίως βεβαίωνε ο Benjamin Constant μεταξύ άλλων, στην πραγματεία του Περί τον πνεύματος της κατάχτησης καί της υφαρπαγής.[2] Είναι απόλυτα

αληθινό, ότι η ελευθερία του Αθηναίοι» πολίτη συνδέεται με την ελευθερία της πόλης, εν σχέση με τις άλλες πόλεις: δεν έβλεπε μακρύτερα. Είναι αναμφισβήτητο ότι εδώ πρόκειται για μια σημαντική διαφορά και μια σοβαρή παράλειψη.

Ναι, το ομολογώ όμως, η επιστροφή στον πρώτο αυτόν ορισμό και στην αρχική εκείνη δυναμική έξαρση, δεν μου φαίνεται καθόλου άχρηστη, ακόμα και στις ημέρες μας. Σκέπτομαι ότι κατά κάποιο τρόπο, μάλλον έχουμε κάπως υπερβολικά λησμονήσει. ότι η ατομική μας ελευθερία παραμένει απόλυτα συνδεδεμένη με την ίδια την ελευθερία της Πολιτείας. Όσοι έζησαν εμπειρίες δικτατορίας είτε εμπειρία ξένης κατοχής, ξέρουν σε ποιο βαθμό - από τη μια στιγμή στην άλλη - εξαφανίζονται ταχύτατα τα προνόμια και οι ατομικές ελευθερίες που απολάμβαναν. Όταν χάνεται η προστασία που απορρέει από ένα ελεύθερο Κράτος, μπορεί κανείς να συλληφθεί, να φυλακιστεί, να μην έχει πλέον το δικαίωμα να εκφράζεται ούτε να δημοσιεύει τις απόψεις του. Οι πιο ηλικιωμένοι έχουν όλοι αυτή την εμπειρία στην Γαλλία, όπως και στις γειτονικές χώρες. Η επαφή με την αρχική έννοια μάς θυμίζει την αμοιβαία εκείνη εξάρτηση ατόμου και πολιτείας, τόσο σημαντική για την ελληνική πόλη.

Ο Περικλής στον Θουκυδίδη το δηλώνει με έμφαση, τονίζοντας ότι είναι προτιμότερο για τον άνθρωπο να πηγαίνουν άσχημα οι προσωπικές του υποθέσεις σε μια πόλη όπου όλα πάνε καλά, παρά το αντίθετο: διότι αν η πόλη βαδίζει στην καταστροφή της, τα άτομα δεν μπορούν να διατηρήσουν κανένα είδος ευημερίας.[3] Η ελευθερία του λόγου που καθιστούσε τον καθένα υπεύθυνο και πρωταίτιο της δημόσιας ελευθερίας, παραμένει λοιπόν στην βάση των διαφορετικών πολιτικών ελευθεριών, μια έννοια με την οποία καλόν είναι να επανασυνδεόμαστε κατά καιρούς.

Το ίδιο ισχύει για την ισότητα. Διότι ας μην ξεχνάμε, το κείμενο του Ευριπίδη αναφορικά με την ισότητα, τελειώνει με αυτές τις λέξεις: «Ποια ισότητα καλύτερη εσύ ξέρεις;» Η ισότητα όλων στον λόγο, η ισότητα στην διαχείριση των κοινών, η ισότητα στην υπευθυνότητα απέναντι στο Κράτος; Θαυμάσια! Δεν πρόκειται όμως καθόλου για την ισότητα, έτσι όπως την εννοούμε σήμερα, που είναι προ πάντων ισότητα κοινωνική, μεταξύ των πολιτών, στην περιουσιακή τους κατάσταση και στον τρόπο ζωής τους. Είναι βέβαιο ότι η Αθήνα γνώριζε την διαμάχη μεταξύ πλούσιων και φτωχών, μεταξύ «μεγάλων» και «μικρών», όπως λέγεται μερικές φορές: οι διαμάχες αυτές υπήρξαν στην αφετηρία της δημοκρατικής προόδου, οι οποίες εξελίχθηκαν στο πολίτευμα που περιέγραψα και σε όλες τις μεταρρυθμίσεις που ακολούθησαν. Ασφαλώς η επιθυμία να εξισωθούν οι συνθήκες μεταξύ των ανθρώπων είναι αξιέπαινη, υγιής και νόμιμη επιδίωξη. Η ισότητα που επικαλείται με ενθουσιασμό ο ήρωας του Ευριπίδη, δεν είναι επομένως η πραγματική ισότητα, όπως την θεωρούμε σήμερα.

Νομίζω όμως ότι και εδώ ακόμα, ίσως είναι χρήσιμο να επανακτήσουμε την επαφή με τις πρώτες διεκδικήσεις και τους πρώτους θριάμβους, από τους οποίους ξεκινούν τα πάντα. Πράγματι οι Αθηναίοι είχαν διαπιστώσει, ότι οι μεταξύ τους πολιτικές διαμάχες ήταν γόνιμες και χρήσιμες, αλλά υπό τον όρο να υπόκεινται σε ένα κλίμα συμφωνίας και μιαν αρμονία, όπου όλοι ήταν προ πάντων πολίτες της ίδιας πόλης. Στην ιστορία του 5ου αιώνα θαυμάζω τον τρόπο με τον οποίο, με ένα είδος αιφνίδιου κινήματος, απέρριψαν και προσπάθησαν να ξε- περάσουν αυτές τις εσωτερικές συγκρούσεις, που οδηγούσαν σε εμφύλιο πόλεμο τόσες πόλεις της Ελλάδας. Εμφύλιος πόλεμος λίγο έλειψε να ξεσπάσει το 411 στην Αθήνα, αλλά οι Αθηναίοι συνήλθαν έγκαιρα και μορφοποίησαν έναν πιο μετριοπαθή θεσμό που συμφιλιώνει διάφορες αξίες, στο όνομα μιας νέας έννοιας, που εμφανίζεται την στιγμή εκείνη στα γραπτά κείμενα: η έννοια της ομόνοιας που επικαλείται συναισθήματα κοινά σε

όλους. Μερικά χρόνια αργότερα, όταν η Αθήνα ηττήθηκε, η Σπάρτη της επέβαλε ένα καθεστώς που δεν ήταν πλέον δημοκρατικό: οι δημοκράτες επανήλθαν, έδωσαν μάχη, θριάμβευσαν και τότε οι Αθηναίοι ορκίστηκαν να μην ξαναγυρίσουν στο παρελθόν και να συμφιλιωθούν ως ενότητα, όπως και προηγουμένως. Τα παραδείγματα αυτά μπορεί να μας επαναφέρουν χρήσιμες μνήμες μιας κοινότητας, που αντιπαρέρχεται τις διάφορες ανισότητες. Θυμάμαι πόσο στεναχωρήθηκα, όταν μου είπε μια από τις καλύτερες φοιτήτριες μου, το 1968, ότι δεν ήθελε να ασχοληθεί άλλο με την κλασική παιδεία, επειδή η παιδεία αυτή δεν ανήκε σε όλους. Έπρεπε αντίθετα -δεν το καταλάβαινε άραγε;- να προσανατολιστούμε με ζητούμενο να μπορεί να ανήκει η παιδεία αυτή στο ευρύτερο κοινό, κάτι που θα έτεινε να εξελιχτεί. Η επιστροφή στις μεγάλες αξίες που εκφράζονται με τόσο απλό τρόπο στο κείμενο από το οποίο ξεκινήσαμε, μας θυμίζει ότι οι διάφορες ανισότητες οφείλουν να ξεπεραστούν, ότι κυρίαρχη ιδέα παραμένει να είναι όλοι πολίτες με πλήρη δικαιώματα στην ίδια πόλη- έτσι μόνο θα καταφέρουν, ώστε οι διαφωνίες τους να μην θέτουν σε κίνδυνο το κοινό καλό που είναι κτήμα τους.

Για μια ακόμα φορά η Ελλάδα μάς προσφέρει όχι πρότυπα, αλλά υψηλές αξίες, τις οποίες οι άνθρωποι της εποχής εκείνης ανακάλυπταν με ενθουσιασμό, τις εφάρμοζαν όσο καλύτερα μπορούσαν και τις κληροδότησαν στους επόμενους αιώνες, για να τις βελτιώσουν και να τις ολοκληρώσουν. Για μια ακόμα φορά οι Έλληνες είχαν καταληφθεί από μια δημιουργική έξαρση, που εξακολουθεί να μας βοηθά. Γι’ αυτό στο Σύνταγμα της Ευρώπης υπήρχε αρχικά ένας σύντομος ορισμός της δημοκρατίας από τον Θουκυδίδη. Ορισμένοι δυσανασχέτησαν διαμαρτυρόμενοι, ότι η δημοκρατία της εποχής του Περικλή δεν αποτελούσε με κανένα τρόπο πρότυπο για το σήμερα και δεν της άξιζε αυτή η τιμή. Ποιος θα ισχυριζόταν κάτι τέτοιο; Η φράση ή μάλλον το σκέλος της φράσης, δεν προσδιορίζει καν το αθηναϊκό πολίτευμα: αρκείται να υπενθυμίσει ότι σύμφωνα με την ίδια την ετυμολογία της λέξης, δημοκρατία είναι η εξουσία του λαού· συγχρόνως καθιστούσε φανερό το γεγονός ότι η δημοκρατία αυτή, που όλοι σήμερα κομπάζουν τόσο επιδεικτικά ότι την κατέχουν, αντιπροσωπεύει ένα ιδανικό που διαμορφώθηκε στην Ελλάδα, μια λέξη που σφυρηλατήθηκε στην Ελλάδα και κληροδοτήθηκε στην συνέχεια στους ευρωπαϊκούς λαούς.

Το γεγονός δεν είναι σοβαρό, αλλά υποδηλώνει και υπογραμμίζει τον χρυσό αυτόν κανόνα, που οφείλουμε να μην παραβλέπουμε ούτε στιγμή: η αρχαία Ελλάδα δεν αποτελεί για μας ένα πρότυπο που πρέπει να ανακαλύψουμε εκ νέου· αυτό που μας προσφέρει είναι το πρωταρχικό αξίωμα, το ιδανικό στο οποίο πρέπει να στοχεύουμε -γενικά τη δυναμική έξαρση που μπορεί ακόμα και σήμερα, να μας βοηθήσει και να μας ενώνει.

Εξάλλου πρέπει να το προσδιορίσουμε: οι δυσκολίες που θα μπορούσε να αντιμετωπίσει ένα τέτοιο καθεστώς, παρουσιάζονται ολοκάθαρα στους Αθηναίους ήδη απο τον 5ο αιώνα.

Αποτελεί μεγάλο πρόβλημα να προσπαθεί κανείς να πείσει με τον λόγο ένα πλήθος αρκετών χιλιάδων ατόμων, συγκεντρωμένο σε υπαίθριο χώρο, χωρίς παιδεία και χωρίς εξάσκηση στην πολιτική κριτική, ικανό για κάθε συναισθηματική παρόρμηση! Κάποιες δυσκολίες μπορεί να προέρχονται από τους ρήτορες όταν αγορεύουν, άλλες από το ίδιο το πλήθος που ενδεχομένως κρίνει, όχι σύμφωνα με την λογική, αλλά με τα πάθη του. Η αθηναϊκή ιστορία βρίθει από παραδείγματα παρόμοιων αποφάσεων, όπου το πάθος και οι επιθυμίες του πλήθους υπερισχύουν της σαφής αντίληψης των καταστάσεων. Σε αυτό προστίθεται το γεγονός, ότι ακούγοντας επανειλημμένες παρεμβάσεις, οι άνθρωποι καταλήγουν να απολαμβάνουν την εξέλιξη της λεκτικής μονομαχίας και να παραβλέπουν το ουσιαστικό θέμα που διακυβεύεται. Ο Θουκυδίδης μας δίνει για την εποχή του Κλέωνα, παραδείγματα και των δύο περιπτώσεων: άλλοτε το πλήθος ενθουσιαζόταν και παρασυρόταν σε παλικαρισμούς, όπως στην περίπτωση της Πύλου· άλλοτε ο Κλέων επιπλήττει δριμύτατα τους συμπολίτες του, λέγοντας ότι η προτίμησή τους για τις ρητορείες και τις παραδοξολογίες, τους χάνει να μοιάζουν περισσότερο με ακροατήριο σοφιστών, παρά με άτομα που έχουν επωμιστεί μια πολιτική υπευθυνότητα.

Πρέπει όμως να πιστέψουμε τον Κλέωνα; Είναι φανερό ότι παρουσιάζεται άλλος ένας κίνδυνος που αφορά τους ίδιους τους ρήτορες. Αν δεν έχουν κανένα λόγο να διαστρέφουν την αλήθεια, μπορούν να εκφράζονται με σαφήνεια, να γίνονται κατανοητοί και να φαίνονται ότι κόπτονται για το κοινό καλό· αλλά μόλις προέκυπτε κάποιος ανταγωνισμός μεταξύ τους, επιδίωκαν να γίνονται αρεστοί και να συμπεριφέρονται σαν δημαγωγοί.

Τόσο ήταν λοιπόν προφανής ο κίνδυνος που απειλούσε μια δημοκρατία, όπως της Αθήνας. Τελικά ανταποκρίνεται στ’ αλήθεια στην περίφημη αυτή φράση που δηλώνει: «Στην Αθήνα όλα εξαρτώνται από τον λαό και ο λαός εξαρτάται από τον λόγο».[4] Ήδη από τον 5ο αιώνα οι Αθηναίοι το έχουν αντιληφθεί και επισημάνει. Ο Θουκυδίδης υπήρξε απόλυτα σαφής στο σημείο αυτό. καταδεικνύοντας την αντίθεση ανάμεσα στον Περικλή και τους διαδόχους του. Δείχνει στην αρχή με ποιον τρόπο ο Περικλής φροντίζει, όταν ο λαός έχει καταβληθεί από τις δυσκολίες του πολέμου, να μην τον συγκεντρώνει σε συνέλευση, ενώ αντίθετα μόλις τα πράγματα βελτιώνονται τον συγκαλεί, για να του εξηγήσει την κατάσταση- και στη γενικευμένη κρίση του, στο κεφάλαιο 13 65, αντιπαραβάλλει τον Περικλή με τους διαδόχους του, ως προς τις σχέσεις τους με τον λαό και τον τρόπο που απευθύνονταν σε αυτόν και γράφει: «Αυτό εξηγείται επειδή ο Περικλής είχε μεγάλο κύρος και μεγάλες ικανότητες και αποδείχτηκε φανερότατα ανώτερος χρημάτων. Ήταν γι’ αυτό, σε θέση να συγκρατεί τον λαό, χωρίς να περιορίζει την ελευθερία του. Δεν παρασυρόταν από τον λαό, αλλά εκείνος τον καθοδηγούσε». Αντίθετα οι διάδοχοί του, ισάξιοι μεταξύ τους, υπέκυψαν στις ανταγωνιστικές φιλοδοξίες τους και επεδίωκαν να είναι αρεστοί στον λαό: «Ο καθένας τους, έχοντας την φιλοδοξία να επικρατήσει εκείνος, κολάκευε το πλήθος στο οποίο έτσι παραδόθηκε η πρωτοβουλία για τις δημόσιες υποθέσεις. Εξαιτίας αυτού, και όπως ήταν επόμενο σε πολιτεία μεγάλη που ασκούσε ηγεμονία επάνω σε άλλες πόλεις, έγιναν και άλλα σφάλματα πολλά». Είναι η ώρα των συγκρούσεων μεταξύ των αρχηγών και η ώρα των δημαγωγών.

Τα πλήγματα εναντίον της δημοκρατίας που κατέληξαν στο καθεστώς των δημαγωγών, επισημαίνονται με έμφαση. Ο δυστυχής Οδυσσέας στο θέατρο του Ευριπίδη, γίνεται ο χαρακτηριστικός τύπος αυτής της «φάρας», που επιδιώκει μόνο να κολακεύει, να μηχανορραφεί, να εξαπατά.[5] Και η καταδίκη του Ορέστη μετά την δολοφονία της μητέρας του επικυρώθηκε σε μια συνέλευση, όπου ο λαός αρνήθηκε να ακούσει λογικές απόψεις. Όσο για τον Αριστοφάνη, κατηγορεί ευθέως τον Κλέωνα, διάδοχο του Περικλή και συμπαρατάσσεται έτσι με την ανάλυση του Θουκυδίδη. Η φιλοδοξία των δημαγωγών, η αναταραχή στα λαϊκά πάθη, περιγράφονται με την ίδια νηφαλιότητα, όπως και το κάλλος μιας σωστής δημοκρατίας. Αυτές οι κριτικές μοιάζουν με τις οδηγίες φαρμακευτικών σκευασμάτων, που αναγράφουν έναν τεράστιο κατάλογο παρενεργειών, αφού πρώτα έχουν επαινέσει την ευεργετική τους δράση.

Φυσικά πρέπει να λάβουμε υπ’ όψη μας την προειδοποίηση! Ακόμα όμως και αυτή δεν μπορεί ούτε στο ελάχιστο να αμαυρώσει το αξίωμα. Και ούτε μπορεί επίσης να αναστείλει την αρχική ώθηση: κυρίως είναι προφανές, ότι δεν εμπόδισε τα ευεργετικά αποτελέσματα της ώθησης αυτής στον πνευματικό τομέα. Με την υποχρέωση να ξέρει να μιλά και να εξηγεί δημόσια, με την συνήθεια να ακούει και να κρίνει - όντας επίσης υπερήφανη που κατέκτησε μια τέτοια ελευθερία - η Αθήνα βρήκε στην πραγματικότητα, ένα ερέθισμα που θα την οδηγήσει κατευθείαν σε εκπληκτικά επιτεύγματα.

Αντιλαμβάνεται κανείς, ότι μια δημοκρατία παρόμοιας σύλληψης, μπορεί να αντιπροσωπεύει ένα έναυσμα σπάνιας δύναμης.

Κατ’ αρχήν είναι ολοφάνερο, ότι αποτελούσε το μεγαλύτερο καύχημα των Αθηναίων. Στην πραγματικότητα το καύχημα αυτό προερχόταν από πολλές διαφορετικές πηγές. Ήταν υπερήφανοι για την δύναμή τους, υπερήφανοι για την εξουσία που ασκούσαν στους άλλους Έλληνες, υπερήφανοι για τον πολιτισμό τους, ακόμα και για τον πλούτο μέσα στον οποίον ζούσαν· αλλά ήταν υπερήφανοι επίσης και για. την εσωτερική αυτή ελευθερία. την οποία εκείνοι καθιέρωσαν και ήταν οι ίδιοι αποδέκτες αυτής της ευημερίας. Όπως όλα τα παραπάνω τούς παρείχαν τα μέσα να είναι ειλικρινείς και ικανοποιημένοι στην καθημερινή τους ζωή, έτσι αισθάνονταν άνετα στην ζωή γενικότερα. Όπως τα παιδιά που μεγαλώνουν μέσα στον φόβο και την έλλειψη στοργής, κλείνονται στο εαυτό τους και η ανταρσία είναι η μόνη τους σκέψη, έτσι και τα παιδιά που ανατρέφονται σε έναν ευτυχισμένο περίγυρο, ανοίγονται ευκολότερα σε όλα όσα τα περιβάλλουν. Οι Αθηναίοι ήταν σαν αυτά τα δεύτερα παιδιά· και η υπερηφάνειά τους απηχεί σε όλα τα κείμενα. Ήθελαν να ακούν να δοξάζεται η Αθήνα. Οι αστεϊσμοί του Αριστοφάνη δείχνουν ότι το αίσθημα αυτό ήταν εξαπλωμένο και στους πιο απλούς ανθρώπους. Έτσι κοροϊδεύει στους Αχαρνής, εκείνους που όταν ακούνε να μιλούν για την «ιοστέφανη» Αθήνα,[6] «ακροκάθονται ευθύς στους πισινάκους τους» και προσθέτει: «Κι αν κανένας, για να σας καλοπιάσει λίγο, σας έλεγε την Αθήνα “λιπαρόχωμη” γι’ αυτό το “λιπαρό” ανεβάζατε την τιμή της αντσούγιας».* Η υπερηφάνεια αυτή προερχόταν εν μέρει από το γεγονός ότι η δόξα της Αθήνας ήταν και δική τους δόξα,· επί πλέον βασιζόταν συχνά στην έννοια ότι η Αθήνα ήταν ελεύθερη. Η έκφραση «ελεύθερη Αθήνα» ήταν απόλυτα φυσική τότε· και ο Θουκυδίδης την χρησιμοποιεί μάλιστα μια φορά στον υπερθετικό βαθμό: όταν ο Νικίας καλεί τους Αθηναίους σε μια ύστατη προσπάθεια άμυνας, στο τέλος της εκστρατείας στην Σικελία και τους προτρέπει να πολεμήσουν με όλες τις δυνάμεις τους για την «ελευθερότατη Αθήνα»[7] (Η 69).

Αρκεί να δούμε στον σύγχρονο κόσμο μας το κατακτητικό ύφος που παίρνουν οι άνθρωποι, όταν αναγγέλλεται κάποια αθλητική νίκη: αντιλαμβανόμαστε επομένως τι θα μπορούσε να συμβαίνει, όταν οι πολίτες έκριναν ότι επρόκειτο για την δίκη τους, προσωπική νίκη και ότι οι ίδιοι, προσωπικά είχαν συντελέσει άμεσα στο μεγαλείο της!

Αλλά τότε έπρεπε να έχουν μάθει να παίζουν έναν τέτοιο ρόλο: ο καθένας παρακινούνταν από κάποιο άλλο συναίσθημα, την φιλοτιμία. Από την στιγμή που όλοι μπορούσαν να παρέμβουν, είναι φανερό ότι τουλάχιστον σε ορισμένους κύκλους τα άτομα επιθυμούσαν να παρέμβουν επιτυχίας και να διακριθούν. Εξάλλου θα παρατηρήσαμε, ότι στο κείμενο των Ικέτιδων με το οποίο ξεκινήσαμε, ο πρωτότυπος στίχος δεν λέει «έτσι μιλά ο καθένας ή σωπαίνει», αλλά: «έτσι διακρίνεται κανείς ή σωπαίνει». Η λέξη «διακρίνεται» δεν είναι η ίδια στο απόσπασμα του Αριστοφάνη για τις αντσούγιες, αποδίδει όμως τον ζήλο αυτό που εξελίσσεται και κάνει τον καθένα να θέλει να μιλά με ευπρέπεια, να πείθει, να κερδίζει τη συναίνεση του λαού.

Υπάρχει ένα ωραίο παράδειγμα στον διάλογο του Πλάτωνα Αλκιβιάδης, όπου βλέπουμε πόσο ο νεαρός άντρας χαίρεται με την σκέψη ότι σύντομα θα. μπορεί να παρεμβαίνει, και ο ίδιος και να δίνει συμβουλές στην πόλη. Πάνω σε ποιο θέμα; Ο Σωκράτης τον ταλαιπωρεί με χίλιες ερωτήσεις· αλλά ο νέος άνδρας πιστεύει ότι μπορεί να τα καταφέρει και να διακριθεί: τόσο ένθερμος είναι ο ζήλος του.

Με τον τρόπο αυτό αναπτύσσονταν στον λαό της Αθήνας δύο εξίσου σημαντικές τάσεις. Οι κάπως πιο εύποροι, πιο μορφωμένοι, πιο φιλόδοξοι πολίτες θα κάνουν τα πάντα για να μάθουν να αγορεύουν καλύτερα, να συζητούν καλύτερα, να πείθουν καλύτερα. Από την άλλη ο λαός, καθώς καλείται να ακούει και να κρίνει ταχτικά. συνηθίζει σταδιακά και ίσιος αρέσκεται να παρακολουθεί τους συλλογισμούς, τις λεκτικές συγκρούσεις· και γνωρίζοντας ότι εκείνος είναι ο μοναδικός κριτής, θα επιδιώξει ακόμα και να μυηθεί λίγο λίγο στο να κρίνει καλύτερα και να ακούει καλύτερα.

Σήμερα μαθαίνουμε κάποια πράγματα και ανακαλύπτουμε ορισμένες ιδέες είτε διαβάζοντας την εφημερίδα μας είτε ακούγοντας ραδιόφωνο είτε ακόμα παρακολουθώντας τηλεοπτικές συζητήσεις- αλλά αυτό γίνεται με παθητικό τρόπο, αφού δεν χρειάζεται να αποφασίσουμε στην συνέχεια πρακτικά και άμεσα, (άστε να προκύψει κάποιο αποτέλεσμα. Μένουμε εκτός. Στην Αθήνα αντίθετα, η εξοικείωση με τις πολιτικές συζητήσεις ήταν αδιάλειπτη και αφορούσε όλους τους πολίτες: ασκούσε επομένως μια επιρροή, που ποίκιλλε ανάλογα με τις περιπτώσεις, αλλά δρούσε στην πραγματικότητα σε πολλά διαφορετικά επίπεδα.

Όλα λοιπόν είχαν διευθετηθεί, ώστε να αναπτυχθεί η τέχνη του λόγου και η τέχνη της πολιτικής συζήτησης. Συμβαίνει όμως αυτή ακριβώς την στιγμή, στην εποχή του Περικλή, να διαδίδεται στην Ελλάδα και κυρίως στην Αθήνα μια νέα διδασκαλία, που ανταποκρίνεται σε αυτή τη ζήτηση: η διδασκαλία των σοφιστών.

Οι σοφιστές ήταν σοφοί, είχαν έλθει από διάφορες πόλεις της Ελλάδας, ακόμα και από πολΰ μακρινές από την Αθήνα, αλλά η ακτινοβολία τους μας είναι γνωστή χάρη στην Αθήνα και τους Αθηναίο\>ς συγγραφείς. Οι πρώτοι, οι επιφανέστεροι κινούνταν στο περιβάλλον του Περικλή. Τους γνωρίζουμε εν μέρει από τα έργα τους, εν μέρει από την επίδρασή τους και κυρίως από τα κριτικά πορτραίτα τους που μας άφησε ο Πλάτων. Ο Πλάτων περιγράφει στην αρχή του διαλόγου του Πρωταγόρας -όνομα ενός από τους πιο περιώνυμους σοφιστές- τη διέγερση και την αναταραχή που επικράτησε στην Αθήνα, μόλις μαθεύτηκε ότι είχε φτάσει ο μεγάλος εκείνος άντρας και θα άρχιζε να διδάσκει. Τα μαθήματά του ήταν επί πληρωμή και απευθύνονταν προφανώς σε μια προνομιούχα τάξη: για την ακρίβεια απευθύνονταν σε εκείνους οι οποίοι, όπως ο νεαρός Αλκιβιάδης, είχαν αποφασίσει να ορθώσουν το ανάστημά τους κάποια μέρα, για να αποκριθούν στο ερώτημα: «Ποιος θέλει να πάρει τον λόγο;»

Τι δίδασκαν λοιπόν οι σοφιστές εκείνοι; Η αλήθεια είναι ότι η διδασκαλία τους ήταν παντός είδους· ήταν αυθεντίες σε διάφορους ειδικούς τομείς και επίσης συνήθιζαν να πραγματεύονται μεθοδικά, φιλοσοφικά ζητήματα, όπως η αλήθεια και η δικαιοσύνη. Προπάντων όμως υπήρξαν καθηγητές ρητορικής· στην λέξη αυτή πρέπει να δώσουμε δύο έννοιες ελαφρά διαφορετικές, αλλά σχετικές. Ορισμένοι όπως ο Γοργίας, ασχολήθηκαν ιδιαίτερα με την φόρμα, την ποιητική αξία, την εικόνα, το σχήμα, το ύφος. Άλλοι όπως ο Πρωταγόρας, δίδαξαν κυρίως τον τρόπο πολιτικών συζητήσεων και αντιπαραθέσεων. Δεν θα μπορούσαμε λοιπόν να φανταστούμε διδασκαλία καλύτερα προσαρμοσμένη στον σκοπό όλων εκείνων που επιδίωκαν ή το επιθυμούσαν να παρέμβουν στην εκκλησία του όήμου. Στον διάλογο με τίτλο Πρωταγόρας, ο Σωκράτης αναγκάζει τον μεγάλο σοφιστή να παραδεχτεί, ότι αυτή είναι πράγματι η έννοια της διδασκαλίας το\ι και ο τελικός στόχος του ήταν να διαπλάθει καλούς πολίτες. Είναι γεγονός ότι ο διδάσκαλος αυτός της ευφράδειας, του οποίου η φιλοσοφία ήταν ολοκληρωτικά επικεντρωμένη στον άνθρωπο και αδιαφορούσε για τους θεούς, υπήρξε ταυτόχρονα, σε ό, τι αφορούσε την πόλη, ένας άνδρας που ενδιαφερόταν για την παιδεία και την νομική επιστήμη. Για ποιο λόγο οι νεαροί Αθηναίοι δεν είχαν διδαχτεί κοντά του, την τέχνη να αγορεύουν για όλα τα μεγάλα ζητήματα γενικού ενδιαφέροντος, που απασχολούσαν την εκκλησία του δήμου και για τα οποία επιθυμούσαν να δώσουν την γνώμη τους και να εισακουστούν; Το δικαίωμα της παρέμβασης στην εκκλησία του δήμου και η άμιλλα ως φυσικό επακόλουθο, οδήγησαν στην κατάρτιση της τέχνης του λόγου και γενικά σε μια δεξιότητα στον πολιτικό τομέα.

Σε αυτά προστίθεται -με ένα χαρακτηριστικό στοιχείο, στο οποίο θα επανέλθουμε στο επόμενο κεφάλαιο - ότι το δικαίωμα όλων των πολιτών στον λόγο ίσχυε επίσης και για τα δικαστήρια, όπου κάθε φορά δύο αντίπαλες θέσεις έρχονταν σε αντιπαράθεση: οι σοφιστές ήταν αυθεντίες στον τομέα αυτόν. Συνολικά και από κάθε άποψη ήταν λοιπόν οι κυρίαρχοι της συζήτησης και της λεκτικής αψιμαχίας. Με την δική τους επιρροή η συνήθεια εξαπλώθηκε στους καλλιεργημένους κύκλους της Αθήνας, στους ιστορικούς ή τους τραγικούς συγγραφείς: οι λεκτικές αντιπαραθέσεις πολλαπλασιάστηκαν, βασισμένες στην λεπτή τέχνη της συλλογιστικής και στον τρόπο με τον οποίο ανατρέπει κανείς τα επιχειρήματα του αντιπάλου, για να τα χρησιμοποιήσει για δικό του όφελος.

Είναι αλήθεια ότι ήδη από το έργο του Ομήρου, η συνήθεια να εκφωνούνται αντιφατικοί λόγοι υπήρχε εδώ και πολύ καιρό και είναι φανερή στις συνελεύσεις - συνελεύσεις πολεμιστών ή ακόμα και θεών. Το είδος όμως αυτού του συστηματικού ζήλου και η εφαρμογή αυτής της μεθόδου, σε κάθε πολιτικό πρόβλημα είναι χαρακτηριστικό των έργων του 5ου αθηναϊκού αιώνα: τα έργα αυτά απηχούν ξαφνικά τα μεν τα δε, σε ένα είδος άνθησης, όπου οι παραλληλισμοί ξεπροβάλλουν με συχνότητα που αιφνιδιάζει, από τον ένα συγγραφέα στον άλλον.

Οι επιρροές αυτές αντανακλώνται στα θέματα, όπως και στις μεθόδους συζήτησης.

Και ξαφνικά ανακαλύπτουμε ότι η διδασκαλία αυτή άφησε τα ίχνη της σε όλα τα έργα της εποχής εκείνης. Όλα παραθέτουν πολιτικές αντιπαραθέσεις αντάξιες της εκκλησίας· όλα τείνουν να τις χειρίζονται με μια τέχνη, όπου αναγνωρίζει κανείς την διδασκαλία των σοφιστών.

Δεν μας εκπλήσσει ότι ο ιστορικός Θουκυδίδης ασχολείται με τα μεγάλα πολιτικά ζητήματα! Αποτελούσαν μέρος του ίδιου του αντικειμένου του. Αλλά θεώρησε σωστό να τα χειριστεί παρεμβάλλοντας στο έργο τους λόγους - που είχε επεξεργαστεί εκ νέου - για να αναδείξει τις προθέσεις των αρχηγών.

Πράγματι, συχνότατα υπάρχουν δύο αντικρουόμενοι λόγοι. Πώς πρέπει να τιμωρηθεί η επαναστατημένη πόλη της Μυτιλήνης; Το μεγαλείο της Αθήνας βασίζεται στην αυστηρότητα, απόδειξη κυριαρχίας ή στην σύνεση που απαιτεί την καλή αντιμετώπιση των συμμάχων; Το ερώτημα βέβαια έπρεπε να είχε συζητηθεί στην εκκλησία του δήμου: αναφέρεται στην Ιστορία του Θουκυδίδη με την μορφή μιας σοφά μελετημένης αντιπαράθεσης. Πρέπει να επιχειρηθεί μία εκστρατεία στην Σικελία ή μήπως και εδώ ακόμα είναι προτιμότερη η σύνεση; Ο Νικίας και ο Αλκιβιάδης έρχονται αντιμέτωποι ενώπιον της εκκλησίας και τα επιχειρήματά τους είναι και εκείνα διαμετρικά αντίθετα· επιχειρήματα που ο Θουκυδίδης, στο βιβλίο ΣΤ, ανακατασκευάζει και τονίζει διακριτικά. Μπορεί να συμβαίνει το ίδιο και ενώπιον άλλων συνελεύσεων, στην Σικελία για παράδειγμα. Μπορεί να συμβαίνει το ίδιο και σε συγκρούσεις εκτός εκκλησίας ή συνελεύσεων, αλλά σε συμβούλιο στρατιωτικών αρχηγών (όπως στην διάρκεια της Σικελικής εκστρατείας) ή ακόμα ενώπιον δύο στρατευμάτων, όπου οι στρατηγοί εξηγούν αντίστοιχα την τακτική τους (όπως πριν από την ναυμαχία της Ναύπακτου, στο βιβλίο Β). Θα έλεγε κανείς ότι το κλίμα των αμφισβητήσεων ενώπιον του λαού έχει εξαπλωθεί στα πάντα: είναι η γενική ατμόσφαιρα της αθηναϊκής σκέψης άλλωστε. Αλλά συμβαίνει επίσης οι λόγοι vet εκφωνούνται και αρκετά μακριά. Ο Θουκυδίδης βρήκε τον τρόπο να παρουσιάσει μια αντιπαράθεση, όπου στην Σπάρτη οι Αθηναίοι προασπίζονται την παντοκρατορία τους αντικρούοντας την κριτική των Κορινθιών. Ο Περικλής όμως αναλύοντας τις δυνατότητες της Αθήνας στον επερχόμενο πόλεμο, απαντά στην ανάλυση του βασιλιά της Σπάρτης, απευθυνόμενος στους δικούς του. Η ατμόσφαιρα των συζητήσεων στην εκκλησία φαίνεται να επικρατεί παντού.

Ασφαλώς υπήρχαν και μεμονωμένοι λόγοι, που ανταποκρίνονται μόνο στις πιέσεις της εκάστοτε στιγμής. Στα βιβλία Α και Β ο Περικλής αγορεύει μόνος, χωρίς να του απαντά κανείς. Το ίδιο συμβαίνει και στους Λακεδαιμονίους πρέσβεις, οι οποίοι έχουν αποσταλεί στην Αθήνα, στο βιβλίο Δ. Και στις δυο περιπτώσεις αυτό σημαίνει, ότι κανείς δεν είναι σε θέση να αντιτάξει λογικά επιχειρήματα.[8] Και στις δυο περιπτώσεις κανένας δεν παρεμβαίνει στην συνέλευση, που να είναι άξιος -κατά τον Θουκυδίδη- να εκφέρει ορθό λόγο.

Να όμως, που συναντάμε το αντίστοιχο σε έναν ακόμα πιο αναπάντεχο τομέα: οι τραγωδίες του Ευριπίδη πραγματεύονται τα ίδια θέματα και εφαρμόζουν τις ίδιες μεθόδους!

Και εδώ επίσης βλέπουμε vex συζητιούνται οι δικαιολογίες να γίνει ο πόλεμος, για να συνδράμουν τους καταπιεσμένους, και παρ’ όλη την φρίκη που αντιπροσωπεύει ο πόλεμος: είναι η περίπτωση με την τραγωδία Ικέτιδες, όπου συναντάμε επίσης μια λογομαχία περί του καλύτερου πολιτικού συστήματος! Γενικά οι τραγωδίες δεν απομακρύνονται ποτέ πολύ από τα προβλήματα της πόλης είτε πρόκειται για την μοίρα της γυναίκας ( Μήδεια) είτε για αυτοκτονία (Ηρακλής Μαινόμενος) είτε για την τύχη των γυναικών που αιχμαλωτίστηκαν στον πόλεμο (σε όλα τα σχετικά με τον Τρωικό πόλεμο έργα).

Είναι αλήθεια ότι τα παραπάνω τα συναντάμε ήδη από τις απαρχές της τραγωδίας: στους Πέρσες ο Αισχύλος πραγματεύεται τον πόλεμο- στην Ορέστειά του γίνεται συζήτηση για την δικαιοσύνη και την θέση που κατέχει στην πόλη· αλλού συναντάμε την επίκριση της τυραννίας. Και δεν είναι δυνατόν να αρνηθούμε ότι σε ένα έργο, όπως η Αντιγόνη του Σοφοκλή, κυριαρχεί απόλυτα το ζήτημα των σχέσεων μεταξύ των νόμων της πόλης και των ηθικών ή θρησκευτικών κανόνων. Το θέμα αυτό όμως τίθεται με έμφαση στον Ευριπίδη και φαίνεται να κυριαρχεί σε όλο το πεδίο.

Επί πλέον ο Ευριπίδης το καθιστά από τότε αντικείμενο αληθινών διενέξεων -τακτικές και δεξιοτεχνικά διατυπωμένες- σύμφωνα με όλες τις συνήθειες που προβλήθηκαν από τους σοφιστές. Η λογομαχία (αγών λόγου) συναντάται σε όλες σχεδόν τις τραγωδίες· ενίοτε μάλιστα υπάρχουν πολλές στην ίδια τραγωδία: θα έλεγε κανείς ένα είδος στερεότυπου με αναγνωρισμένους πλέον κανόνες.

Μπορούμε να προσθέσουμε ότι το ίδιο ισχύει και στον Αριστοφάνη, όταν για παράδειγμα έρχονται αντιμέτωπες η αρχαία και η νέα παιδεία (Νεφέλες). Παντού το ίδιο πνεύμα αναβλύζει και διαχέεται: μπορούμε να δούμε εδώ τους καρπούς της δημοκρατικής έξαρσης, να μεταδίδονται στα έργα του πνεύματος.

Και όμως η τεχνική αυτή δεινότητα φαίνεται κάπως υπερβολικά τεχνική και, η τέχνη της ρητορικής - φαινομενικά αποκλειστικό προνόμιο των διανοουμένων - σχεδόν επίφοβη. Αλλά εδώ ακριβώς βρίσκεται το θαύμα: οι κίνδυνοι του λόγου έγιναν γρήγορα αντιληπτοί στην Αθήνα, ξεπήδησαν με μια νέα αντιπαράθεση που τροφοδότησε αυτή την φορά τις συζητήσεις των φιλοσόφων. Η δημοκρατική έξαρση συγκρουόμενη σε μια δυσκολία, έγινε η αφετηρία νέου εμπλουτισμού: η πρακτική της εφαρμογής της δημοκρατίας, ανακίνησε το ζήτημα του λόγου και της αλήθειας!

Η δημοκρατία μπορεί να εκτραπεί στην εξουσία των δημαγωγών που κολακεύουν τον λαό, αντί να του δίνουν σωστές συμβουλές: ομοίως η τέχνη του λόγου μπορεί να χρησιμοποιηθεί προς εξαπάτηση. Ο Πλάτων το επισημαίνει έντονα. Επινόησε, στον Γοργία έναν οπαδό των σοφιστών, ο οποίος στην πραγματικότητα δεν επιδιώκει, με ύλη αυτή την λεκτική επιτηδειότητα. παρά να ικανοποιήσει την προσωπική του φιλοδοξία και να αντιταχθεί στην δικαιοσύνη. Η εικόνα αυτή της κατάχρησης της σοφιστείας, φέρει το όνομα Καλλικλής και συμπληρώνεται από μια γελοιογραφία ορισμένων ησσόνων σοφιστών, οι οποίοι πράγματι δεν σκέφτονται, παρά μόνο πώς θα προβληθούν, αδιαφορώντας και για το καλό και για την αλήθεια. Κατάφερα να γράψω πριν λίγο καιρό το βιβλίο Μεγάλοι σοφιστές στην εποχή τον Περικλή, όπου προσπάθησα να αντιτάξω τους πρώτους σοφιστές, τους πραγματικούς δασκάλους, με εκείνους οι οποίοι λίγο αργότερα άξιζαν αυτές τις μομφές. Χωρίς αμφιβολία υπήρχε στην σοφιστική κάποιος κίνδυνος εξέλιξης, που εμπεριέχεται στο ίδιο το αξίωμα μιας τέτοιας διδασκαλίας. Πάντως το ζήτημα του λύγου και της σχέσης του με την αλήθεια κυριαρχεί από την στιγμή εκείνη στην σκέψη της διανόησης. Θα ήθελα να θυμίσω πάσο υπερήφανοι ήταν οι Αθηναίοι δημοκράτες την εποχή του Περικλή, για την προσφυγή αυτή στον λύγο. Στον Επιτάφιο που ο Θουκυδίδης αποδίδει στον Περικλή, διαβάζουμε αυτή την έξοχη διατύπωση: «Εμείς οι ίδιοι κρίνομε και αποφασίζομε για τα ζητήματα μας και θεωρούμε ότι ο λόγος δεν βλάφτει το έργο. Αντίθετα, πιστεύομε πως βλαβερό είναι το να αποφασίζει κανείς χωρίς vet έχει φωτιστεί» (Β 40, 2). Ο σοφιστής Γοργίας μιλάει για την μαγεία του λόγου, στον οποίον τίποτα δεν μπορεί να αντισταθεί: και αυτό είναι ήδη κάπως ανησυχητικό. Οι επιθέσεις του Πλάτωνα είναι ολοφάνερα ακόμα πιο επίφοβες και ακόμα πιο απόλυτες. Ίσως να μην είναι ιδιαίτερα δίκαιες όσον αφορά την λεκτική αντιπαράθεση, όπου οι δυο απόψεις παρουσιάζονται πλάι πλάι παραχωρώντας στον ακροατή ή τον αναγνώστη την δυνατότητα επιλογής: σε αυτό θα επανέλθουμε. Πάντως οι επιθέσεις υπήρξαν έντονες και σοβαρές. Αλλά ο λόγος έπρεπε και αυτός να βρει τους υποστηρικτές του. Και τον 4ο αιώνα σαν απάντηση στον Πλάτωνα, ο Ισοκράτης θα υπερασπιστεί εκ νέου τον λόγο, καθώς και μια ρητορική που δεν επιδιώκει να εξαπατήσει, αλλά παραμένει το πιο ασφαλές εργαλείο της προόδου του ανθρώπου. Σε ένα περίφημο κείμενο πλέκει το εγκώμιο του λόγου, δείχνοντας ότι προΐσταται σε όλες τις μεγάλες δημιουργίες του ανθρώπου και είναι επίσης χρήσιμος και στον ηθικό τομέα.

Με το ωραίο αυτό εγκώμιο του λόγοι», που εμφανίζεται δυο φορές στο έργο του,[9] ο λόγος γίνεται το ίδιο το μέσον για κάθε πολιτισμό και κάθε πρόοδο- χρησίμεψε στην ίδρυση των πόλεων, στην δημιουργία νόμων, ενέπνευσε στον καθένα μια ορθότερη σκέψη. Και ξαναβρίσκουμε τότε ευρύτερη την εμπιστοσύνη που εκθειάζει ο Περικλής στον Επιτάφιο. Ο κύκλος λοιπόν έχει κλείσει. Και δεν πρέπει να μας εκπλήσσει, αφού ο Ισοκράτης σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, ασχολείται με την πολιτική της Αθήνας και επιθυμεί μια μετριοπαθή δημοκρατία, μακριά από ιμπεριαλιστικές τάσεις και πιστή στις μεγάλες παραδόσεις της.

Εξάλλου πώς να μην αναγνωρίσουμε τον ρόλο του λόγου και της συζήτησης στον πρακτικό τομέα; Και πολύ περισσότερο, αν μια μεμονωμένη ομιλία μπορεί να είναι παραπλανητική, ποιο είναι το καλύτερο μέσον να κρίνουμε, από το να βλέπουμε δύο αντίθετες απόψεις να έρχονται αντιμέτωπες και να παρουσιάζουν με την σειρά τα επιχειρήματα, που θα βαρύνουν υπέρ της μιας ή της άλλης;

Ο κίνδυνος για την δημοκρατία υπήρξε η δημαγωγία· τα αρχαία κείμενα τον έχουν επισημάνει πάμπολλες φορές· οι κίνδυνοι που υποκρύπτονται στον λόγο και στην ρητορική έχουν επίσης καταγγελθεί σαφέστατα- αλλά τίποτα από όλα αυτά δεν μπορεί να πλήξει ούτε την ανάγκη να προσφεύγουμε στα παραπάνω ούτε την ομορφιά να ξέρουμε ότι προσφεύγουμε για καλό σκοπό. Αποτέλεσαν μια διεύρυνση για το πνεύμα.

Οι διενέξεις που συναντάμε στον Θουκυδίδη, στον Ευριπίδη ή στον Αριστοφάνη αποτελούσαν επομένως μέρος αυτής της δυναμικής πνοής, που ωθούσε τελικά τους Αθηναίους στην αναζήτηση της αλήθειας.

3. Η αναζήτηση μιας συγκεκριμένης αλήθειας

Μπορούμε μάλιστα να επιχειρήσουμε να προχωρήσουμε πιο πέρα και να υποθέσουμε την ύπαρξη ενός δεσμού, που θα συνέδεε την δημοκρατική έξαρση με την ίδια την φύση της αλήθειας, στην οποία μένουν τόσο πεισματικά προσκολλημένοι οι συγγραφείς του 5ου αθηναϊκού αιώνα. Δεν πρόκειται για μια οποιαδήποτε αλήθεια. Εδώ όμως χρειάζεται σύνεση- διότι και εγώ η ίδια αφιέρωσα ένα ολόκληρο βιβλίο για να καταδείξω, ότι η τάση προς μια αλήθεια κατά το δυνατόν παγκόσμια, αντιπροσωπεύει το σαφέστερο χαρακτηριστικό ολόκληρης της ελληνικής λογοτεχνίας, από τον Όμηρο έως την Ρωμαϊκή εποχή.[10] Και όμως την στιγμή αυτή υπαινίσσομαι, ότι η τάση αυτή πρέπει να θεωρηθεί συνδεδεμένη με την αθηναϊκή δημοκρατική έξαρση!

Η αντίφαση δεν είναι παρά φαινομενική: θα μπορούσε η έξαρση αυτή να είχε επισπεύσει τα πράγματα και vet είχε εξωθήσει την τάση αυτή στα ακραία της όρια.

Τα πάντα θα μπορούσαν να έχουν συμβάλει. Ήδη στον συναισθηματικό τομέα η υπερηφάνεια που εμψύχωνε τους ανθρώπους εκείνους στην σκέψη της ελευθερίας τους, έπρεπε να ενθαρρύνει τους συγγραφείς, ώστε να πιστέψουν ότι οι προσπάθειές τους θα τους επέτρεπαν να συλλάβουν και να παγιώσουν για το μέλλον μεγάλες αλήθειες, πάντοτε στα μέτρα του ανθρώπου. Ήταν μια υπέροχη φιλοδοξία που άλλωστε ικανοποιήθη.

Ακόμα και η τεχνική που συνδέεται με την διδασκαλία των σοφιστών τους ωθούσε! Καθιέρωναν πρότυπα θεωρητικής συζήτησης: σε τι θα χρησίμευε κάτι τέτοιο, αν οι θεωρητικές συζητήσεις δεν μπορούσαν να εφαρμοστούν σε όλες τις ανάλογες περιπτώσεις; Επί πλέον ήταν απαραίτητο για να πείσουν. να αναφέρονται σε ιδέες καθολικά αποδεκτές, αναγνωρισμένες, σχεδόν αυτονόητες. Το αποτέλεσμα ήταν ότι έπρεπε να εξετάζονται τα θέματα και. οι καταστάσεις με γνώμονα την σαφέστερη και πιο γενικευμένη άποψή τους. Έπρεπε επίσης να δημιουργήσουν μια σύνδεση με όλα όσα ήταν αυταπόδεικτα και προφανή· και τα αποφθέγματα, τα τόσο προσφιλή στους αρχαίους Έλληνες, γίνονταν έτσι χρήσιμα εργαλεία για την απόδειξη.

Από τις υψηλότερες επιδιώξεις έως τις πλέον τεχνικές λεπτομέρειες, όλα έτειναν λοιπόν στην ίδια κατεύθυνση· και η δημοκρατική έξαρση δεν ήταν δυνατόν, παρά να διεγείρει στο έπακρον την αναζήτηση μιας γενικής αλήθειας, αποβλέποντας στην γνώση, σε ό, τι αφορά τον άνθρωπο, αποδεκτή σε κάθε εποχή.

Για να βεβαιωθούμε ήταν απαραίτητη μια παράκαμψη. Μπορούμε όμως να προχωρήσουμε μακρύτερα. Διότι και εδώ ακόμα η κύρια τάση της πολιτικής αντιπαράθεσης, ξεπερνά τα πλαίσια της αστικής ζωής και φτάνει ως τα έργα του πνεύματος, υπογραμμίζοντας έντονα σε αυτά την επιδίωξη μιας γενικής και παγκόσμιας αλήθειας. Ο φυσικός προσανατολισμός της

ελληνικής λογοτεχνίας εξωθήθηκε λοιπόν στα άκρα: κάτι που απέδωσε εκπληκτικά αποτελέσματα.

Θα αναφέρω εδώ μόνο τα δύο χαρακτηριστικότερα είδη της αθηναϊκής ανάπτυξης, δηλαδή την ιστορία και την τραγωδία. Είναι ολοφάνερο πράγματι, ότι ο ιστορικός Θουκυδίδης στοχεύει σε μια μορφή αλήθειας, που δεν είναι διόλου αποδεκτή ή αναγνωρισμένη από τους ιστορικούς ως επιδιωκόμενος σκοπός· δεν θέλει να ορίσει απλώς την αλήθεια των γεγονότων: η αλήθεια αυτή είναι μια ύψιστη απαίτηση και κατά κάποιον τρόπο προϋπόθεση. Θέλει μέσα από τα γεγονότα αυτά, να συγκρατήσει μόνο εκείνα όπου διακρίνονται βαθύτερες τάσεις. Το λέει στην περίφημη φράση - κεφάλαιο A 22 - όπου διευκρινίζει το είδος της αλήθειας, στην οποία αποβλέπει: «Αλλά θα είμαι ικανοποιημένος αν το έργο μου κριθεί ωφέλιμο από όσους θελήσουν να έχουν ακριβή γνώση των γεγονότων που συνέβησαν και εκείνων που θα συμβούν στο μέλλον, τα οποία, από την πλευρά της ανθρώπινης φύσης, θα είναι όμοια ή παραπλήσια. Έγραψα την Ιστορία μου για να μείνει αιώνιο κτήμα των ανθρώπων και όχι σαν έργο επίκαιρου διαγωνισμού για ένα πρόσκαιρο ακροατήριο». Για να υπάρξει αυτή η δυνατότητα, πρέπει να αναγνωρίσουμε στα γεγονότα που αφηγείται καταστάσεις γενικότερης φύσης, βαθειά ανθρώπινες τάσεις, εν ολίγοις αίτια που δεν είναι πάντοτε άμεσα ορατά, αλλά συνιστούν ήδη ένα είδος πολιτικής φιλοσοφίας. Την διακρίνουμε στον τρόπο με τον οποίον ο Θουκυδίδης, αμέσως μόλις περιγράψει τα αίτια του πολέμου, αντιπαρέρχεται εκείνα που αποκαλεί περιστατικά και διαφορές, για να συγκρατήσει μόνο αυτό που ονομάζει αληθέστατη αιτία.[11] Έτσι προβάλλει τον ρόλο δύο συναισθημάτων εξίσου θεμελιωδών, όπως ο πόθος της εξουσίας και η ανάγκη της ανεξαρτησίας -δυο ισχυρά συναισθήματα που απαντώνται σε ολόκληρο το έργο του.

Και κάθε αφηγηματικό εδάφιο του Θουκυδίδη υπακούει στην ίδια τάση. Γίνεται μια ναυμαχία μεταξύ Λακεδαιμονίου και Αθηναίων: οι αγορεύσεις θα αντιτάξουν την πείρα και την ταχύτητα των μεν, στην φυσική ανδρεία των άλλων οι δύο αυτές ιδιότητες μπορεί να εναλλάσσονται ως προς την επικράτηση, και η ανάλυση δείχνει ότι το παιχνίδι διαδραματίζεται σε αυτό το επίπεδο. Αλλού δύο Αθηναίοι στρατηγοί, για μια ακόμα φορά, συζητούν για την τιμωρία που θα επιβληθεί στους στασιαστές της Μυτιλήνης. Αρχίζουν διενέξεις για να καταδείξουν την ενοχή των μεν και τον τρόπο με τον οποίον θα τους τιμωρήσουν οι άλλοι: το ίδιο πρόβλημα μπορεί να τεθεί σε διάφορες εποχές. Το ίδιο φυσικά συμβαίνει και στον μακροσκελή διάλογο στο βιβλίο ΣΤ, όπου συζητείται ο αθηναϊκός επεκτατισμός, οι δυσκολίες του, οι κίνδυνοι που διατρέχει και οι απρονοησίες που θα μπορούσαν να αποβούν μοιραίες. Ασφαλώς η επιχειρηματολογία αντιστοιχεί σε συγκεκριμένα γεγονότα, είναι όμως επίσης μια πολιτική ανάλυση που μπορεί να φανεί χρήσιμη σε κάθε εποχή -μια ανάλυση που την έχουν σχολιάσει πολιτικοί άντρες όλων των καιρών και την έχουν επίσης εντάξει στην γλώσσα τους και την έχουν υιοθετήσει ως κανόνα συμπεριφοράς. Ο Θουκυδίδης από την αρχή έως το τέλος διακατέχεται από την επιθυμία να κατανοήσει τους ανθρώπους γενικά ή αν έτσι νομίζουμε τον άνθρωπο: δεν βγάζει συμπεράσματα ο ίδιος και δεν αναζητά στερεότυπα, εξωθεί όμως σε τέτοιο βαθμό την ανάγκη να κατανοήσει, ώστε -με την επίδραση αυτής της έξαρσης, που συνδέεται με τις περιστάσεις της εποχής του- καταφέρνει να υπερβαίνει την εποχή εκείνη, τείνοντας στο οικουμενικό.

Το ίδιο ισχύει και στην τραγωδία. Από τις απαρχές της στα πρώτα χρόνια του 5ου αιώνα, συμφιλιώνει δύο τάσεις, στις οποίες θα επανέλθουμε: χρησιμοποιεί μεγάλους μύθους που τίθενται εκτός χρονικού πλαισίου· αλλά από αυτούς τους μεγάλους μύθους διαλέγει θέματα που επιτρέπουν την μελέτη μιας πολιτικής, ηθικής ή ψυχολογικής κατάστασης τέτοιας, ώστε να είναι δυνατόν να αναπαράγεται σε κάθε εποχή- η τραγωδία συζητά την κατάσταση αυτή, εξετάζει κάθε πλευρά, αντιπαραβάλλει θέσεις και συχνά τις γενικεύει- έτσι τείνει, όπως η Ιστορία του Θουκυδίδη, να προβάλει -ξεκινώντας από μια πραγματικότητα πλησίον εκείνης που γνωρίζουν οι θεατές- μια εικόνα που ξεπερνά την εποχή τους και μπορεί να συγκινήσει αιώνες μετά. Ανέφερα πολλές φορές ένα εδάφιο από τις Ικέτιδες του Ευριπίδη. Το έργο πραγματεύεται ένα μυθικό επεισόδιο, για το οποίο ήταν υπερήφανοι οι Αθηναίοι. Στο τέλος του πολέμου των επτά επί Θήβας, συνετέλεσαν στο να επιτραπεί η ταφή όσων είχαν σκοτωθεί στην μάχη, ταφή που αρνούνταν οι Θηβαίοι. Το πρώτο μέρος του έργου δείχνει πώς οι μητέρες των επτά αυτών πολεμάρχων, συνοδευόμενες από τον γηραιό Άδραστο έρχονται στην Αθήνα, για να ζητήσουν την συνδρομή της. Εδώ έχουμε μια πρώτη αντιφατική ανάλυση: ο Θησέας είναι έτοιμος να αρνηθεί, αλλά η ίδια του η μητέρα τού υποδεικνύει ότι σε ορισμένες περιπτώσεις, όταν τα άτομα παραβιάζουν το θεμελιώδες δικαίωμα των λαών (όπως είναι το δικαίωμα στην ταφή), είναι καθήκον ενός λαού γενναίου και υπερήφανου να υποχρεώσει τους ενόχους, να παραχωρήσουν το δικαίωμα αυτό στα θύματα. Το κείμενο προσφέρει λοιπόν μια ανάλυση, ως προς το καθήκον να διεξαχθεί ένας δίκαιος πόλεμος, υπό ορισμένες περιστάσεις. Ακολουθεί η άφιξη ενός Θηβαίου κήρυκα και με το ερώτημα που θέτει όταν φτάνει, αρχίζει μια εκτεταμένη σκηνή συζήτησης, λόγου και αντίλογου, όπου αντιπαραθέτονται οι αντίστοιχες αρετές της τυραννίας και της δημοκρατίας. Πριν λίγο αναφέραμε μόνο μερικούς στίχους, αλλά η σκηνή είναι μεγάλη και περιέχει μια ολόκληρη λεπτομερή επιχειρηματολογία, γύρω από τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα αυτών των πολιτευμάτων, εξετάζοντάς τα γενικότερα. Τότε ο βασιλιάς της Αθήνας αποφασίζει να παρέμβει, ακολουθεί πολεμική σύρραξη, νικούν οι Αθηναίοι και παίρνουν τα σώματα των νεκρών: κάτι που προκαλεί μια μακρά σκηνή θρήνου για τις συμφορές και τα δεινά του πολέμου. Ξαφνικά ο Άδραστος, ο γέρων βασιλιάς του Άργους, στρέφεται προς τον λαό και με έναν μονόλογο στιγματίζει και καταδικάζει τον πόλεμο, με ακόμα πιο γενικευμένο τρόπο, απευθυνόμενος στους Έλληνες, απευθυνόμενος στους ανθρώπους: «Αχ! δυστυχισμένοι θνητοί, που παίρνετε τα όπλα, φόνους σκορπώντας μεταξύ σας...», (949-951). Αυτό το τελευταίο μέρος έχει μια σχεδόν αβάσταχτη συναισθηματική φόρτιση, με τον χορό των μητέρων να θρηνούν, με τον χορό των παιδιών και με μια εντυπωσιακή αυτοκτονία· είναι φανερό όμως ότι η φόρτιση αυτή υποβοηθά την ανάλυση, η οποία συνεχίζεται από την αρχή έως το τέλος του έργου: υποδηλώνει με γενικευμένες διατυπώσεις και αποφεύγοντας τα συγκεκριμένα παραδείγματα, μια συλλογιστική, για την αναγκαιότητα να εμπλακεί κανείς σε πόλεμο, για τον δεσμό που συνδέει την εκδήλωση του θάρρους με το πολίτευμα και για τα φοβέρα δεινά του πολέμου που θα μπορούσε να αποφευχθεί. Έτσι η ανάλυση του Ευριπίδη, όπως και εκείνη του Θουκυδίδη, κάνει κατανοητή την κατάσταση με οικουμενικό σχεδόν τρόπο και απευθύνεται σε οποιαδήποτε εποχή που αντιμετωπίζει παρόμοια προβλήματα. Το γεγονός γίνεται ακόμα πιο αισθητό, επειδή γνωρίζουμε ότι εν τέλει το πρόβλημα ανταποκρίνεται σε ένα επίκαιρο συμβάν, όπου στην πραγματικότητα πλέον, το ιερό δικαίωμα στην ταφή και ο σεβασμός αυτών που αποκαλούνταν «άγραφοι νόμοι», είχαν χλευαστεί και προκαλέσει πολλές συζητήσεις στην Αθήνα. Η διεύρυνση που δίνει η τραγωδία στην σκέψη αυτή, αποδίδει με ευκρίνεια την μεγάλη εκείνη προσπάθεια κατανόησης, που διακατείχε την στιγμή εκείνη τους Αθηναίους και ερμηνεύεται σε όλα τα έργα της εποχής εκείνης.

Αναμφίβολα η τάση αυτή ανταποκρίνεται στο ελληνικό πνεύμα και θα συναντήσουμε προαναγγελίες της σε όλα τα έργα από τον Όμηρο και μετά.[12] Αλλά είναι φανερό ότι εξωθήθηκε στα όριά της και εκδηλώθηκε με περισσότερη λάμψη στην Αθήνα με την δημοκρατία του λόγου.

Γιατί να αρκεστούμε σε δύο λογοτεχνικά παραδείγματα, σε δύο έργα με τα οποία ασχοληθήκαμε ελάχιστα; Δεν μπορούμε να ανακαλέσουμε επίσης και όλα τα θαύματα της εποχής; Να μη μιλήσουμε για την γεωμετρία και την αρχιτεκτονική και όλες τις τεχνολογικές προόδους, όπως για παράδειγμα τα πλοία που κατασκευάστηκαν την εποχή που γράφονταν εκείνα τα κείμενα; Είναι γνωστό ότι κάποιοι Αθηναίοι χάραζαν στην άμμο γεωμετρικά σχήματα, που αντιστοιχούσαν σε προβλήματα που απασχολούν ακόμα και τώρα την σκέψη των διανοητών, ενώ άλλοι σμίλευαν στο μάρμαρο έργα που σήμερα πηγαίνουμε να δούμε στα μουσεία, αν όχι και την ίδια την Ακρόπολη.

Όλα αυτά βέβαια δεν έχουν πλέον άμεση σχέση με την διδασκαλία του λόγου και την εξέλιξή του· αλλά όλα. συνδέονται, άμεσα με εκείνη την υπερηφάνεια και την αναζήτηση της αλήθειας, που είχαν διαδοθεί τότε στο αθηναϊκό πνεύμα, καθώς το είχε διεγείρει η πρώτη εκείνη έξαρση της δημοκρατίας.

Όλα αυτά τα έργα εκφράζουν πράγματι αξίες που μπορούν να προκύψουν από διάφορες συζητήσεις; πρόκειται για τις αξίες της δημοκρατικής Αθήνας. Και δεν είναι λιγότερο αξιοσημείωτη η διαπίστωση, ότι οι Αθηναίοι της εποχής εκείνης είχαν συνείδηση αυτών των αξιών και επέμεναν συχνά να τις διατυπώνουν με άμεσο τρόπο, ωσάν να επιδίωκαν να κληροδοτήσουν στον κόσμο την εικόνα του πνεύματος που τις είχε εμφυσήσει. Οι αξίες αυτές προβάλλουν σε όλες τις αναλύσεις του Θουκυδίδη, σε όλες τις αγορεύσεις στον Ευριπίδη· και γι’ αυτό η ανάγνωση αυτών των κειμένων μπορεί να έχει ακόμα και σήμερα αναζωογονητικό και κατά κάποιο τρόπο μεταδοτικό αποτέλεσμα. Για μια και μόνη φορά ο λιτός Θουκυδίδης εισάγει στο έργο του μια αγόρευση καθαρής επίδειξης που δεν ασχολείται με επίκαιρο θέμα: πρόκειται για τον «Επιτάφιο» που εκφωνεί ο Περικλής για τους νεκρούς της αρχής του πολέμου. Για ποιο λόγο την ενέταξε στο έργο του ο Θουκυδίδης; Φαινομενικά η αγόρευση δεν εξηγεί τίποτα. Ίσως ο ιστορικός να σκέφτηκε ότι στην πραγματικότητα εξηγούσε αυτό που ήταν η Αθήνα και από πού προέρχονταν τα μεγάλα της επιτεύγματα την εποχή του Περικλή τουλάχιστον, όταν υπήρχε ένας οξυδερκής και αφιλοκερδής ηγέτης. Κατά μια έννοια ο λόγος αυτός αντιτίθεται στο πνεύμα που θα διακατέχει τους διαδόχους του Περικλή. Για παράδειγμα όταν ο Αλκιβιάδης δηλώνει στην Σπάρτη, ότι χώρα του δεν είναι εκεί όπου τον αδικούν, αλλά εκεί όπου του αναγνωρίζουν τα δικαιώματά του. Ο Θουκυδίδης γράφει ασφαλώς τον Επιτάφιο σε μια στιγμή όπου η δημοκρατία έχει ήδη αλλάξει, όπου το πρότερο ιδανικό έχει εκλείψει- μας αφήνει έτσι μια εικόνα, όπου ηθελημένα οι αξίες και τα επιτεύγματα της Αθήνας φέρονται να συνδέονται με το πολιτικό καθεστώς της.

Όλα περιέχονται εκεί: όχι μόνο, όπως αναφέραμε πιο πάνω, το ύφος και ο τρόπος ζωής, αλλά γενικότερα όλα όσα επιθυμεί ένας Αθηναίος, όλα όσα ισχυρίζεται ότι τον αντιπροσωπεύουν.

Δεν είναι αυτή η αληθοφανέστερη εικόνα της δημοκρατίας, έτσι όπως εφαρμοζόταν στο σύνολό της, ασφαλώς όχι! Δεν είναι ούτε καν η εικόνα μιας συγκεκριμένης δημοκρατίας που στη συνέχεια εξελίχθηκε: ούτε και αυτό! Είναι η εικόνα όπως την ένιωθαν οι Αθηναίοι τότε· και το κείμενο εκφράζει το ιδανικό μιας ζωής γέννημα της δημοκρατικής ελευθερίας τους.

Ο Επιτάφιος αρχίζει με την συμπεριφορά μεταξύ των πολιτών και είναι ήδη μια εικόνα ανεκτικότητας και ανοίγματος, με όρο τον σεβασμό στους νόμους: «Στη δημόσια ζωή μας είμαστε ελεύθεροι, αλλά και στις καθημερινές μας σχέσεις δεν υποβλέπομε ο ένας τον άλλο, δεν θυμώνομε με τον γείτονα μας αν διασκεδάζει και δεν του δείχνομε όψη πειραγμένου που, αν ίσιος δεν τον βλάφτει, όμως τον στεναχωρεί» (Β 37,2)· το κείμενο συνεχίζει αναφέροντας στην επόμενη φράση: «Αν, ωστόσο, η αυστηρότητα λείπει από την καθημερινή μας ζωή...» Η ελευθερία λοιπόν συνεπάγεται την αναγνώριση της διαφοράς στον τρόπο ζίοής και την αποδοχή της. Επιτρέπει επίσης να αναγνωρίζονται στον καθένα διαφορετικά χαρίσματα και ικανότητες ή διαφορετικοί προσανατολισμοί και τους αφήνει να εξελιχτούν ανεμπόδιστα: «... και νομίζω πως ο κάθε μας πολίτης θα μπορούσε, με την μεγαλύτερη ευκολία και χάρη, πολλά και άξια έργα να κάνει πολλές εκδηλώσεις της ζωής» (Β 41, 1). Και δεν είναι μόνο αυτό, αφού η ανεκτικότητα περιλαμβάνει ακόμα και τους ξένους· σε ένα άλλο εδάφιο του κειμένου ο ομιλητής προσδιορίζει, ότι η Αθήνα δεν προβαίνει, όπως η Σπάρτη, σε απελάσεις ξένων επί πλέον δεν απαγορεύει την είσοδο σε κανένα θέαμα, ακόμα και αν αυτό μπορεί να φανεί χρήσιμο σε μια ξένη χώρα: δεν αντιτίθεται. Η ελευθερία που κατέχει επεκτείνεται και ανοίγεται προς τους άλλους.

Αλλά η αναφορά αυτών των αξιών και των αρετών εμπεριέχει πάντοτε μια ισορροπία· η ισορροπία στην περίπτωση ατομικής ελευθερίας και σε αυτό το άνοιγμα στους πάντες, διασφαλίζεται από τον νόμο, όπως υπενθυμίζεται από τις πρώτες κιόλας λέξεις στον Επιτάφιο. Αλλού η ισορροπία συνδέει μεταξύ τους ιδιότητες ή συμπεριφορές που κινδύνευαν να συγκρουστούν. Είδαμε προηγουμένως ότι ο λόγος δεν αποτελεί εμπόδιο για την πράξη, αντίθετα· και θα μπορούσαμε να πούμε στο ίδιο πάντα πνεύμα, ότι μια ζωή ευημερίας και εορτασμών δεν αποκλείει για κανένα λόγο, το θάρρος ή την έννοια της αυτοθυσίας. Τέλος πώς να μην αναφέρουμε την υπέροχη φράση, όπου αναγνωρίζεται το επεξεργασμένο ύφος, προσφιλές στους σοφιστές, που ορίζει την δημοκρατική στάση απέναντι στην τέχνη και τα έργα: «Αγαπούμε το ωραίο, αλλά μένομε απλοί και φιλοσοφούμε χωρίς να είμαστε νωθροί» (Β 40, 2). Αυτή η ζωογόνος δύναμη της ελευθερίας αποδίδεται στον λόγο με μια ιδιαίτερα φορτισμένη έκφραση: η Αθήνα, λέει ο Περικλής, «είναι ο δάσκαλος των Ελλήνων» (Β 41). Η αρχαιοελληνική λέξη παίδευσις υποδηλώνει μια ενέργεια, μια ακτινοβολία.

Συνολικά είναι φανερό ότι σε ολόκληρη την αγόρευση, γίνεται λόγος μάλλον για ένα ιδανικό, παρά για την ακριβή περιγραφή της πραγματικότητας. Εκείνο όμως που με συγκινεί προσωπικά, είναι ότι ανακαλώντας την ατμόσφαιρα της εποχής εκείνης, ο Περικλής του Θουκυδίδη μεταπηδά με απόλυτη φυσικότητα, από την αναφορά στο πολίτευμα, σε ένα ιδανικό που καλύπτει όλες σχεδόν τις πτυχές της ανθρώπινης ζωής και κατάφερε να οδηγήσει την Αθήνα στα μεγάλα της επιτεύγματα που είδαμε. Όλα προέρχονται από μια εσωτερική έξαρση, στην οποία αναγνωρίζεται η Αθήνα της εποχής εκείνης. Αναγνωρίζεται τόσο καλά, με τέτοια ειλικρίνεια και υπερηφάνεια, ώστε η απλή αναφορά αυτών των αξιών γεννάει μέσα μας αιώνες αργότερα, την επιθυμία να ανακαλύψουμε ξανά την γονιμοποιό εκείνη δύναμη. Τίποτα δεν μεταδίδεται καλύτερα όσο μια τέτοια έξαρση.

Και ακόμα δεν έχουμε επισημάνει έως εδώ, παρά μόνο ό, τι απορρέει από την επικρατούσα στην εκκλησία του δήμου ελευθερία. Και αυτό δεν εξαντλεί με κανένα τρόπο ούτε τις διάφορες όψεις της αθηναϊκής ελευθερίας ούτε τις διεγερτικές και αναζωογονητικές επιδράσεις που άσκησε στον πνευματικό τομέα. Τα διατρέξαμε όλα, αλλά στην πραγματικότητα μόλις τώρα ξεκινάμε.

[1] Δημοσθένης, Περί Στεφάνου, 170 κ«ι συν.

[2] De Γesprit de conquete et de /'usurpation. Επίσης, μερικά χρόνια αργότερα, στο De la libene des anciens comparee a ceile de modernes. Για το θέμα αυτό βλέπε την εργασία μου με τίτλο La liberte et les libertes στο Les usages de la liberte, Διεθνείς συναντήσεις της Γενεύης. 1989, σελ. 13 - 43.

[3] Θουκυδίδης, Ιστορίαι, Β, 60, 2 - 3. [μετ. Αγγ. Βλάχος, «Ηριδανός»].

[4] Η έκφραση διατυπώθηκε πρώτα από τον Fenelon, στο Lettre a I'Academie, και επαναλήφθηκε: (από τον Fustel de Coulanges και πολλούς άλλους).

[5] Είναι η στιγμή που ο Οδυσσέας έρχεται να πάρει την κόρη της Εκάβης για να την θυσιάσουν. Εκείνη ανακράζει: «Αχάριστοι όλοι εσείς που αποζητάτε να σας τιμά ο λαός στις ρητορείες» (Εκάβη, 252-253. μετ. Τ. Ρούσος, «Κάκτος»).

[6] Η έκφραση συναντάται πάλι, στους Ιππής τον Αριστοφάνη, 1323.

[7] Η γενικότερη αίσθηση υπερηφάνειας που κυριαρχούσε τότε. αποδίδεται από τον ιστορικό μι-' έμμεσο, αλλά πολύ βαθύτερα τρόπο. Θ« μπορούσαμε να πούμε ότι εμπνέει την ίδια την αρχή που διέπει το έργο. Ο πόλεμος που αφηγείται «Οα rival ο μεγαλύτερος και ο σπουδαιότερος από όλους τους παλαιότερους πολέμους» (A 1). Και η μελέτη των αρχαιότερων εποχών είναι μια αναδρομή από τις απαρχές έως την έναρξη του πολέμου αυτού. Ο Θουκυδίδης μοιάζει να εμφορείται πάντοτε από την ιδέα αυτού του απόγειου, που δικαιώνει κατά κάποιο τρόπο το έργο του, παρά την τελική καταστροφή.

* Ευριπίδης. Αχαρνής. 639 και συν., μετ. Φ. Γιοφύλλης. «Πάπυρος».

[8] Πρέπει να ξεχωρίζουμε την περίπτωση μιας επίσημης ομιλίας, όπως ο Επιτάφιος που εκφωνείται από τον Περικλή ή τις στρατιωτικές παροτρύνσεις, όπως του Νικία (Ζ 61 και Ζ 77 ). Ο Αλκιβιάδης επίσης μιλά μόνος του στην Σπάρτη, χωρίς να ισχύει η εξήγηση αυτή. Αλλά οι επικρίσεις στις οποίες απαντά, μπορούν να εξαιρεθούν από το γενικό πλαίσιο.

[9] Βλέπε Περί της Αντιδόσεως. 253 και συν., όπως και Προς Νικοκλέα 5-9

[10] Pourquoi la Grece? Εκδ. de Fallois, Paris, 1992· [για την ελληνική γλώσσα Γιατί η Ελλάδα; «Το Άστυ», Αθήνα, 1999, τέταρτη έκδοση|.

[11] Είναι άξιο παρατήρησης ότι τον ίδιο υπερθετικό μεταχειρίζεται ο Θουκυδίδης και όταν απορρίπτει τις ψευδείς Εξηγήσεις ως προς τη Σικελική εκστρατεία και γράφει: «Η πραγματική τους πρόθεση ήταν να την κατακτήσουν ολόκληρη, αλλά ήθελαν να έχουν και την ευλογοφανή πρόφαση ότι πηγαίνουν να βοηθήσουν τους ομοφύλους τους και τους συμμάχους που είχαν αποκτήσει», ΣΤ 6.

[12] Ήδη ο αποχαιρετισμός του Έκτορα και της Ανδρομάχης, μπορεί να θεωρηθεί σαν ο αποχαιρετισμός του κάθε νέου άντρα που αφήνει τους δικούς του για να πάει στον πόλεμο. Είναι χωρίς αμφιβολία ένας από τους λόγους που εξασφάλισαν την σχεδόν αδιάλειπτη επιτυχία αυτών των έργων.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα