ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Ίσως φαίνεται περίεργο να μιλάμε για τη γέννηση των νόμων σαν ανακάλυψη, όπου μπορούμε να την αποδώσουμε σε κάποιο συγκεκριμένο λαό και σε συγκεκριμένη χρονολογία. Γιατί, a priori, κάθε ομάδα ανθρώπων, όποια κι αν είναι, δεν μπορεί να επιβιώσει παρά μόνο αν τα μέλη της υπακούουν σε ορισμένο αριθμό κανόνων που διέπουν τη συμπεριφορά τους. Και όσα γνωρίζουμε για την αρχαία Ελλάδα λαμπρύνουν αυτό το αξίωμα. Πρέπει επίσης να γνωρίζουμε τη φύση αυτών των κανόνων.

Μπορεί να είναι θρησκευτικοί: στην περίπτωση αυτή συνδέονται συχνά με θεϊκούς χρησμούς και μεταδίδονται με ιερατική παράδοση. Μπορεί να είναι και οικογενειακοί: έτσι ο Ε. Benvemste (στο Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, σ. 103) προσδιορίζει την έννοια Θέμις[1] της ομηρικής εποχής λέγοντας: «Στο έπος, με τη λέξη θέμις εννοούμε τις προδιαγραφές που ορίζουν τα δικαιώματα και τα καθήκοντα του καθενός υπό την εξουσία που ασκεί ο αρχηγός του γένους, είτε στην καθημερινή ζωή μέσα στο οικιακό περιβάλλον, είτε στις εξαιρετικές περιπτώσεις: συμμαχία, γάμος, μάχη-. Τέτοιοι κανόνες μπορούν επίσης να ισχύουν στις σχέσεις μεταξύ διαφορετικών οικογενειών και στις σχέσεις με το μονάρχη: στην περίπτωση αυτή αποκτούν ήδη πολιτική σημασία Και όμως οι κανόνες αυτοί δεν είναι καθόλου νόμοι. Καθώς δεν έχουν συχνά άλλο λόγο ύπαρξης, εκτός από τη σιωπηρή παραδοχή εκείνων που τους τηρούν, οι κανόνες δεν έχουν την αξίωση να είναι έγκυροι, για ένα Κράτος στο σύνολο του, ούτε γνωστοί σε όλους, ούτε κυρίαρχοι από μόνοι τους.

Η αρχαία Ελλάδα παρουσιάζει όμως το μοναδικό πλεονέκτημα να μας καθιστά θεατές στη μεταλλαγή των κανόνων αυτού του είδους, σε πραγματικούς νόμους: παρακολουθούμε στα γεγονότα, στο λεξιλόγιο, τη γένεση μιας έννοιας στην οποία θα στηριχτεί αργότερα ολόκληρος ο δυτικός πολιτισμός μας.

Η ομηρική εποχή δεν γνώριζε νόμους: γνώριζε μόνο τους κανόνες που αναφέραμε προηγουμένως. Η εξουσία βρίσκεται στα χέρια των βασιλέων. Η κοινωνία είναι φεουδαρχική. Η δικαιοσύνη αποδίδεται μέσα στην οικογένεια ή με αντίλογο και διαιτησία. Αν και χωρίς αμφιβολία, η κατάσταση αυτή εξελίχτηκε ικανοποιητικά από τη Μυκηναϊκή εποχή ως τις αρχές του 8^ου αιώνα (πιθανή χρονολογική τοποθέτηση του Ομήρου) η εξέλιξη αυτή βαρύνει λιγότερο σε σχέση με τις μεγάλες αλλαγές που θα γνωρίσουν οι δύο επόμενοι αιώνες.

Από την αρχή του 8ου αιώνα βλέπουμε να οργανώνονται οι πόλεις: η εξάπλωση των αποικιών μας δίνει τη μαρτυρία.

Δυστυχώς δεν έχουμε επαρκείς πληροφορίες για την ίδρυση αυτών τω\ πόλεων. Είναι όμως αναμφισβήτητο ότι μια τέτοια γέννηση χρειάστηκε να συνοδευτεί από μία πρώτη κοινή εφαρμογή των εθίμων και από μια πρώτη συναίνεση για το ρόλο που αντιστοιχεί στον καθένα. Είναι εκείνο που συνειδητοποίησε ο Πλάτων όταν, με την εξιδανικευμένη μέθοδό του, επικαλείται, στο 3ο βιβλίο των Νόμων (681 be), τον τρόπο με τον οποίον οι αντιπρόσωποι εξετάζουν τα έθιμα των διαφόρων ομάδων, ώστε να διακρίνουν όσα αξίζουν να διατηρηθούν στο όνομα του κοινού συμφέροντος.

Κυρίως όμως στις πόλεις αυτές συμβαίνει να εξαφανίζεται γρήγορα το μοναρχικό καθεστώς. Τη θέση του καταλαμβάνουν αριστοκρατικά καθεστώτα και τότε έγινε δυνατή η δημιουργία μιας πραγματικής πολιτικής ζωής. Αυτή η συμμετοχή στην εξουσία απαιτούσε φυσικά την επεξεργασία κοινών κανόνων, που θα καθόριζαν τα δικαιώματα και τις αρμοδιότητες του καθενός. Ο νόμος εμφανίζεται λοιπόν όταν, με τη μία ή την άλλη μορφή, οι πολίτες αποκτούν πρόσβαση στην πολιτική ζωή.

Την ίδια όμως εποχή, μία κεφαλαιώδης εφεύρεση πρόκειται να διευκολύνει την επεξεργασία αυτών των κοινών κανόνων: η εφεύρεση αυτή ήταν η γραφή.

Στην πραγματικότητα δεν πρόκειται ακριβώς για εφεύρεση. Οι Έλληνες της Μυκηναϊκής Εποχής είχαν χρησιμοποιήσει τη συλλαβική γραφή που διαβάζουμε τελευταία στις πινακίδες, στις οποίες έχει διατηρηθεί. Αλλά αυτή η γραφή χάθηκε στο ναυάγιο του μυκηναϊκού πολιτισμού με την άφιξη νέων πληθυσμών. Αργότερα έμελλε ν’ αντικατασταθεί από το αλφάβητο το οποίον οι Έλληνες χρησιμοποιούν και σήμερα. Οι πρώτες γνωστές μαρτυρίες για τη χρήση αυτού του αλφάβητου ανάγονται στα μέσα του 8ου αιώνα. Η γραφή λοιπόν θα απέβαινε πολύ σύντομα, μέσον πολιτικής χειραφέτησης: με τη γραφή γινόταν, μια για πάντα και για τη χρήση όλων, εύκολος ο καθορισμός των κανόνων, που αντιστοιχούσαν ως τότε μόνο σε αόριστες παραδόσεις υποκείμενες, είτε στο απόκρυφο, είτε σε αυθαίρετες ερμηνείες. Ο πολιτικός νόμος δεν μπόρεσε ν’ αποκτήσει υπόσταση, παρά μόνο από την ημέρα που καταχωρήθηκε σε γραπτό κείμενο.

Και εδώ ακόμα ο Πλάτων μπορεί να χρησιμεύσει ως μαρτυρία, καθώς στο 3^ο βιβλίο των Νόμων, δεν παραλείπει να επιμένει στο ρόλο που η γραφή. Στην αρχή, λέει, οι άνθρωποι δεν είχαν διόλου νόμους. Και εξηγεί: «Εκείνη την εποχή δεν είχαν ανάγκη από νομοθέτες και οι νόμοι δεν αποτελούσαν γενικό φαινόμενο. Οι άνθρωποι που ζούσαν τότε δεν ήξεραν να γράφουν αλλά όλοι ζούσαν σύμφωνα με χα έθιμα και τους πατροπαράδοτους νόμους, όπως θα λέγαμε σήμερα (680 α)[2] Και ο Ευριπίδης, υμνώντας στις Ικέτιδες την αθηναϊκή δημοκρατία, είναι εξ ίσου σαφής όταν υπογραμμίζει στο στίχο 432: Όταν όμως οι νόμοι είναι γραμμένοι, φτωχός και πλούσιος στέκουν πάντοτε ίσοι![3]

Πράγματι, η πολιτική χειραφέτηση, που υποβοήθησε το σχηματισμό των πόλεων, και η διάδοση της γραφής, που έδωσε στους κανόνες υπόσταση αντικειμενική και κοινή για όλους, δημιούργησαν πολύ γρήγορα ένα νομοθετικό έργο. Στο σημείο αυτό η παράδοση δεν είναι απόλυτα βέβαιη και πολλοί θρύλοι εμπλέκονται σε πολλά νέα πολιτικά δόγματα. Ωοτόκο, η Ελλάδα διατηρούσε την ανάμνηση μιας σειράς από μεγάλους «νομοθέτες» που έδωσαν σε διάφορες πόλεις σύνταγμα. Επιφανέστερος είναι εκείνος για τον οποίο γνωρίζουμε τα λιγότερα, δηλαδή ο Λυκούργος που συνέταξε τη νομοθεσία της Σπάρτης. Οπωσδήποτε, η μεγάλη - ρήτρα - της Σπάρτης, δηλαδή ο συνταγματικός νόμος της πόλης, φαίνεται να ανάγεται στα μέσα του 8ου αιώνα. Και άλλοι νομοθέτες έμειναν ονομαστοί στην Ελλάδα, όπως ο Ζάλευκος, νομοθέτης των Λοκρών, ο οποίος τοποθετείσαι στο 660 περίπου και ο Χαρώνδας ο νομοθέτης της Κατάνης γύρω στο 630. Υπήρξε στην Ελλάδα ένα γενικό κίνημα. Και οι πόλεις που δεν διέθεταν αρμόδιο πρόσωπο καλού σαν από αλλού κάποιον, για να θεσπίσει νόμους. Η Θήβα π. χ. φαίνεσαι όχι κάλεσε τον Κορίνθιο Φιλόλαο[4]. Όσο για την Αθήνα, η παράδοση αναφέρει όχι γνώρισε διαδοχικά δύο νομοθέτες: τον Δράκοντα, έναν ευγενή Αθηναίο στο τέλος του 7ου αιώνα, και τον Σάλωνα, τον περιφημότερο όλων, που έζησε στις αρχές του 6ου αιώνα και εγκαινιάζει την κλασική εποχή, που έμελλε να γίνει η εποχή της αθηναϊκής δημοκρατίας.

Mε την εμφάνιση της; δημοκρατίας, ο νόμος παίρνει στην Αθήνα το νόημα που θα αποτελέσει πρωτοτυπία στην ελληνική σκέψη. Περισσότερο από κάποιες γενικές αρχές, καθορισμένες στο όνομα μιας θεϊκής αποκάλυψης, κυρίως τους απλούς πρακτικούς κανόνες, που ορίζουν ποινές για ορισμένα αδικήματα, οι νόμοι στο δημοκρατικό πολίτευμα, θα ρυθμίσουν με γενική συναίνεση, τις διάφορες όψεις της κοινής ζωής. Το κύρος τους θα αντικαταστήσει την ατομική ή την ομαδική κυριαρχία, που από τότε θεωρείται ύβρις.

Και εδώ εμφανίζεται η σχετική αδυναμία του Σόλωνα. Διότι, αφού στην πατρίδα του έπαιξε το ρόλο του διαιτητή μεταξύ φτωχών και πλουσίων και πρόσφερε μια σειρά νόμους, χαραγμένους σε ξύλο, δεν έδωσε στον εαυτό του την ικανοποίηση ότι πεθαίνοντας άφηνε την Αθήνα σε έννομη τάξη: ένα χρόνο πριν από το θάνατο του Σόλωνα και παρ’ όλες τις προσπάθειες του, ο Πεισίστρατος κατέλαβε την εξουσία στην Αθήνα, που γνώρισε και αυτή την τυραννία ύστερα από πολλές ελληνικές πόλεις. Οι Αθηναίοι θα γίνουν πάλι υπεύθυνοι της πολιτικής ζωής τους, μετά την ανατροπή της τυραννίας και με έναν καινούργιο νομοθέτη, σαφώς δημοκρατικότερο από τον Σόλωνα. Το σύνταγμα που καθιέρωσε ο Κλεισθένης διέλυσε το πλαίσιο με τις οικογενειακές κάστες, κατάργησε την εξουσία των μεγάλων οικογενειών και διαχωρίζοντας το λαό της Αθήνας σε φυλές, εγκαθίδρυσε το σύνταγμα με το οποίο θα κυβερνηθεί η κλασική Αθήνα: με τη Βουλή των Πεντακοσίων και τη Συνέλευση του Δήμου. Από τότε ο νόμος, θεμέλιο και αποτέλεσμα της δημοκρατίας, γίνεται πολιτικός νόμος, γίνεται ο νόμος.

Αυτό επιβεβαιώνει η εξέταση του λεξιλογίου. Γιατί η λέξη νόμος αρχίζει να εφαρμόζεται στον πολιτικό τομέα από εκείνη την εποχή.

Αρχικά δεν υπήρχε βέβαια καμιά λέξη που να υποδηλώνει κάτι, του οποίου την ύπαρξη κανείς δεν είχε προβλέψει. Και όμως η λέξη νόμος υπήρχε. Και αν δεν συναντάται στον Όμηρο[5] συναντάται σύντομα στη συνέχεια (στους, Ησίοδο, Αρχίλοχο, Θέογνι, Αλκαίο κ.α...). Μέσα όμως από τις ποικίλες έννοιες του[6] δεν προκύπτει καμιά έννοια πολιτική. Μπορεί να εφαρμοστεί στο τραγούδι και στη μουσική η ακόμα να υποδηλώνει μια ιεροτελεστία, μερικές φορές κάποια συνήθεια, άλλοτε ένα ηθικό αξίωμα. Συνδέεται προφανώς με τη ρίζα της λέξης νέμω που σημαίνει μοιράζω (αν και η σημασιολογική σχέση με το νέμω μερικές φορές καθορίζεται δύσκολα) και γενικά υποδεικνύει κάθε είδους κανόνα σε όλους τους τομείς.

Εξ άλλου, όταν άρχισαν να συντάσσουν τους νόμους δεν κατέφυγαν στη λέξη νόμος. Ο συνταγματικός νόμος της Σπάρτης ονομάζεται ρήτρα και η λέξη συνδέεται με το ρήμα λέγω. Επρόκειτο για σχέση εντιμότητας (όπως στην Οδύσσεια, ξ, 393, όπου η λέξη προσδιορίζει μια συμφωνία) ή για ένα λόγο ιερό[7]; Δεν έχει και τόση σημασία αφού η χρήση αυτή δεν συναντάται αλλού. Στην Αθήνα, το όνομα που δόθηκε αρχικά στους νόμους ήταν η λέξη Θεσμός, λέξη που παράγεται από το ρήμα τίθημι - θέτω[8]. Και το πέρασμα από υη λέξη θεσμός στη λέξη νόμος είναι από τα πιο αποκαλυπτικά.

Πράγματι, η λέξη Θεσμός (που υπάρχει ήδη στον Όμηρο), χρησιμοποιείται για τους νόμους του Δράκοντα. Και ο ίδιος ο Σόλων αποκαλεί τους δικούς του νόμους θεσμούς. Στο περίφημο απόσπασμα 24. όταν δηλώνει υπερήφανα ότι συνέταξε νόμους ίσους και για τον καλό και για τον κακό (στίχοι 18-20), χρησιμοποιεί τη λέξη θεσμοί. Προκύπτει το ερώτημα αν μεταχειρίζεται τη λέξη νόμος στο ίδιο ποίημα όταν, στους στίχους 15-16, λέει: «αυτό το κατόρθωσα με τη δύναμη του νόμου ενώνοντας τον καταναγκασμό και τη δικαιοσύνη Ο πάπυρος του κειμένου του Αριστοτέλη (στον οποίο περιέχεται το κείμενο αυτό) λέει πράγματι: κράζει νόμου (με τη δύναμη του νόμου). Αντίθετα, τα χειρόγραφα του Πλούταρχου και του Αίλιου Αριστείδη[9] λένε κράτει homou (με τη δύναμη του ανθρώπου) και πρέπει να εννοηθεί: αυτό το πραγματοποίησα με το κύρος μου ενώνοντας σε ένα τον καταναγκασμό και τη δικαιοσύνη . Οι εκδότες και οι σχολιαστές αμφιβάλλουν[10]. Μας είναι αρκετό να αναγνωρίσουμε ότι, ακόμα και αν το κείμενο είχε εδώ τη λέξη. νόμου, η έννοια δεν θα ήταν ακόμα εντελώς πολιτική: Θα υποδήλωνε, με μια ηθική και αφηρημένη μορφή, την ολοκάθαρη ιδέα ενός κανόνα, μιας τάξης που εισάγεται στη ζωή του ανθρώπου.

Ο Σόλων δεν χρησιμοποιεί τη λέξη νόμος με την έννοια του νόμου μιας πόλης. Αν και ορίζει την τάξη που επικρατεί έτσι ως ευνομία, είναι φανερό ότι δεν πρέπει να συνδεθεί η λέξη αυτή με τον νόμο[11].

Αντίθετα, εκ των υστέρων οι θεσμοί αυτοί θα φέρουν το όνομα νόμοι με την έννοια που έχουν ήδη στον Ηρόδοτο.

Από ποτέ χρονολογείται η νέα χρήση, και πού υπάρχει το πρώτο αποδεικτικό στοιχείο της;

Η αναζήτηση είναι διασκεδαστική και η επιβεβαίωση δύσκολη. Συναντώνται χρήσεις όπου η λέξη είναι δυνατόν να υποδηλώνει νόμους, πιθανότερο όμως είναι να υπονοεί τα τρέχοντα έθιμα σε διάφορες χώρες (όπως στον Αρχίλοχο, απ. 230 Bude ή ακόμα τρόπους ζωής (όπως στον Θέογνι, 290), δηλαδή κανόνες αρχής (στο αυτό 54). Αργότερα, προς τις αρχές του 5ου αιώνα, πληθαίνουν τα αβέβαια παραδείγματα. Στο 2ο Πύθειον του Πίνδαρου (στ «6> γύρω στο 475, η λέξη νόμος υποδηλώνει ένα είδος συντάγματος (μοναρχικό, δημοκρατικό, αριστοκρατικό). Στο πρώτο (στ. 62), το 470, τίθεται το ερώτημα αν πρόκειται για νόμους με την ακριβή έννοια της λέξης ή για μια τάξη πραγμάτων που ερμηνεύεται στα έθιμα. Η έννοια της νομοθεσίας γενικά επιβεβαιώνεται ήδη από τότε σε δύο ωραία αποσπάσματα του Ηράκλειτου. Το ένα λέει ότι όλοι οι ανθρώπινοι νόμοι αντλούν τη δύναμή τους από ένα θείο νόμο (απ. 114)[12] . και το άλλο ότι οι πολίτες οφείλουν να μάχονται για τους νόμους τους, όσο και για τα οχυρά τους (απ. 44). Τα παραδείγματα αυτά, ακόμα αβέβαια[13], διατυπώνονται όλα έξω από τον αθηναϊκό χώρο - όπως οι τρείς επιγραφές που ανακάλυψε ο Μ. Ostwald, όπου χρησιμοποιείται η λέξη νόμος για να υποδηλώσει νόμους (μεταξύ 465 και 455)[14]. Αντίθετα, υπάρχουν πολλά παραδείγματα στον Αισχύλο που, χωρίς να είναι καθοριστικά γιατί αποκλείεται στη δική του σκηνική πραγματικότητα η ιδέα «ον γραπτών νόμων) αναφέρονται σαφέστατα στην εξοικείωση με τον γραπτό νόμο στον κόσμο που ζει ο ποιητής. Η πρώτη ασφαλής μαρτυρία του νόμου με πολιτική έννοια, - κατά τον Μ. Ostwald - βρίσκεται στις Ικέτιδες, που ο μελετητής χρονολογεί με σωστή προσέγγιση μεταξύ 464-463. Είναι οι στίχοι 387-391: «Αν του Αίγυπτου οι γιοί σ’ εξουσιάζουν σύμφωνα με ιηι χώρας σου τους νόμους, οι συγγενείς σας λέγοντας πως είναι οι πιο στενοί, σ’ αυτούς ποιος θα θελήσει ν’ αντισταθεί; γιατί εσύ βέβαια πρέπει να φέρεις αποδείξεις πως δεν έχουν αυτοί απάνω σου καμιά εξουσία αν της πατρίδας σου έτσι οι νόμοι ορίζουν»[15]. Είναι πιθανόν να πρόκειται για κάποιο έθιμο, αλλά το ύφος υπονοεί την εξοικείωση με νομοθετικά κείμενα. Εξ άλλου, η ατμόσφαιρα δικαστικής κρίσης δίνει βαρύτητα στα δύο εδάφια των Ευμενίδων, όπου ο Αισχύλος γράφει, το 458, ότι ο νόμος απαγορεύει στο δολοφόνο να μιλήσει πριν εξαγνιστεί (448) η όχι κάποιος άνθρωπος είναι κατά τον νόμο» ικέτης της προστασίας του Απόλλωνα (576). Φυσικά εδώ πρόκειται για έθιμα θρησκευτικά. Ο αντίλογος όμως φαίνεται να μιμείται τις δικαστικές αγορεύσεις της εποχής. Και το γεγονός ότι τα παραδείγματα γίνονται όλο και περισσότερα[16] δείχνει ότι η συνήθεια να ανατρέχουν στον νόμο ήταν βαθιά ριζωμένη εκείνη την εποχή.

Μπορούμε λοιπόν να χρονολογήσουμε με βεβαιότητα την καινούργια χρήση από το τέλος του 6ου ή την αρχή του 5ου αιώνα. Και επειδή η λέξη θεσμός εξαφανίζεται διά μιας την ίδια εποχή[17] επιτρέπεται να σκεφτούμε ότι η ξαφνική επικράτηση της λέξης νόμος συνδέεται με την έλευση της δημοκρατίας. Είναι προφανές ότι αυτή η χρήση αρχίζει μια δεδομένη στιγμή, μεταξύ Πεισίστρατου και Περικλή. Θα ήταν ελκυστικό να σκεφτούμε ότι σχετίζεται με τις μεταρρυθμίσεις του Κλεισθένη. Η υπόθεση αυτή, που παρουσιάζουν σημαντικοί ελληνιστές[18], υποστηρίχτηκε με σθένος στο πρόσφατο βιβλίο του Ostwald Nomos and the beginnings of the Athenian democracy. Κατ’ αυτόν, η λέξη νόμος μαζί με τη λέξη ισονομία εισήχθησαν στην αθηναϊκή πολιτική ζωή με τον Κλεισθένη, το 507-506.

Η λέξη αυτή δεν πρόκειται να φύγει ποτέ πια. Και είναι αξιοσημείωτη η διαπίστωση όχι αυτή η λεκτική αλλαγή εκφράζεται περίλαμπρα στους ίδιους όρους που υποδηλώνουν ορισμένους δικαστικούς άρχοντες. Από τα μέσα του 7ου αιώνα υπήρχε στην Αθήνα το συμβούλιο των έξι «θεσμοθετών», επιφορτισμένων να μεταγράψουν τα θέσμια και να τα διατηρήσου για την εκδίκαση των διαφορών. Το συμβούλιο αυτό επέζησε και ο Αριστοτέλης περιγράφει το ρόλο του κατά τον 4ο αιώνα. Όταν όμως, προς το τέλος του 5ου αιώνα, οι μετριοπαθείς πήραν την εξουσία στην Αθήνα και αποφάσισαν να προβούν σε αναθεώρηση των νόμων, συγκρότησαν ένα καινούργιο συμβούλιο, το συμβούλιο των «νομοθετώ».Η αντίθεση αντανακλά την ανανέωση του λεξιλογίου που εκείνη την εποχή ήταν ριζωμένα στα ήθη.

Ίσως η διαφορά της αξίας των δύο λέξεων αποδίδει αυτή την αλλαγή. Για τον Μ. Ostwald, η λέξη θεσμός υπονοεί ότι ο νόμος έχει καθιερωθεί από ένα νομοθέτη που είναι πάνω και ξεχωριστά από τους άλλους. Η διάβαση από το θεσμό στον νόμο σημειώνεται τη στιγμή που απορρίπτετε η έννοια των νόμων οι οποίοι επιβάλλονταν εκ των έξω[19] Σε κάθε περίπτωση, είναι αναμφισβήτητο ότι η αλλαγή αυτή ανταποκρίνεται στην επιθυμία να σηματοδοτηθεί η είσοδος- σε μία καινούργια εποχή πιο εκσυγχρονισμένη και πιο θετική. Και δεν είναι απερισκεψία ν υποθέσουμε ότι ο θρίαμβος της νεαρής αθηναϊκής δημοκρατίας, επί τη περσικής εισβολής, συνέβαλε στην εδραίωση του νέου λεξιλογίου και τω νέων ιδεών. Πράγματι, οι Έλληνες υπήρξαν λίγο η πολύ φιλελεύθερο: και αν το σύνταγμά τους ήταν ολιγαρχικό είτε δημοκρατικό, ενώνονταν στην αντίθεση κατά του βαρβαρικού δεσποτισμού. Έτσι ώστε το μίσος τους κατά της τυραννίας ενισχύθηκε από μία πολιτιστική αντίθεση, προ την οποία μέχρι τότε δεν είχαν ιδιαίτερη ευαισθησία.

Ο νόμος - και ακριβέστερα ο γραπτός νόμος - έγινε τότε το ίδιο το σύμβολο αυτής της διπλής αντίθεσης: ενσάρκωνε για τους Έλληνες τον αγώνα κατά της τυραννίας και το δημοκρατικό ιδεώδες, αλλά και τσ αγώνα κατά των βαρβάρων και το ιδεώδες μιας εξευγενισμένης ζωής.

Αυτές οι δυο αντιθέσεις ερμηνεύονται ταυτόχρονα σε ένα περίφημο απόσπασμα του Ηρόδοτου.

Ήδη πριν από τον Ηρόδοτο, στους Πέρσες του Αισχύλου, μια τραγωδία που παίχτηκε οκτώ μόνο χρονιά μετά τη Σαλαμίνα, η αντίθεση μεταξύ της ελληνικής ελευθερίας και της περσικής υποδούλωσης ήταν σαφής. Όσον αφορά τους Αθηναίους, ο κορυφαίος εκπλήσσει τη σύζυγο του Δαρείου όταν εκείνη τον ερωτά: Ποιός ο αρχηγός που διαφεντεύει το στρατό τους;». Και εκείνος της δίνει την υπερήφανη απάντηση: «Δεν είναι δούλοι μήδε υπήκοοι σε κανέναν» (241-242)[20]. Ο Αισχύλος όμως δεν μιλούσε ακόμα για τον νόμο. Αντίθετα, ο Ηρόδοτος επαναλαμβάνει την ίδια αντίθεση στην Ιστορία του δίνοντας ως κλειδί την έννοια του νόμου: στο 7ο βιβλίο του, ο Δαρείος εκπλήσσεται (όπως και η γυναίκα του στους Πέρσες) όταν αναλογίζεται ότι οι Έλληνες (στην περίπτωση αυτή οι Σπαρτιάτες, όχι οι Αθηναίοι) ενδέχεται να τολμήσουν να στραφούν εναντίον του: «Πώς είναι δυνατόν να αντισταθούν εις τόσον πολυάριθμον στρατόν, εάν βέβαια είναι όλοι τους εξ ίσου ελεύθεροι και δεν εξουσιάζονται από ένα μόνον;»[21] Και αποσαφηνίζοντας τη σκέψη του παρατηρεί: Εάν δηλαδή είναι υπό την εξουσίαν ενός μόνον προσώπου, όπως συνηθίζομεν ημείς, τότε φοβούμενοι τον ένα αυτόν είναι δυνατόν να φανούν γενναίοι και παρά το φυσικόν τους και αναγκαζόμενοι από την μάστιγα είναι δυνατόν να βαδίσουν κατά πολυαριθμοτέρου εχθρού, έστω και αν είναι αυτοί ολιγότεροι. Αν όμως αφεθούν ελεύθεροι, ούτε το πρώτον ούτε το δεύτερον θα κάνουν». Σε αυτή την έκπληξη του βαρβάρου, ο Δημάρατος απαντά με τον νόμο: «Διότι αν και είναι ελεύθεροι, εν τούτοις δεν είναι εις όλα ελεύθεροι. Από πάνω τους δηλαδή στέκει ένας κύριος, ο νόμος, και αυτόν τον φοβούνται πολύ περισσότερο ακόμα απ’ ό, τι φοβούνται σένα οι δικοί σου. Και φυσικά κάνουν ό, τι προστάζει εκείνος. Και τους προστάζει πάντοτε το ίδιο, δεν τους επιτρέπει δηλαδή να φύγουν από το πεδίον της μάχης, οσοιδήποτε και αν είναι οι εχθροί»[22] . Ο νόμος είναι λοιπόν συγχρόνως το συμπλήρωμα της ελευθερίας και ο εγγυητής της Και ο συνδυασμός αυτός χαρακτηρίζει την Ελλάδα.

Τα μεταγενέστερα κείμενα φτάνουν σπάνια την ίδια σταθερότητα στη διατύπωση. Αρκούνται να επιβεβαιώνουν γενικά την απόρριψη της απολυταρχίας. Μπορούμε όμως να διακρίνουμε πως ξέρουν, σε κάθε ευκαιρία, να θυμίζουν ότι ο νόμος πρέπει να θεωρείται ίδιον της Ελλάδας, Έτσι, στον Ευριπίδη, όταν ο Ιάσων αναπτύσσει επιχειρήματα επιδέξιου σοφιστή για ν αποδείξει ότι δεν οφείλει τίποτα στη Μήδεια, αναλύει τα πλεονεκτήματα που αυτή απέκτησε ακολουθώντας τον: Πρώτον ζεις στην Ελλάδα κι όχι σε βάρβαρη χώρα. Τι είναι δίκαιο έμαθες, σύμφωνα ζεις τους νόμους, όχι όπως αρέσει στους ισχυρούς»[23]. Ομοίως και στον Ορέστη, όταν ο Μενέλαος απολογείται ότι έγινε βάρβαρος ζώντας με τους βαρβάρους και υπενθυμίζει ότι είναι ελληνική ιδιότης να τιμάς το γένος σου, ο γέρο Τυνδάρεω του απαντά υπερήφανα (στ. 487): Ναι, αλλά να σέβεσαι και τους νόμους!»[24]

Οπωσδήποτε, όταν τα κείμενα επικαλούνται τον νόμο ως το αντίθετο τ τυραννίας, είναι αυτονόητο ότι υπονοούν ταυτόχρονα και την αντίθεση προς τους βαρβάρους τυράννους. Και η αντίθεση παρουσιάζεται συχνά.

Ο νεαρός Δίας στον Προμηθέα είναι ένας τύραννος[25] Αν και είναι θεός οι κριτικές που διατυπώνονται εναντίον του αντιπαραθέτουν την αυθαιρεσία του στην έννοια των γνωστών και σταθερών νόμων: «Το ξέρω πως είναι τραχύς κι ό, τι κάνει το νομίζει για δίκιο» (σ 198), κι ο Δίας νόμους καινούριους διαφεντεύει παράνομα» (159)[26]. Τέλος, «στους παλιούς θεούς ανέντροπα τη φαντασμένη του εξουσία να δείχνει (416-417)[27].

Εάν η έννοια των γραπτών νόμων δεν μπορεί να διατυπωθεί εδώ σε ό. της την ένταση, υπάρχει αντίθετα στο θέατρο του Ευριπίδη, ο οποίος, όπως ξέρουμε, δεν αποφεύγει τους υπαινιγμούς στην πολιτική της εποχής του.

Στην τραγωδία του Ικέτιδες, που γράφτηκε λίγο μετά το 424, ο Ευριπίδης αντιπαραθέτει τον Αθηναίο Θησέα προς έναν κήρυκα των Θηβών. Και ο Θησέας επαίρεται ότι η τυραννία είναι σε αυτόν άγνωστη: Και πρώτα, ξένε, αφέντη εδώ ζητώντας έκανες λάθος. Λεύτερη ΄ναι η πόλη κι ένας μονάχα δεν την κυβερνάει. Κυρίαρχος ο λαός...» (στ 403-405).[28] Ο κήρυκας τότε του απαντάει με μια αυστηρή κριτική της δημοκρατίας, καθεστώς στο οποίον, κατ’ αυτόν κυριαρχούν ταυτόχρονα η μηχανορραφία και η άγνοια. Έτσι έχουμε μια τυπική αντιπαράθεση, όπου οι αξίες των δύο καθεστώτων προβάλλονται διαδοχικά. Τι βρίσκει όμως ο Θησέας για να επικρίνει την τυραννία; Τι βρίσκει για να εξάρει τη δημοκρατία; Τον νόμο και ακριβέστερα το γραπτό νόμο: Χειρότερο κακό από το μονάρχη δε βρίσκεις σε μια πόλη. Πρώτα πρώτα νόμοι κοινοί για όλους δεν υπάρχουν, ένας εξουσιάζει κι έχει νόμο τη θέλησή του. ισότητα καμιά. Όταν όμως οι νόμοι είναι γραμμένοι, φτωχός και πλούσιος στέκουν πάντοτε ίσοι» (429 κ.σ.). Η κριτική της τυραννίας και το εγκώμιο της δημοκρατίας συνεχίζονται σε 25 στίχους, οι οποίοι συγκεντρώνουν μια ολόκληρη σειρά από επιχειρήματα που άλλα κείμενα προετοίμασαν Για αφετηρία, ο Ευριπίδης έχει θέσει ως αξίωμα τον νόμο. Η λέξη νόμος επαναλαμβάνεται χαρακτηριστικά σε τρεις διαδοχικούς στίχους. Και το καθεστώς που αντιτίθεται στην τυραννία καθορίζεται στην αρχή της φράσης και στην αρχή των στίχων με αυτή τη βασική προϋπόθεση: όταν όμως οι νόμοι είναι γραμμένοι...»[29]. Πριν από την ισότητα, πριν από την ελευθερία, στο αξίωμα και των δύο εννοιών βρίσκεται ο νόμος.

Και ο Σοφοκλής, που δεν εφαρμόζει όσο ο Ευριπίδης τον πολιτικό υπαινιγμό, βάζει εν τούτοις τον Θησέα να λέει και αυτός ότι, η Αθήνα είναι η πόλη όπου τίποτα δεν γίνεται χωρίς τον νόμο (Οιδίπους επί Κολωνώ, στ. 914).

Θα μπορούσαμε να παραθέσουμε και άλλα αρκετά παραδείγματα περισσότερο ή λιγότερο σαφή από την αφθονία που μας παρέχει ο 4ος αιώνας. Υπάρχουν ωραιότατα στον Κατά Μειδίου λόγο του Δημοσθένη, όπως η περικοπή (188): «Γιατί ορκιστήκατε, Αθηναίοι, ότι θα υπακούτε τους νόμους. Χάρη στους νόμους έχετε όλοι τα ίδια δικαιώματα. Χάρη στους νόμους έχετε τ αγαθά που έχετε»[30]. Υπάρχουν σαφέστατα παραδείγματα και στον Αισχίνη που διακηρύσσει στον Κατά Τιμάρχου (4) και επαναλαμβάνει στον Κατά Κτησιφώντος (6): Γνωρίζετε πολύ καλά ότι εις όλον τον κόσμον τρία είναι τα πολιτεύματα: το δικτατορικόν, το ολιγαρχικόν και το δημοκρατικόν. Εις το δικτατορικόν πολίτευμα, ως και εις το ολιγαρχικόν, κυβερνώνται αι πολιτείαι κατά τας διαθέσεις των κατεχόντων την εξουσίαν, ενώ αι λαοκρατούμεναι πολιτείαι κυβερνώνται κατά την ισχύουσαν νομοθεσίαν». Στον πρώτο από αυτούς τους δύο λόγους συνεχίζει: Καλώς γνωρίζετε ότι και τους πολίτες και το πολίτευμα των λαοκρατιών εξασφαλίζουν οι νόμοι, ενώ τους μονάρχες και τους ασκούντας ολιγαρχίαν η καχυποψία και η ένοπλος σωματοφυλακή. Τελικά, λίγο αργότερα δηλώνει: «Ημείς δε, οι έχοντες κράτος δικαίου και ισότητος ...» (5: έννομον πολιτείαν)[31].

Ασφαλώς, όλοι οι συγγραφείς του 4ου αιώνα δεν είδαν τα πράγματα με τόσο απλό τρόπο. Εάν, για τους δημοκράτες, ο νόμος διέκρινε το καθεστώς τους, σε αντίθεση με τα άλλα, και, για ορισμένους, τους Έλληνες σε αντίθεση προς τους βαρβάρους, διέκρινε επίσης τους ανθρώπους σε σχέση με τα ζώα[32].

Εν τούτοις, ο νόμος δεν έπαψε ποτέ να φέρει στην ίδια τη σύστασή του τα σημάδια από τις συνθήκες μέσα στις οποίες γεννήθηκε. Ακόμα και ο Πλάτων, που δεν είχε αδυναμία ούτε στην αθηναϊκή δημοκρατία, ούτε στην ισότητα που επέβαλλαν οι νόμοι της, θα ξανάβρισκε και αυτός, όταν συλλογιζόταν την τυραννία, διατυπώσεις που δεν αποδοκίμασε ο Θησέας των Ικέτιδων. Το βλέπουμε στην 7η και στην 8η επιστολή του. Σε αυτή την τελευταία, στο 354 b c. δείχνει πώς ο Λυκούργος μεταμόρφωσε την τυραννία σε ένα βασίλειο προορισμένο να συνεχιστεί: γιατί, όπως λέει, ο νόμος ήταν βασιλιάς στους ανθρώπους, όχι οι άνθρωποί, οι οποίοι γίνονταν τύραννοι των νόμων. Στην 7η επιστολή, στο 334 c, κάνει μία επίσημη προειδοποίηση: «Μην υποδουλώσετε τη Σικελία, ούτε άλλη χώρα, στην κυριαρχία ανθρώπων - αυτή είναι η δική μου συμβουλή - αλλά σε νόμους»[33].

Από τον Δημάρατο του Ηρόδοτου ως τον Πλάτωνα της 7ης επιστολής, περνώντας από τον Θησέα του Ευριπίδη, η παράδοση είναι η ίδια. Υπάρχει σε αυτή μία οξεία αίσθηση του κοινού νόμου, τον οποίον οι πολίτες είχαν την ικανότητα να δώσουν στον εαυτό τους, και απο τον οποίον ανέμεναν ταυτόχρονα την ευταξία και την ελευθερία.

Για εκείνους, ήδη, η ελευθερία προσδιοριζόταν ως υπακοή στους νόμους.

Αυτή η εξωθρησκευτική και δημοκρατική άποψη ίου νόμου, που αντιστοιχούσε στις συνθήκες της ανακάλυψής του και ερμηνευόταν στην επιλογή του λεξιλογίου, δεν ήταν εν τούτοις χωρίς δυσκολίες. Είχε αφαιρεθεί κάθε λέξη που υπονοούσε επιβεβλημένη απόφαση, διαταγή κάποιου σε άλλον. Η λέξη όμως που υιοθετήθηκε και της οποίας οι εφαρμογές, όπως αναφέραμε προηγούμενα, ήταν πολυποίκιλες, προσφερόταν για διαφορετικούς επίσης συνδυασμούς, καθώς περιείχε μια λανθάνουσα διφορούμενη έννοια και πιθανές αποκλίσεις.

Ο νόμος συμφιλιώνει πράγματι το αφηρημένο ιδεώδες της ευταξίας με τις απλές πρακτικές συνήθειες.

Υπάρχει ένας θείος νόμος που ρυθμίζει με ποιον τρόπο συμμετέχει το κάθε τι στην τάξη του σύμπαντος. Κατά τον Ησίοδο, σύμφωνα με τον νόμο αυτό, αν τα ζώα αλληλοσπαράσσονται, οι άνθρωποι χουν λάβει δωρεά τη δικαιοσύνη και ανταμείβονται, όταν ξέρουν να συμμορφώνονται. Η τάξη, ο κανόνας, η ευρυθμία που διέπουν το σύνολο του σύμπαντος είναι αυτό για το οποίον οι άνθρωποι θα καυχηθούν επειδή πέτυχαν να κυριαρχήσει στις πόλεις τους. Επίσης ο Θέογνις μιλάει (54) περιφρονητικά γι’ αυτούς που κάποτε (όπως στην Οδύσσεια ο Κύκλωπας)[34] γνώριζαν ούτε δίκαιο ούτε νόμους. Ο «νόμος» αντιπροσωπεύει έτσι ένα ιδεώδες πολιτισμού. Είναι ο κανόνας καθ’ εαυτός, το αξίωμα της τάξης, και οι άνθρωποι τον χάρισαν στον εαυτό τους, όπως ο Δίας τον χάρισε στον κόσμο.

Αλλά στην άλλη άκρη του σημασιολογικού πεδίου ο νόμος υπενθυμίζει με ποιο τρόπο τα πράγματα εξελίσσονται στην πράξη με τη δύναμη της συνήθειας. Αυτό εξηγεί γιατί κατ’ αρχήν μιλούν για νόμο εκεί όπου οι παραδόσεις είναι περισσότερο καθιερωμένες, δηλαδή στον τομέα των θρησκευτικών τελετουργιών. Ο Ησίοδος μιλάει για θείο νόμο. αλλά μιλάει επίσης και για θυσίες που προσφέρονται σύμφωνα με τη συνήθεια (Θεογονία, 417). Και αυτή η έννοια θα διατηρηθεί σε όλη τη διαδρομή του ελληνισμού. Θα μιλήσουν επίσης για τον τρόπο συμπεριφοράς, για έθιμα που υπόκεινται σε κριτική και που οπωσδήποτε ποικίλουν από λαό σε λαό. Σε αυτή την περίπτωση, ο νόμος είναι λιγότερο σεβαστός, λιγότερο δικαιωμένος, λιγότερο ρυθμιστικός, από όσο ήταν σεβαστός, δικαιωμένος και ρυθμιστικός στην πρώτη περίπτωση.

Ο πολιτικός νόμος, ο νόμος με την έννοια που θα μας απασχολήσει εδώ, βρίσκεται στο σημείο επαφής των δύο αυτών εννοιών. Καθορίζει, μια για πάντα, στο όνομα ενός ιδεώδους για την τάξη. τις παραδόσεις και τα έθιμα στα οποία τα μέλη μιας συγκεκριμένης ομάδας αποδέχονται να συμμορφώνονται. Η κανονιστική αξία του βασίζεται στη συνήθεια[35] και επιβεβαιώνεται από αυτή[36].

Η λέξη νόμος περιέκλειε λοιπόν μέσα της μια ένταση ανάμεσα στις δύο αυτές αξίες - ρυθμιστική και θετική - από την οποία, όπως θα δούμε στη συνέχεια, θα προκύψουν πολλά προβλήματα. Ερμήνευε όμως, με τον ίδιο τρόπο, την επιδίωξη να αναγνωριστεί μια ανθρώπινη τάξη και να δοθεί απόλυτη αξία στην καθημερινή συμπεριφορά, που θα αποτελέσει την υπερηφάνεια των Ελλήνων σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας και, σε κάποιο μέτρο, θα περάσει ολοζώντανη ως την εποχή μας.

Η βιβλιογραφία θα ήταν δυνατόν να επεκταθεί σχεδόν απεριόριστα. Δεν αναφέρουμε εδώ ούτε τις μελέτες και τους συγγραφείς - που έχουν όμως πρωταρχική σημασία για την κατανόηση των κειμένων - ούτε τις σχολιασμένες εκδόσεις που παρέχουν μία εξήγηση πάνω στα πιο σημαντικά εδάφια τα σχετικά με τον νόμο, ούτε τις μελέτες πάνω στο αθηναϊκό δίκαιο που είναι πολυτιμότατες για να φωτίσουν την έννοια του ελληνικού νόμου. Αρκεστήκαμε στις κυριότερες εργασίες που αφορούν απ’ ευθείας την ιστορία της έννοιας του νόμου, ξεχωρίζοντας αυτές που μελετούν την ιστορία της έννοιας γενικά και τις εργασίες που αναφέρονται στο ρόλο του νόμου, σε κάποιον συγκεκριμένο συγγραφέα ή σε κάποια ιδιαίτερη περίοδο. Οι αναφορές σε ονόματα συγγραφέων, παραπέμπουν στα έργα που σημειώνονται εδώ.

• Ε. Burle, Essai historique sur le άέυβίορρβτηβηί de la notion de droit naturel dans Vantiquite classique, Trevoux, 1908.

• V. Ehrenberg, Die Rechtsidee im friihen Griechentum, Untersuch- ungen zur gesch, der werdenden Polis, Leipzig, 1921, σ. 150.

Anfange der griechischen Naturrechts, Archiv fur Geschichte der Philosophic, 35 (1923), σ. 119-143.

• L. Gemet, Recherches sur le diveloppement de la pensee juridique et morale en Grece, Paris, 1917, σ. 476.

• G. Glotz, La solidarite de la famille dans le droit criminel en Grece, Paris 1904, σ. 621.

• W. C. Greene, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought, Cambridge (Mass.), 1944, σ. 450.

• F. Heinimann, Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer A- ntithese im griechischen Denken des 5 Jahrhunterts, Bale, 1945, σ. 221 (Schweizerische Beitrage zur Altertumswissenschaft, I).

• R. Hirzel, Agrafos Nomos, Abh. der sachsischen Ges. der Wissenscha- ften (Phil.-Hist.) 20,1900, σ. 98.

• E. Laroche, Histoire de la racine N E M en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1949, σ. 272.

• M. Ostwald, Nomos and the beginnings of the Athenian Democracy, Oxford, 1969, o. 228.

• E. des Places, Nature et Loi, L’Antiquite classique, XVI, 1947, σ. 329-336.

• Ο. Schroeder, Νόμος, ο πάντων βασιλεύς, Philologus, 74, 1917, σ. 195-204.

• F. Alderisio II nomos di Pindaro nel Gorghias e nei Nomoi di Platone, Rass. di Scienze Filos., XIII, 1960 σ. 22-46.

• Q. Cataudella, L’Anonymus Iamblichi e Democrito, St. it. di Fil. class., 10,1932.

• M. Davis, The place of law in projected Platonic cities, Symbolae O- sloenses, XXXVI, 1960, σ. 72-85.

• C. Del Grande, Nomos physis e qualche riflesso tragico, Vichiana, 1964 o. 357-375.

• G. M. Kirkwood, Hecuba and Nomos, Trans, of the American Philol., 78,1947, σ. 61-68.

• M. Ostwald, Pindar, Nomos and Heracles, Harvard Studies in class. Philol. 69,1965, σ. 109-138. P. Piovani, Per una interpretazione unitaria del Critone, Roma, 1st. di Storia della filos., 1947.

• M. Salomon, Der Begriff des Naturrechts bei den Sofisten, Zeitschrift der Savigny Stiftung fur Rechtsgeschichte, 32, Rom. abt., 1911, σ. 129-167.

• G. Sorof, Nomos und Physis in Xenophons Anabasis, Hermes, XX- XIV, 1899, σ. 568-589.

• W. Theiler, Νόμος ο πάντων βασιλεύς, Museum Helveticum, 22, 1965, σ. 69-80.

• M. Untersteiner, σχολιασμένη έκδοση χου Ανηφώντα στο Sofisti Testimonialize e Frammenti, 4, Firenze, La nuova Italia, 1962 (βλ. επίσης του ίδιου, I sofisti, Torino 1948 και επανέκδοση, Μιλάνο, 1967).

[1] Ελληνικά στο γαλλικό κείμενο, όπως και όλες οι λέξεις οι οποίες σημειώνονται εφεξής με πλάγια στοιχεία. Με πλάγια και οι τίτλοι των έργων.

[2] Πλάτων, Νόμοι, μετ. Γ. Κουσουνέλος., «Κάκτος». Από την αυτή μετάφραση και τα παραθέματα που ακολουθούν. (Σ.μ.)

[3] Ευριπίδης, Ικέτιδες, μετ. Τάσος Ρούσσος, «Κάκτος». (Σ.μ.). Βλ. επόμενες σελίδες 29-30.

[4] Η χάση αυτή, ιδιαίτερα χαρακτηριστική στους Έλληνες, η οποία τους ώθησε να διατυπώσουν το γρηγορότερο γραπτώς τους κανόνες ενός σαφούς δικαίου, εξηγεί το εύλογο ερώτημα, αν είχαν εφαρμόσει ποτέ εθιμικό δίκαιο. (Βλ, π.χ. Ed. Meyer, Gesch. d. Alt, II, σ. 573, και Hirzel, Themis..., σ. 359).

[5] Στη ραψωδία, α της Οδύσσειας, στ. 3, πολλών δ’ ανθρώπων ίδεν άστεα και νόον έγνω», ο Ζηνόδοτος διάβαζε νόμον αντί νόον. Πολλοί μελετητές, όπως ο Wilamowitz και ο Hirzel, υπερασπίσθηκαν τη λέξη νόμον, αλλά η μοναδικότητα αυτή δεν επιβεβαιώνεται (Ehrenberg) και σήμερα έχει σχεδόν απορριψθεί.

[6] Ο Ostwald διακρίνει 13!.

[7] Πιθανόν να υπάρχει εδώ η ιδέα ενός κελεύσματος: ο Σιμωνίδης, όπως αναφέρει ο Ηρόδοτος (βιβλίο 7, 28), έλεγε όχι οι Σπαρτιάτες πέθαιναν «τοις κείνων ρήμασι πειθόμενοι» και φαίνεται ότι υπάρχει απήχηση στους δύο όρους.

[8] Από αυτό επίσης παράγεται η λέξη θέμις που σημαίνει δικαιοσύνη στην αρχική και θεία μορφή της. Ο Ε. Benveniste (Le vocabulaire des institutions indo-europeennes, o. 102-103) υπενθυμίζει τη σχέση της λέξης θέμις με τη λέξη θεμέλιο και επιμένει ότι η λέξη σημαίνει το οικογενειακό δίκαιο σε αντίθεση με τη λέξη δίκη που είναι το δίκαιο μεταξύ των οικογενειών της φυλής.

[9] Αίλιος Αριστείδης. Ρήτορας από την Μυσία (126-189 μ.Χ.). Σπούδασε σοφιστική στην Πέργαμο και στην Αθήνα με δάσκαλο τον Ηρώδη τον Αττικό. (Σ.μ.)

[10] Στους υπερασπιστές της λέξης, νόμου πρέπει ν' αναφέρουμε τον Stier Ισ. 230» και τον Gigante (σ. 321, οι οποίοι επιμένουν στην υψηλή έννοια που δόθηκε τότε στη λέξη νόμος, που προσδιορίζει ένα ηθικό και θρησκευτικό ιδεώδες. Στους υπερασπιστές της λέξης homou είναι οι Ehrenberg (σ. ! 16) και Heimmann.

[11] Η λέξη ευνομία προέρχεται από το ρήμα ευ νεμεσθαι δηλαδή, με την ευρύτερη έννοια, να διοικείσαι καλά. Αυτό επισήμαναν ο Hirzel και ο Ehrenberg, ύστερα ο Itier και τέλος μελέτησε λεπτομερώς το θέμα ο Martin Ostwald σ. 62-137. Κατά τον Μ. Gigante, η λέξη υποδηλώνει την πολιτική αντανάκλαση ενός θείου νόμου.

[12] Κατά τον Μ. Ostwald, σ. 27. πρόκειται για ήθη.

[13] Ο Ostwald έχει επιφυλάξεις αλλά ο Hemimann. σ. 71. είναι λιγότερο αυστηρός

[14] Ostwald:, σ. 43-47.

[15] Ικέτιδες, μετ. Ε. Χαιζηανέστη, I. Ζαχαρόπουλος (Σ.μ.)

[16] Μπορούμε ν’ αναφέρουμε τους «καινούργιους νόμους» η τους «δικούς του νόμους» με τους οποίους ο νεαρός Δίας διαφεντεύει στον Προμηθέα. 158 και 415.

[17] Η λέξη χάνεται το 450

[18] Hirzel, Schroeder. Heinimann.

[19] Για τον Hirzel (θέμις..), η διαφορά βρίσκεται στην εξάπλωση: ο θεσμός είναι το θεμελιώδες αξίωμα των διαφόρων νόμων ή πρακτικών εθίμων. Ο θεσμός γίνεται νόμος όταν ο κανόνας γίνεται συνήθεια.

[20] Την αντίθεση αυτή θα ερμηνεύσουν πολλά νεώτερα κείμενα με ακόμα περισσότερη ένταση. Έτσι, στην Ελένη, ο Ευριπίδης γράφει: «Οι βάρβαροι είναι όλοι σκλάβοι εκτός από έναν · (276) και στην Ιφιγένεια εν Αυλίδι: Το σωστό, να κυβερνούν Έλληνες βαρβάρους κι όχι βάρβαροι χους Έλληνες, γιατί οι βάρβαροι είναι δούλοι κι οι Έλληνες ελεύθεροι» 11399-1401). Δεν χρησιμοποιεί όμως τη λέξη νόμος. Πέρσαι, μετ. Τάσος Ρούσσος, «Κάκτος».

[21] Ηρόδοτος, βιβλ. 7ο, 104 κ.σ., μετ. Ευαγ. Πανέτσος, «I. Ζαχαροπουλος». Από το ίδιο και τα άλλα εδάφια. (Σ.μ.)

[22] Για τη διατύπωση νόμο δεσπότη βλ., σ. 70

[23] Μήδεια, 534-538, μετ. Γ. Γιατρομανωλάκη. Καρδαμίτσα Μήδεια, 534-538: νόμοις τε χρήσθαι

[24] Ορέστης, 486-487. μετ. Γιάννη Τσαρούχη, «Καστανιώιης». (Σ.μ.)Ανάλογες σκέψεις αλλά λιγότερο σαφείς βρίσκουμε στην Ελένη. 276 και στις Τρωάδες, 932.

[25] Η ίδια λέξη χρησιμοποιείται δέκα φορές. Το έργο πρέπει, χωρίς αμφιβολία, να σχετίζεται με την πολιτική κατάσταση στη Σικελία, Ίσως γράφτηκε και παρουσιάστηκε σιη Γέ. Αντίθετα, ο βασιλιάς στις Ικέτιδες, όταν ζητάει τη συμβουλή του λαού, παρουσιάζει έναν άρχοντα συνταγματικό και, κατά μια έννοια, δημοκρατικό.

[26] Προμηθεύς Δεσμώτης, μετ Τάσος Ρούσσος, «Κάκτος», (Σ.μ.)

[27] Στο αρχαίο κείμενο η λέξη είναι αθέσμως (ο. 159), (Σ.μ.)

[28] Ικέτιδες, μετ. Τάσος Ρούσσος, «Κάκτος». (Σ.μ.).

[29] Ο Μ. Ostwald επιμένει στο βιβλίο του (σ. 43-47) όχι η λέξη νόμος δεν αφορά αναγκαστικά χο γραπτό νόμο και όχι η φύση ενός νόμου δεν αλλάζει είτε γραπτός είναι είτε όχι. Το απόσπασμα του Ευριπίδη δείχνει καλά όχι αν η νομική διαφορά είναι ασθενής, η πολιτική διαφορά είναι σημαντική. Ίδιον του ελληνικού νόμου είναι ο γραπτός νόμος αν και υπήρχαν και άγραφοι. Ο Ηρόδοτος λέει όχι η κυριαρχία του νόμου είναι χαρακτηριστικό των Ελλήνων, ενώ υπήρχαν και νόμοι των βαρβάρων.

[30] Βλ. σ. 138. Κατά Μειδίου, μετ. Νίκης Καλαμαρά-Φιλιππουπολίτη, «I. Ζαχαρόπουλος». (Σ.μ.)

[31] Κατά Κτησιφώντος, Κατά Τιμάρχου, μετ. Η. Ηλιού, Γ. Κορδάτου, «I. Ζαχαρόπουλος». (Σ.μ.).

[32] Βλ. σ. 161.

[33] Σε αυχές τις δύο διατυπώσεις συναντάμε την ίδια ηχώ στα κείμενα του Πίνδαρου και του Ηρόδοτου.

Μετ. Η. Κορμπέτη, «Εποπτεία . (Σ.μ.).

[34] Ραψωδία ι, 214. Στην Οδύσσεια η λέξη είναι Θέμιστας και όχι νόμους.

[35] Ehrenberg σ. 104: με τη δημιουργία της νομικής παράδοσης, αναπτύσσεται μία αυθεντία με ρυθμιστικό χαρακτήρα

[36] Αριστοτέλης: Πολιτικά II 1269α, 20: «Και τούτο διότι ο νόμος ουδεμίαν άλλην δύναμιν έχει διά να πείθει πλην του έθους» (Μετ. Π. Λεκατσά)..

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα