www

Αν ένα από τα μέσα θεμελίωσης του κύρους του νόμου ήταν να του εξασφαλισθεί μία όσο το δυνατόν μεγαλύτερη σταθερότητα, ένα άλλο ήταν να δοθεί στη δράση του μία επέκταση ηθικής κατηγορίας. Η δεύτερη αυτή θέση υπήρξε για τους Έλληνες το ίδιο φυσική όσο και η προηγούμενη. Και μετά την κρίση του νόμου, η θέση αυτή έγινε πιο συγκεκριμένη, προκαλώντας, κατά τον 4ο αιώνα, θεωρίες και αναλύσεις που δεν είναι λιγότερο σημαντικές από όσο στην άλλη περίπτωση και οι οποίες, μερικές φορές, είναι περισσότερο αρχέτυπες - με την έννοια ότι δεν διατηρήθηκαν γενικά στη σύγχρονη σκέψη.

Ο νόμος επιτελούσε πράγματι για τους Έλληνες ένα έργο όχι μόνο απαγόρευσης και επιτήρησης αλλά και αγωγής.

Οι δύο αυτές λειτουργίες είναι a priori εντελώς διαφορετικές. Και θα φαινόταν ότι η πρώτη ήταν η πιο σημαντική και η πιο ειδική. Ο Αριστοτέλης, ως λεπτολόγος ταξινόμος, δεν παρέλειψε να το προσδιορίσει. Παρουσιάζει τον νόμο σαν να είχε γίνει, πριν απ’ όλα, για μία λειτουργία αναγκαστική, της οποίας το προνόμιο εξασφαλίζει με το κύρος του. Το διαπιστώνουμε είτε όταν συνδέει την ύπαρξη του νόμου με την ύπαρξη της αδικίας[1] (Ηθικά Νικομάχεια, 1134 a) είτε κυρίως όταν αναλύει το ρόλο των ποινών που επιβάλλει ο νόμος (1179 b). Αναγνωρίζει πράγματι ότι «τα πάθη δεν καταστέλλονται διά συμβουλών αλλά διά της βίας»[2] (1179 b) ή ακόμα ότι «η μεγάλη μάζα δεν απέχει από το κακό διότι είναι ατιμωτικόν αλλά επειδή επιβάλλονται ποιναί εναντίον της» (1179). Επίσης «οι νομοθέτες οφείλουν να παρορμούν και να προτρέπουν τους πολίτας εις την άσκησιν της αρετής, επικαλούμενοι το αίσθημα της ποινής. Τοιουτοτρόπως οι αποκτήσαντες ήδη καλάς έξεις θα τους υπακούουν προθύμως. Τουναντίον οι παρήκοοι και οι στασιάζοντες εναντίον της αρετής πρέπει να τιμωρούνται και να κολάζονται και τέλος οι απολύτως ανεπίδεκτοι βελτιώσεως να εξορίζονται». Για όλα αυτά, το κύρος του νόμου έχει μία αποτελεσματική δύναμη: «Η πατρική εξουσία δεν έχει χαρακτήρα ισχύος και εξαναγκασμού, ουδέ η θέλησις ενός ανθρώπου, εκτός εάν είναι βασιλεύς ή κατέχει παρόμοιον αξίωμα. Τουναντίον, ο νόμος έχει εξαναγκαστικήν ισχύν διότι είναι η έκφρασις ποιάς τίνος φρονήσεως και διανοίας. Και εναντίον μεν των ανθρώπων εκείνων, οι οποίοι αντιστρατεύονται προς τας ορμάς μας, και αν ακόμη πράττουν τούτο δικαίως, τρέφομεν μίσος, αλλ’ ο νόμος ο διατάσσων να εκτελούμεν το αγαθόν δεν είναι ο μισητός» (1179 b)[3].

Θα μπορούσαμε λοιπόν να σκεφτούμε ότι οι νόμοι έχουν αξία μόνο για τους μέτριους ανθρώπους και δεν ασκούν παιδαγωγικό ρόλο παρά με το κύρος που σκορπίζει ο φόβος.

Διακρίνουμε, ωστόσο, ότι το ίδιο το κείμενο του Αριστοτέλη, που μόλις αναφέραμε, αρχίζει αποδίδοντας μία άλλη αποστολή στους νομοθέτες και ότι την τοποθετεί παράλληλα με τη δεύτερη σε μία ωραία παράθεση: «οι νομοθέτες», λέει, «οφείλουν να παρορμούν και να προτρέπουν τους πολίτας εις την άσκησιν της αρετής, επικαλούμενοι το αίσθημα της τιμής», ενώ «οι παρήκοοι και οι στασιάζοντες εναντίον της αρετής πρέπει να τιμωρούνται και να κολάζονται» (1180 a).

Οι Έλληνες θεωρούν απαραίτητη μια τέτοια δυάδα. Και θα μπορούσαμε ν’ αναφέρουμε πολλά κείμενα όπου αυτές οι δύο λειτουργίες παρουσιάζονται με την ίδια τάξη όπως στον Αριστοτέλη[4]. Και γενικά, η καταπιεστική λειτουργία δεν νοείται χωρίς την άλλη με την οποία είναι συνδεδεμένη. Για τους Έλληνες, ο νόμος διαμορφώνει τα ήθη και ο νομοθέτης οφείλει να ενεργεί αναλόγως.

Η αντίθεση, όπως διατυπώνεται μεταξύ των δύο λειτουργιών του νόμου, δεν πρέπει να παραπλανά: ήδη, στο επίπεδο της απαγόρευσης των παραπτωμάτων, είναι αξιοσημείωτη η διαπίστωση ότι από πολύ νωρίς οι Έλληνες απέδωσαν την ποινή που προέβλεπε ο νόμος με όρους σχετικούς με τη διαπαιδαγώγηση.

Από την Ορέστεια του Αισχύλου συναντάμε ήδη την ιδέα ότι η ύπαρξη των θεϊκών ποινών συνιστώ ένα δίδαγμα. Το ίδιο το γεγονός ότι τις θεωρούμε ως πιθανές ασκεί κατ’ αρχήν μία ενέργεια πρόληψης, και στις Ευμενίδες, η Αθηνά επωμίζεται την άποψη των Ερινύων, αυτών των θεοτήτων της εκδίκησης και της τιμωρίας, όταν δηλώνει: «και να μη διώξουν κάθε φόβο από την πόλη. Γιατί ποιος είναι δίκαιος σαν δεν φοβάται τίποτα;» (699)[5]. Και όταν διαπραχθεί το παράπτωμα και επιβληθεί η ποινή, ο ένοχος καλείται να σκεφτεί: γιατί ο Δίας «στον άνθρωπο άνοιξε το δρόμο της φρόνησης κι έβαλε νόμο: πάθος μάθος. Αυτός, ώς και στον ύπνο, στην καρδιά μας στάζει τον πόνο, που θυμίζει με τρόμο τα παθήματά μας κι αθέλητα μας συνετίζει. Μα αλήθεια, χάρη ’ναι και μόνο που κυβερνούν μ’ αυστηροσύνη οι θεοί τον κόσμο απ’ το ψηλό τους θρόνο» (Αγαμέμνων 176-183)[6]. Και συγχρόνως, η τιμωρία αυτή καλεί και τους άλλους να σκεφτούν: τα ατέλειωτα σχόλια του χορού, καθώς προβάλλουν το δίδαγμα από τις πρόσφατες καταστροφές, παρέχουν πολλαπλές αποδείξεις.

Η θεωρία της Ορέστειας αποδίδει λοιπόν στις θεϊκές ποινές μία αξία παιδευτική. Έτσι, κατά τον 5ο αιώνα, η ίδια ιδέα συναντάται πολλές φορές να αναλύεται και να εφαρμόζεται, αυτή τη φορά, στις ανθρώπινες τιμωρίες που προβλέπουν οι νόμοι.

Ο Γοργίας και ο Πρωταγόρας του Πλάτωνα αποτελούν τις πιο καθοριστικές μαρτυρίες.

Στον Γοργία, η ιδέα παρεμβαίνει στο τέλος και έχει επίσης σχέση με τις θεϊκές ποινές που επιβάλλονται στον Άδη. Εκφράζεται όμως με μία γενικευμένη μορφή και έχει την ίδια αξία, προφανώς, τόσο για τις ανθρώπινες όσο και για τις θεϊκές ποινές[7]. Το κείμενο αναφέρει: «Ταιριάζει λοιπόν σε καθένα που τιμωρείται, όταν τιμωρείται σωστά από κάποιον άλλον, ή να βελτιώνεται και να οφελείται ή να γίνεται παράδειγμα για τους άλλους. Να τον βλέπουν δηλαδή οι άλλοι να παθαίνει όσα παθαίνει και από τον φόβο τους να γίνονται καλύτεροι» (525 b)[8]. Οι επόμενες φράσεις ξεχωρίζουν με ακρίβεια τις πιθανές διαφορετικές περιπτώσεις. Και αυτή η ακρίβεια αποδεικνύει αρκετά ότι το κείμενο αναφέρεται σε μία θεωρία που έχουν ήδη επεξεργαστεί με σαφήνεια.

Η θεωρία αυτή συναντάται πράγματι, διατυπωμένη με θάρρος, στον Πρωταγόρα, όπου αποδίδεται με ρητούς όρους στο μεγάλο σοφιστή. Εδώ πρόκειται για ανθρώπινες πράξεις και το σύνολο της εξέλιξης συνδέεται κατ’ ευθείαν με την ιδέα της εκπαίδευσης, εφ’ όσον πρόκειται ν’ αποδείξει πώς διδάσκεται η αρετή, εν αγνοία μάλιστα των ανθρώπων. Ο Πρωταγόρας εξηγεί ότι η ποινή προϋποθέτει τη μέριμνα μιας αγωγής: «Αν θελήσεις αλήθεια, Σωκράτη, να στοχαστείς σε τι αποσκοπεί η τιμωρία των αδικούντων, μόνο που αυτό θα σου αποδείξει, ότι ο κόσμος τουλάχιστον πιστεύει ότι η αρετή είναι κάτι που το αποκτά κανείς. Γιατί κανείς δεν τιμωρεί όσους κάνουν το άδικο, έχοντας το νου του σ’ αυτό, στο ότι αδίκησαν, και εξ αιτίας αυτού, όποιος 6έ6αια δε ρίχνεται σαν θηρίο στην εκδίκηση, ασυλλόγιστα. Όποιος με σκέψη έρχεται στην τιμωρία, δεν τιμωρεί ένεκα του αδικήματος που έγινε - ό,τι έγινε δεν είναι δυνατόν να κάνεις να μη έχει γίνει - αλλά για το μέλλον, για να μη αδικήσει ξανά μήτε αυτός ο ίδιος, μήτε άλλος που είδε να τιμωρούν αυτόν» (324 a-b)[9].

Η θεωρία αυτή, που δεν υστερεί σε ευγένεια, τιμά τους Έλληνες και δείχνει ότι, ακόμα και στην πιο αρνητική όψη του νόμου, οι Έλληνες έβλεπαν ένα υλικό για τη διάπλαση του ανθρώπου και για τη λογική επίδραση. Η κατασταλτική λειτουργία ήταν και αυτή παιδευτική.

Ωστόσο - και τούτο είναι το πιο αξιοσημείωτο - η ελληνική σκέψη δεν θεώρησε ποτέ ότι ο παιδευτικός ρόλος του νόμου περιορίστηκε σε αυτό.

Στις κοινότητες, όπως ήταν οι ελληνικές πόλεις ως τον 4ο αιώνα, με τις περιορισμένες διαστάσεις τους και τους στενούς εσωτερικούς δεσμούς τους, η ιδέα μιας κοινής ζωής που προσδιόριζε ένα σύνολο αξιών επίσης κοινών, ήταν μία ιδέα φυσιολογική. Το είδος της εξάρτησης που καθιερώθηκε με τρόπο αυθόρμητο μεταξύ του ατόμου και της κοινότητας τόνιζε το αποτέλεσμα της αφομοίωσης. Επί πλέον, αυτό το αποτέλεσμα ενισχυόταν ακόμα από την πολλαπλότητα και τη διάρκεια των καθημερινών ανταλλαγών μεταξύ των πολιτών. Ένα περίφημο απόσπασμα του Σιμωνίδη ανέφερε ήδη: «Η πολιτεία διαπαιδαγωγεί τον άνθρωπο» (απ. 50 Bergk-Hiller). Η ιδέα επαναλαμβάνεται συχνά στα κλασικά κείμενα. Όπως οι «κανόνες» του πατέρα διαπαιδαγωγούν και διαπλάθουν το παιδί (Σοφοκλής, Αίας, 548), το ίδιο οι νόμοι της πολιτείας δίνουν στα άτομα τις αξίες, τις συνήθειες και τον χαρακτήρα τους.

Αυτό το είδος της λανθάνουσας και συλλογικής αγωγής εμφανίζεται πολύ ωραία στον Θουκυδίδη με αφορμή τη σύγκρουση των δύο πόλεων στον Πελοποννησιακό Πόλεμο. Για τη Σπάρτη, η ιδέα διατυπώνεται από τον βασιλιά Αρχίδαμο σε ένα λόγο του, όπου υπερασπίζεται τις σπαρτιατικές αξίες καθώς τις συνδέει με την παιδεία της Σπάρτης, δηλαδή με την ανατροφή που δέχεται ο πολίτης από την πολιτεία: «Στην ευνομία μας χρωστούμε και την πολεμική μας αρετή και την πολιτική μας σωφροσύνη και τούτο επειδή το αίσθημα της τιμής συνδέεται στενά με τη σωφροσύνη και η γενναιότητα με το αίσθημα της ντροπής. Έχομε ευνομία επειδή η ανατροφή[10] μας δεν είναι εκλεπτυσμένη ώστε να μας οδηγεί στο να περιφρονούμε τους νόμους. Είναι όσο χρειάζεται σκληρή για να μας κάνει να τους σεβόμαστε»[11]. Οι αρετές αυτές είναι λοιπόν υπόθεση ανατροφής και για τον Αρχίδαμο όλα περιέχονται σε τούτο: «Άριστος όμως είναι εκείνος που ανατρέφεται σκληρά και με πειθαρχία» (Α, 84, 3-4). Στην εικόνα της σπαρτιατικής παιδείας, αντιτάσσεται η εικόνα της αθηναϊκής παιδείας: διατυπώνεται στον Επιτάφιο του Περικλή, του οποίου μία από τις πρωτοτυπίες είναι ακριβώς ότι παραμερίζει την παραδοσιακή επίκληση των άθλων του παρελθόντος για να την αντικαταστήσει με την ανάλυση των κοινών αξιών. Η εισαγωγή το λέει καθαρά: «Αλλά πριν έρθω στον έπαινο των ανδρείων αυτών θέλω πρώτα να μιλήσω για τους θεσμούς και τις αρχές που έχομε εφαρμόσει για να προσδώσωμε στην πολιτεία το σημερινό της μεγαλείο...» (Β 36, 4). Ο Επιτάφιος αρχίζει λοιπόν με μία ανάλυση του καθετώτος, η οποία στρέφεται αμέσως σε μία ανάλυση των ηθών, επειδή το καθεστώς ανταποκρίνεται σε ορισμένες αξίες, τις οποίες τα ήθη θέτουν στην πράξη. Κατά τον Περικλή, οι αξίες αυτές είναι τόσο υψηλές ώστε η Αθήνα δεν διαμορφώνει μόνο τους Αθηναίους: η Αθήνα, στο σύνολό της, «είναι ο δάσκαλος των Ελλήνων» (Β, 41,1). Έτσι, οι συμβουλές του για το μέλλον έχουν σκοπό να υπενθυμίσουν και να ενισχύσουν το νόημα αυτού του διδάγματος που ο καθένας αντλεί καθημερινά από την ίδια τη ζωή της πόλης: «Πρέπει να βλέπετε το μεγαλείο της πολιτείας στις καθημερινές της εκδηλώσεις και να συλλογίζεστε πως της το έδωσαν άνδρες γενναίοι που είχαν το αίσθημα του καθήκοντος και μεγάλη φιλοτιμία σε κάθε έργο που αναλάμβαναν» (Β, 43,1).

Η ιδέα μιας κοινής διαπαιδαγώγησης με κοινές αξίες διαπερνά τα δύο αυτά κείμενα του Θουκυδίδη. Εμπνέει επίσης, χωρίς ίχνος αμφιβολίας, την ωραία μεταφορά του Ισοκράτη, ο οποίος, χωρίς να μιλάει για νόμους με τη στενή έννοια, φαντάζεται ένα σύνολο αρχών που προσδιορίζουν το καθεστώς της πόλης. Το καθεστώς, λοιπόν, είναι γι’ αυτόν «η ψυχή της πόλης» και η ψυχή της πόλης σημαδεύει τον καθένα μέσα από τους νόμους. «Γιατί ψυχή της πολιτείας δεν είναι τίποτε άλλο παρά το πολίτευμα που έχει τόσο μεγάλη δύναμη όσο έχει για τον άνθρωπο η ορθή σκέψη. Γιατί αυτό ακριβώς είναι που φροντίζει για όλα, και τα μεν αγαθά διαφυλάττει ενώ τις συμφορές προσπαθεί να εξαλείφει. Με αυτό είναι ανάγκη να εξομοιώνονται και οι νόμοι και οι ρήτορες και οι ιδιώται και καθένας απ’ αυτούς να ενεργεί σύμφωνα με τις διατάξεις του ισχύοντος πολιτεύματος» (Αρεοπαγιτικός, 14)[12].

Τα διάφορα αυτά κείμενα είναι αποκαλυπτικά. Η σχέση όμως που συνδέει τους νόμους και τα ήθη δεν αναλύεται σε αυτά με ακρίβεια. Συχνά μάλιστα η λέξη νόμος παραλείπεται. Πρόκειται για κείμενα λογοτεχνικά όπου η ιδέα δεν αναπτύσσεται συστηματικά. Αντίθετα, προωθείται στους τρείς φιλόσοφους που ενδιαφέρθηκαν περισσότερο για τον νόμο - τον Πρωταγόρα, τον Πλάτωνα, και τον Αριστοτέλη. Στον καθένα από αυτούς, η ιδέα αναπτύσσεται σαν διαυγές σύστημα.

Για τον Πρωταγόρα, οι μόνες πληροφορίες που έχουμε προέρχονται από τον Πρωταγόρα του Πλάτωνα, είναι όμως επαρκείς. Πράγματι, κατά τον σοφιστή, οι νόμοι αναλαμβάνουν πάλι το κύριο έργο να διδάξουν στους ανθρώπους την αρετή. Το εκπληρώνουν με δύο τρόπους. Ο πρώτος, που είναι εμφανέστερος, εκδηλώνεται με μία άμεση πράξη: η πόλη υποχρεώνει τα παιδιά να μαθαίνουν τους νόμους, για να τους εντυπωθεί το αίσθημα των αξιών οι οποίες ενέπνευσαν αυτούς τους νόμους, και πάνω απ’ όλα το αίσθημα της δικαιοσύνης: «Κι όταν τελειώσουν με τους δασκάλους, τότε η πόλη τους υποχρεώνει να μάθουν τους νόμους και σύμφωνα με αυτούς να ζουν (έχοντάς τους για πρότυπο), για να μη κάνουν μόνοι τους ό,τι τους έλθει. Και όπως οι δάσκαλοι της γραφής τραβούν με το κοντύλι τους γραμμές και έτσι δίνουν την πλάκα στα παιδιά που δεν ξέρουν να γράφουν καλά, και τα υποχρεώνουν να γράφουν ακολουθώντας τις γραμμές, το ίδιο και η πόλις έγραψε για υπόδειγμα τους νόμους, ευρήματα καλών και παλαιών νομοθετών, και υποχρεώνει σύμφωνα με αυτούς να κυβερνούμε και να κυβερνιόμαστε» (326 d). Με άλλα λόγια, οι νόμοι είναι η πρώτη μύηση στο καλό.

Η δράση τους όμως δεν περιορίζεται σε αυτή την άμεση μύηση: πριν ακόμα το παιδί μπορέσει να έρθει σε επαφή με το κείμενο των νόμων, οι νόμοι έχουν συντελέσει στη διαμόρφωση του, εφ’ όσον όλο το περιβάλλον ; στην καθημερινή ζωή δεν έπαψε να του υποβάλλει ή να του επιβάλλει αξίες που είναι οι αξίες της πόλης. Η τροφός, η μητέρα, ο παιδαγωγός, ο τέρας «σε κάθε πράξη ή λόγο του το διδάσκουν και του εξηγούν ότι το a είναι δίκαιο, το άλλο άδικο, τούτο όμορφο, τούτο άσχημο, τούτο όσιο, τούτο ανόσιο, κάνε αυτά, μη κάνεις αυτά» (325 δ). Οι αξίες αυτές, αποδεκτές από την ομάδα, διαδεδομένες με τον έπαινο και τη μομφή, είναι ακριβώς αυτές που βρίσκουν τελικά τη δογματική τους έκφραση στους νόμους.[13]

Η θεωρία αυτή, την οποία δεν θα αποδοκίμαζαν ασφαλώς οι σύγχρονοι κοινωνιολόγοι, ξαναβρίσκεται με σαφήνεια στην Πολιτεία του Πλάτωνα, ίου κυριαρχεί στις αναλύσεις του 6ου και του 8ου βιβλίου, δείχνοντας ί)ς τα προικισμένα άτομα διαφθείρονται από την κοινωνία και πως, αντί- τα, η πόλη τροποποιεί το καθεστώς και τους νόμους της από την πίεση ορισμένων ηθικών εξελίξεων.

Η πρώτη περίπτωση περιγράφεται στο 6ο βιβλίο, όταν ο Πλάτων αναφέρει τον τρόπο με τον οποίο ο φιλόσοφος, ή εκείνος που θα μπορούσε να γίνει, διαφθείρεται από το περιβάλλον του: η κοινή γνώμη δίνει πίστωση : ορισμένες αξίες, τέτοια που κανένα άτομο δεν θα μπορούσε ν’ αντισταθεί ούτε και να μη συμμορφωθεί. Το εδάφιο δεν μιλάει για νόμους αλλά ναι πολύ ωραίο και πολύ κοντά στις αναλύσεις του Πρωταγόρα ώστε αξίζει να το παραθέσουμε εδώ ολόκληρο. Εμφανίζει ιδιαίτερα το ρόλο της 3μφής και του επαίνου σε αυτή τη διαπαιδαγώγηση, αντίστροφα από κείνον που ασκεί στην ίδια περίπτωση η πολιτεία. Επικαλείται, πράγμα- , το κύρος των ανθρώπων όταν «Εκεί που μαζεύονται σωρός όλοι μαζί εις συνεδριάσεις του λαού ή στα δικαστήρια ή στα θέατρα ή στα στρατόπεδα ή σε καμιά άλλη κοινή σύναξη του πλήθους, και με πολύ θόρυβο άλλοτε αποδοκιμάζουν τους λόγους και τις πράξεις κι άλλοτε επαινούν, υπερβολικά και στη μια και στην άλλη περίσταση, και ξεφωνίζουν και χειροκροτούν, ενώ μαζί μ’ αυτούς κι’ οι πέτρες κι’ ο τόπος γύρω όπου κάθονται αντιλαλεί διπλάσια από τις αποδοκιμασίες ή τους επαίνους των. Μέσα λοιπόν σ’ ένα τέτοιο πανηγύρι, πώς να βαστάξει, που λέει ο λόγος, η καρδιά ενός νέου, ή ποια ατομική του εκπαίδευση θα μπορέσει να ανθέξει και να μη την πάρει το ρέμα, κάτω από την τέτοια πλημμύρα του ψόγου ή του επαίνου, κι όπου την πάει; Και δε θ’ αναγκαστεί κι ο ίδιος να συμμεριστεί τις αντιλήψεις των για τα καλά και τα κακά, να συμμορφωθεί με την όλη τους τη διαγωγή και στο τέλος να γίνει όμοιος κι απαράλλακτος μαζί τους;» (.Πολιτεία 6ο, 492 b-c)[14]. Η επανάληψη όρων που σημειώνουν αναλογία και εξομοίωση είναι τελείως συμπτωματική όπως και ο ρόλος της μομφής και του επαίνου. Οπωσδήποτε, αυτές οι φωνές της συνέλευσης βρίσκονται μακριά από τον νόμο. Αλλά η διαδικασία με την οποία επιβάλλονται οι αξίες της μάζας στο άτομο είναι η ίδια με εκείνη που ο νόμος επιβάλλει τις δικές του. Τα μέσα του νόμου είναι απλώς πιο εκτεταμένα. Και ο Πλάτων προσδιορίζει αργότερα ότι η μάζα, όταν δεν πείθει τους ανθρώπους με το λόγο, καταλήγει να τους χτυπήσει «με ατίμωση, με πρόστιμα, με θάνατο»: το παράδειγμα της συνέλευσης δεν είναι λοιπόν παρά η εικόνα, προς το κακό, εκείνου που ο νόμος μπορεί να κάνει προς το καλό.

Άλλωστε, το 8ο βιβλίο εξηγεί σαφέστατα με ποιο τρόπο οι νόμοι ερμηνεύουν αξίες που καθιερώνονται με την επιρροή των ανθρώπων και οι οποίες, με τη σειρά τους, τους διαμορφώνουν κατά την εικόνα τους[15]. Και εδώ η διαμόρφωση δεν είναι ούτε καλή ούτε υγιής αλλά η ύπαρξη και οι ιδιότητες μιας συλλογικής διαμόρφωσης καθορίζουν το σύνολο της σκέψης.

Το 8ο βιβλίο, όπως είναι γνωστό, έχει οικοδομηθεί πάνω σε ένα σταθερό και αυστηρό παραλληλισμό μεταξύ των διαφορετικών καθεστώτων και των διαφορετικών ατόμων. Ο παραλληλισμός αυτός προβάλλει ίσως περισσότερο τη θεωρητική ανάλυση παρά την ιστορία, με την έννοια ότι μπορεί να υπάρχουν ολιγαρχικοί σε μία δημοκρατία και το αντίστροφο. Η έκθεση όμως η σχετική με τα διαφορετικά καθεστώτα αποδεικνύει ότι η πόλη εξελίσσεται με τα μέλη της τα οποία και αυτά εξελίσσονται όλα μαζί σύμφωνα με τις συνθήκες ζωής που τους ορίζει η πόλη. Υπάρχει λοιπόν μία αλληλεπίδραση. Οι πολιτικές δομές προσδιορίζονται πράγματι από την κοινή τάση των πολιτών, όπως, στο 544 e: «ή νομίζεις ότι οι πολιτείες γίνονται από δρυ χάχα ή από πέτρα, και όχι από τα ήθη των πολιτών, όσα κατά την διεύθυνση που θα πάρουν, θα παρασύρουν στον ίδιο δρόμο και όλα τ’ άλλα;» ή στο 435 e: «Δεν είναι τάχα απόλυτη ανάγκη να παραδεχτούμε, πως τα ίδια ιδιώματα και συνήθεια υπάρχουν μέσα στον καθένα από μας όποια και μες στην πόλη; Γιατί βέβαια δεν έχουν ερθεί απ’ αλλού και σ’ αυτή». Αλλά συμβαίνει και το αντίστροφο και ακόμα πιο σημαντικό για το θέμα που εξετάζουμε εδώ: οι πολιτικές δομές διαπλάθουν τα άτομα. Το επιτυγχάνουν με τη μίμηση και την εκπαίδευση καθώς επίσης και μέσα από τις οικονομικές συγκυρίες. Και κάθε μία από τις αλλαγές που ανέλυσε ο Πλάτων απεικονίζει με τρόπο συστηματικό αυτή την ενέργεια. Η ατέλεια των ανθρώπων, καθώς έχει αναδείξει στην πόλη ένα καθεστώς όπου κυριαρχεί ο πλούτος και όπου μερικοί επωφελούνται από αυτόν στο σκοτάδι, η όρεξη για τον πλούτο μεγαλώνει και, κάποια ημέρα, συντάσσουν ένα νόμο που ορίζει ένα φόρο. Τότε, κατά συνέπεια, αυτός ο καινούργιος νόμος επιφέρει μία αυξημένη ανισότητα στις περιουσίες. Σπείρει στους μεν την απληστεία, στους άλλους τη μνησικακία ή τον φθόνο. Έτσι ώστε μία ωραία ημέρα ξεσπάει ο εμφύλιος πόλεμος: οι φτωχοί που νικούν εισάγουν από τότε την ισότητα στους νόμους και καθιερώνουν την κλήρωση για τα αξιώματα. Επομένως, αυτός ο καινούργιος νόμος επιφέρει την επιθυμία μιας ελευθερίας χωρίς όρια και εχθρικές υποψίες εναντίον εκείνων που θεωρούνται αντίθετοι προς το καθεστώς: έτσι αναπτύσσεται ένας φόβος που προκαλεί την εμφάνιση ενός προστάτη, ο οποίος προορίζεται να γίνει τύραννος. Η εξέλιξη των ηθών αντανακλάται λοιπόν στις διαδοχικές αλλαγές των πολιτικών δομών. Οι ίδιες αυτές δομές, οι καθορισμένες από τους νόμους, οδηγούν κάθε φορά στην εμφάνιση νέων ηθών[16].

Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις πρόκειται πάντοτε για κακή επιρροή, για λανθασμένη εκπαίδευση. Αλλά η ύπαρξη της ηθικής επιρροής που ασκούν οι νόμοι έχει γίνει επίσης φανερή. Και είναι σαφές ότι η επιθυμία του Πλάτωνα να δημιουργήσει ένα Κράτος όπου οι νόμοι θα ήταν καλοί συνδέεται με την ιδέα που έχει για το ρόλο τους και για την ισχύ τους. Αν θέλει καλούς νόμους είναι ακριβώς γιατί δεν υπάρχουν δίκαιοι πολίτες σε ένα Κράτος παρά μόνο οι νόμοι οι οποίοι τους διαμορφώνουν σύμφωνα με τη δικαιοσύνη.

Σε έναν κόσμο πλησιέστερο στην πραγματικότητα βρίσκεται η σκέψη του Αριστοτέλη. Με την οξεία αίσθηση που είχε για το ρόλο της συνήθειας στην ηθική ζωή επισήμανε τη σπουδαιότητα στην εκπαίδευση των κοινών αξιών και του νόμου που τις εκφράζει: αν πράγματι, ο νόμος οφείλει την ισχύ του στη συνήθεια[17], θα λέγαμε ότι, αντίστροφα, δημιουργεί συνήθειες οι οποίες, λίγο-λίγο, διαμορφώνουν τους ανθρώπους.

Έτσι λοιπόν, στο τελευταίο βιβλίο του έργου Ηθικά Νικομάχεια, όταν ο Αριστοτέλης επιμένει στο μέρος που αναλογεί στην πρακτική για την απόκτηση της αρετής, δεν ξεχνά το ρόλο των νόμων. Αναγνωρίζει τον κίνδυνο από τα πάθη και σημειώνει πόσο είναι αναγκαίο ν’ αποκτά ο άνθρωπος την αίσθηση των πραγματικών αξιών και προσθέτει: «Είναι δύσκολο να λαμβάνει κανείς από την νεανικήν ηλικίαν του υγιά διαπαιδαγώγησιν παρορμώσαν εις την αρετήν, αν δεν ανατραφεί υπό το κράτος σχετικών νόμων, διότι το να ζει τις σωφρόνως και καρτερικώς, δεν είναι ευχάριστον εις τους πολλούς, πολύ δε ολιγότερον εις τους νέους. Διά τούτο η ανατροφή και τα επαγγέλματα αυτών δέον να ρυθμίζονται υπό των νόμων, επειδή ό,τι καταντά συνήθεια δεν γίνεται πλέον αισθητόν ως βάρος» (1179 d)[18]. Και πιο κάτω, μιλώντας για τον παιδευτικό ρόλο του Κράτους, λέει σαφέστατα: «είναι φανερόν ότι η διά το κοινόν συμφέρον μέριμνα κανονίζεται υπό των νόμων (γραπτών ή άγραφων). Η αγαθή μέριμνα υπό νόμων αγαθών» (1180 b). Χρησιμοποιεί μάλιστα αυτή την ιδέα για να παραλληλίσει τον διαφορετικό παιδευτικό ρόλο του πατέρα και των νόμων[19].

Από τον Σιμωνίδη ως τον Αριστοτέλη, περνώντας από τον Θουκυδίδη, τον Πρωταγόρα και τον Πλάτωνα, η γραμμή σκέψης είναι λοιπόν συνεχής. Φαίνεται ότι οι συγγραφείς που τους διαδέχτηκαν ξεπερνούσαν ο ένας τον άλλον, αποκτώντας κάθε φορά πιο σαφή συνείδηση για τον παιδευτικό ρόλο που μπορούν να ασκήσουν οι νόμοι.

Έτσι λοιπόν, η ελληνική σκέψη παρέμενε πιστή, και εδώ επίσης, σε ένα είδος εσωτερικής λογικής. Πράγματι, αν οι νόμοι είναι ήθη επικυρωμένα από μία κοινότητα, είναι φυσικό ν’ ανταποκρίνονται σε μία νοοτροπία χαρακτηριστική αυτής της ομάδας που αντανακλάται σε αυτούς και οι οποίοι καθορίζουν τις αξίες της.

Αλλά - το τελευταίο κείμενο που παραθέσαμε το αποδεικνύει - συμβαίνει ότι, σε αυτή την περίσταση, σι Έλληνες δεν μπορούσαν ν’ αποδεχτούν μια τέτοια ιδέα χωρίς ν’ αποδώσουν στο συντάκτη των νόμων ένα καθήκον πιο ευγενικό και πιο δύσκολο, αφού ο νομοθέτης είναι έμμεσα ο παιδαγωγός του λαού.

Οι Έλληνες παραδέχτηκαν απόλυτα αυτή την αμοιβαία συνέργεια και επωμίστηκαν τις συνέπειες της. Ιδιαίτερα, κατά τον 4ο αιώνα, αυτό τους έκανε να εξυμνήσουν το ρόλο του νομοθέτη και να απαιτήσουν από τους νόμους κάτι καλύτερο σε σχέση με την εκπαιδευτική λειτουργία που θα έπρεπε να έχουν. Όλη η ελληνική σκέψη για το ρόλο του νόμου εκφράζεται σε μία προσπάθεια να τον καταστήσει ικανό να διατηρήσει αυτόν το ρόλο.

Η Ελλάδα ζούσε με το σεβασμό προς τους μεγάλους παραδοσιακούς νομοθέτες. Με αυτό εννοούμε σοφούς, δηλαδή εμπνευσμένους ανθρώπους στους οποίους είχε ανατεθεί η φροντίδα να θέσουν στο σύνολό της τη νομοθεσία μιας πόλης και με τρόπο κυριαρχικό. Αυτός ήταν ο ρόλος που είχαν κατά νου οι φιλόσοφοι καθώς αναζητούσαν να ορίσουν ένα ιδανικό Κράτος. Οι κοινοί όμως πολίτες, όταν πρότειναν ένα νόμο για μια ειδικότερη περίπτωση μέσα στο σύστημα που ήδη υπήρχε, επωμίζονταν κάπως το μεγαλείο αυτού του ρόλου, όπως επίσης και τις ευθύνες που τον ακολουθούν. Έτσι εξηγείται ότι στις αρχαίες αγορεύσεις συναντάμε τόσους επαίνους για τον Σόλωνα μαζί με τόσες επικρίσεις εναντίον εκείνων που συνέταξαν κακούς νόμους.

Είναι γεγονός ότι όποιος γινόταν νομοθέτης, έστω και για μία λεπτομέρεια, παρουσίαζε με τον νόμο ή τους νόμους του, κάποια εικόνα της πολιτείας και των ηθικών αξιών της. Πρόκειται, ακόμα μία φορά, για μία όψη του νόμου προς την οποίαν ήταν ευαίσθητος ο Δημοσθένης. Στον Κατά Λεπτίνη καταμαρτυρεί στον επίμαχο νόμο ότι είναι ανάξιος των αθηναϊκών παραδόσεων: «... να πείσει η πατρίς τον Λεπτίνην να φαίνεται ότι έγινε όμοιος με αυτήν παρά να πεισθεί αύτη από αυτόν να του ομοιάσει. Και χρηστότατος ακόμη εάν είναι (και όσον εξαρτάται από εμέ τουλάχιστον, ας είναι χρηστότατος) ούτε τότε είναι ανώτερος της πατρίδος κατά τον χαρακτήρα» (14).

Ο στενός αυτός δεσμός ανάμεσα στις αξίες της πόλης και σ’ εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε, πριν από τον Montesquieu «πνεύμα των νόμων» είναι δυνατόν ν’ αποτελέσει ένα κριτήριο όταν πρόκειται να επικυρωθεί ή όχι ένας νόμος. Όπως επίσης είναι δυνατόν ν’ αναδείξει ένα γενικό αξίωμα: αυτό προκύπτει όταν ο Αριστοτέλης προσδιορίζει ότι οι νόμοι οφείλουν να προσαρμόζονται προς το πολίτευμα (Πολιτικά 1289 a και 1337 a).

Κυρίως όμως, πέρα από το δεσμό με ένα πολίτευμα και με το ιδεώδες που προτείνει, ο νόμος, που επινοήθηκε ως μέσον αγωγής, οφείλει να διαμορφώνει ενάρετους ανθρώπους παντού και πάντοτε.

Η ιδέα αυτή εξηγεί πολλά από τα πιο χαρακτηριστικά σημεία της ελληνικής σκέψης για τον νόμο.

Ερμηνεύει κατ’ αρχήν τη σημασία που αποδίδει η σκέψη αυτή στους νόμους για την εκπαίδευση. Τούτο επαληθεύεται στον Ισοκράτη που επικαλείται με νοσταλγία την παιδεία της εποχής των προγόνων, στον Αριστοτέλη που παραπονείται ότι μόνο η νομοθεσία της Σπάρτης ασχολήθηκε αρκετά με την εκπαίδευση και ο οποίος επιμένει σε αυτή την άποψη στο τέλος των Πολιτικών του[20]. Στον Πλάτωνα επίσης, η Πολιτεία και οι Νόμοι δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένα ιδεώδες σύστημα εκπαίδευσης. Στο τελευταίο έργο, ιδιαίτερα, οι νόμοι για την εκπαίδευση παρουσιάζουν συχνά το πιο πλούσιο και πιο πρωτότυπο στοιχείο. Στο έργο, με αρχή τα παιχνίδια της μικρής παιδικής ηλικίας, οι νόμοι εκτίθενται με μία ακρίβεια που αναγγέλει τις σημερινές μας «παιδαγωγικές επιστήμες». Αναφέρονται στο 6ο βιβλίο και καλύπτουν ολόκληρο το 8ο. Πράγματι, το πιο αποτελεσματικό μέσον αγωγής των πολιτών είναι φυσικά η καθοδήγηση των ενεργειών τους από την παιδική ηλικία.

Αλλά ακόμα και όταν δεν πρόκειται για την εκπαίδευση με την κύρια έννοια του όρου, η φροντίδα για ηθική διάπλαση παραμένει σταθερά παρούσα. Και τούτο εξηγεί ένα δεύτερο χαρακτηριστικό της ελληνικής σκέψης για τους νόμους, το οποίον είναι το επίπεδο όπου βρίσκεται αυτή η σκέψη και το πλαίσιο στο οποίο τοποθετείται.

Το γεγονός είναι ότι στην Ελλάδα, οι φιλόσοφοι πραγματεύονται τα προβλήματα της νομοθεσίας. Αυτοί που μιλούν για νόμους είναι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης οι οποίοι όμως δεν έγραψαν ούτε έναν: οι νόμοι ανήκουν στη αρμοδιότητά τους στο μέτρο που τείνουν προς την αρετή. Έτσι ώστε μία μελέτη του νόμου στην Ελλάδα, αντί να περνάει από τους νομικούς, όπως στη Ρώμη, περνάει τελικά από τον αφηρημένο δρόμο της φιλοσοφίας.

Ένας μόνο συγγραφέας ίου 4ου αιώνα υπαινίσσεται όχι η δημιουργία των νόμων ήταν μία απλή τεχνική. Το λάθος του όμως επισημάνθηκε αμέσως. Το λάθος είναι του Ισοκράτη, η αποκάλυψη ανήκει στον Αριστοτέλη.

Ο Ισοκράτης, στον Περί Αντιδόσεως, παραλληλίζει τη δραστηριότητα του συγγραφέα λόγων με του νομοθέτη κρίνοντας ότι η πρώτη απαιτεί μεγαλύτερη ικανότητα. Και γράφει: «Επειδή δε έχομεν φθάσει εις το σημείον τούτο, ώστε και οι εκφωνηθέντες λόγοι και οι κείμενοι νόμοι να είναι αναρίθμητοι και εκ μεν των νόμων να επαινούνται οι αρχαιότεροι, εκ δε των λόγων οι νεώτατοι,[21] δεν είναι πλέον έργον της αυτής προσπαθείας, αλλά δι’ εκείνους μεν οι οποίοι προτιμούν να θέτουν νόμους, ως προεργασία υπάρχει το πλήθος των κειμένων νόμων, διότι ουδόλως πρέπει αυτοί να αναζητούν άλλους αλλά να προσπαθήσουν να συναγάγουν εκείνους που εν τη εφαρμογή των εις άλλους θεωρούνται άριστοι, πράγμα το οποίον δύναται βεβαίως να κάμει όποιος ήθελε» (82-83)[22].

Δύστυχε Ισοκράτη! Μίλησε εδώ σαν άνθρωπος που κατασκευάζει λόγους: έκρινε σαν τεχνίτης και όχι σαν φιλόσοφος. Ο Αριστοτέλης τον κατακρίνει με υπεροψία στα Ηθικά Νικομάχεια. Αναζητώντας πώς αποκτάται η επιστήμη του νομοθέτη μας δείχνει αρχικά ότι δεν γίνεται με αυτούς που ασκούν ενεργό πολιτική ούτε κοντά στους σοφιστές που έχουν επάγγελμα τη διδασκαλία της πολιτικής. Αφού επαναλάβει τα λόγια του Ισοκράτη, δηλώνει: «...και δεν θα εφαντάζοντο, ότι είναι εύκολον να γίνει κανείς νομοθέτης διά της συγκεντρώσεως των νόμων εκείνων, οίτινες έτυχον της κοινής επιδοκιμασίας. Νομίζουν ότι είναι εύκολος η εκλογή των αρίστων νόμων, ως εάν τοιαύτη εκλογή δεν απήτει σύνεσιν και ως εάν η ορθή εν προκειμένω κρίσις δεν θα ήτο το κυριότερον σημείον» (1181 a)[23].

Από αυτή τη μικρή αμφισβήτηση διαφαίνεται το αίσθημα, το τόσο προσφιλές στους Έλληνες και το οποίον είχαν εκφράσει τόσες φορές ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης, ότι ο νομοθέτης οφείλει να κατέχει μία πραγματική επιστήμη των στόχων της νομοθεσίας, δηλαδή την πολιτική επιστήμη.

Αλλά και η ίδια αυτή η επιστήμη προϋποθέτει μία διαυγή άποψη των τελικών στόχων. Ενώ απέχει πολύ από το να είναι μία απλή τεχνική, συνδέεται στενά με την ηθική και τη μεταφυσική. Σε τέτοιο σημείο ώστε το σύνολο είναι αδιάσπαστο: οι Νόμοι του Πλάτωνα συνεχίζουν την Πολιτεία, και τα Πολιτικά του Αριστοτέλη είναι δίδυμα με τα Ηθικά Νικομάχεια[24].

Επίσης, ακόμα και τα κείμενα πρακτικής που μιλούν για νόμους δεν παρουσιάζονται σχεδόν ποτέ με μία απλώς πρακτική άποψη. Εκεί όπου οι μεταγενέστεροι φιλόσοφοι θα μιλήσουν για κυριαρχία και διάκριση των εξουσιών, και ιδίως για βασικές αρχές, όπως το habeas corpus ή το ne bis in idem, οι Έλληνες μιλούν για την αρετή και το «βελτιώνεσθαι». Και σε όλη την πορεία του πιο τεχνικού έργου του Πλάτωνα, δηλαδή στους Νόμους, συναντάμε εξελίξεις που ανακεφαλαιώνονται σε υπότιτλους όπως «Η υπεροχή της ψυχής», «Η τιμή είναι ανώτερη από τον πλούτο», «Το προσωπικό ιδεώδες», «Η αρετή και η ευτυχία»[25].

Η πολιτική επιστήμη που ίδρυσαν οι Έλληνες δεν είναι μόνο μία πολιτική φιλοσοφία αλλά μία καθαρή φιλοσοφία.

Ο στενός αυτός δεσμός μεταξύ νομοθεσίας και ηθικής εξηγείται, άλλωστε, στην ίδια τη δομή της πραγματείας Νόμοι και στη μορφή που αυτή προτείνει για τα νομοθετικά κείμενα. Και εδώ βρίσκεται μία ιδιαιτερότητα της ελληνικής σκέψης, η οποία, αν και αποτελεί αντικείμενο μιας και μόνο πραγματείας, δεν είναι λιγότερο αποκαλυπτική μιας γενικής τάσης.

Η πραγματεία Νόμοι διαπνέεται από τη φροντίδα για ηθική αγωγή. Τούτο εξηγείται με τον τρόπο προσέγγισης του θέματος. Η συζήτηση καταπιάνεται με τους νόμους της Κρήτης, που προτείνουν, για παράδειγμα, τα κοινά συσσίτια και τις γυμναστικές ασκήσεις. Και αμέσως προβάλλεται το ερώτημα: σε τι στοχεύουν τέτοιοι νόμοι; Η συζήτηση, όπως έχει αρχίσει, τείνει να καθορίσει ότι οι θεσμοί πρέπει να προτείνουν ως σκοπό όχι τόσο την πολεμική αρετή όσο ολόκληρη την αρετή. Γι’ αυτό το λόγο, ένα από τα καθήκοντα του νομοθέτη πρέπει να είναι η προσαρμογή του σε μια δίκαιη ιεράρχηση των αγαθών και των αξιών (631 d). Οφείλει εξ άλλου «να πληροφορήσει τους πολίτες ότι όλες οι άλλες διατάξεις που τους αφορούν αποβλέπουν σ’ αυτά τα αγαθά», και «καθήκον του νομοθέτη είναι να εξηγεί και να ορίζει τι είναι καλό και τι κακό» (632 a). Αυτό βέβαια προϋποθέτει προφανώς μια σωστή θεώρηση αυτής της ιεράρχησης των αγαθών, που είναι το κλειδί για όλα[26].

Η θεωρία αυτή, με την οποίαν αρχίζει το έργο, υπενθυμίζεται στη συνέχεια σχεδόν αδιάκοπα. Ακόμα και τα πιό πρακτικά προβλήματα, όπως είναι η κατάσταση στην πόλη, η ύπαρξη ενός στόλου, πρέπει να θεωρούνται σε συνάρτηση με την αρετή και ο Πλάτων κάθε φορά επιβεβαιώνει την ανάγκη να κρίνονται όλα με αυτό το μέτρο. Για παράδειγμα λέει: «Πιστεύω λοιπόν ότι καλός είναι ο νόμος που σημαδεύει, όπως ο καλός τοξότης, ένα μόνο στόχο κάθε φορά, με επακόλουθο κάτι ωραίο, ενώ αδιαφορεί για όλα τ’ άλλα» (706 a)[27]. Λέει ακόμη ότι σκοπός για τον σώφρονα είναι «να γίνει όσο πιο ενάρετος μπορεί και να παραμείνει έτσι σε όλη του τη ζωή» (707 d), επαναλαμβάνει επίσης ότι «...οφείλουμε να υπακούουμε στις αθάνατες αρχές μας για να προσαρμόσουμε σε αυτές τη δημόσια και την ιδιωτική ζωή μας (Νόμοι 714 a)[28].

Η σημασία όμως της θεωρίας μέσα στο έργο υπολογίζεται λιγότερο από τις επαναλαμβανόμενες επιβεβαιώσεις όσο από τις συνέπειες που απορρέουν από την ίδια την κατάταξη του έργου. Γιατί είναι γεγονός ότι η πραγματεία Νόμοι, για να ανατρέξει καλύτερα κάθε φορά στα πρωταρχικά αξιώματα, δεν παύει να παραλλάσσει τις καθαρά νομοθετικές θεωρήσεις.

Τα τρία πρώτα βιβλία δεν είναι παρά μία ανάλυση των σκοπών που επιδιώκει το έργο[29]. Στο 1ο βιβλίο, ακριβώς μετά τα αξιώματα που αναφέραμε, η έκθεση εμμένει σε έναν ορισμό της εκπαίδευσης: «Για τη διευκόλυνση της συζήτησης, πρέπει να δώσουμε τον ορισμό της εκπαίδευσης και της δύναμης που διαθέτει» (643 a). Τα παραδείγματα του κρασιού και των συμποσίων, του χορού και της μουσικής, επιδιώκουν να φωτίσουν αυτό το θέμα με το οποίον ασχολείται το 1ο και το 2ο βιβλίο. Όσον αφορά το 3ο βιβλίο, αποδεικνύει, με μία ανάλυση ιστορικού είδους, την ανάγκη κάθε καθεστώτος να διαφυλάξει τις ουσιαστικές αξίες και να εξασφαλίσει μία ισορροπία μεταξύ τους. Μόνο στο 4ο βιβλίο πλησιάζουμε τα πρακτικά προβλήματα τα σχετικά με την ίδρυση μιας πόλης και τη σύνταξη των νόμων της. Ολόκληρη όμως η αρχή της έκθεσης χρησιμεύει να προσδιορίσει καλύτερα τις βασικές αρχές, έτσι ώστε στο 4ο βιβλίο διαπιστώνουμε ότι βρισκόμαστε μόνο στο προοίμιο. «Ας ξαναπιάσουμε πάλι το θέμα, για δεύτερη φορά, για να ολοκληρώσουμε όσα λέγαμε κι όχι να συζητάμε στην τύχη. Είπαμε αρκετά για τη λατρεία των θεών και για τις τιμές που οφείλουμε στους προγόνους μας. Ας συνεχίσουμε τώρα με το θέμα μας[30], μέχρι να σου φανεί ότι το προοίμιο συζητήθηκε αρκετά. Ύστερα μπορείς να προχωρήσεις στη διατύπωση των νόμων» (Νόμοι D, 723, e).

Στην πραγματεία Νόμοι, αν η σύνθεση εκπλήσσει είναι γιατί τα προλεγόμενα μετράνε περισσότερο από το αποτέλεσμα και γιατί η εισαγωγή αποκτά μεγαλύτερη σημασία από εκείνο στο οποίο εισάγει.

Από αναβολή σε αναβολή, η εξέταση των νόμων συνεχώς αναστέλλεται και στο μέσον του 5ου βιβλίου είμαστε ακόμα στο προοίμιο: «Στο σημείο αυτό πρέπει να σταματήσουμε τη συζήτηση σχετικά με την εισαγωγή στους νόμους. Μετά απ’ αυτό νομίζω ότι είναι σωστό ν’ ακολουθήσει ο ίδιος ο νόμος ή, για να ακριβολογήσω, το σχέδιο των νόμων μιας πόλης» (734 e)[31].

Αυτή η τόσο χαρακτηριστική μέθοδος, που δίνει ιδιαίτερη σημασία στα προλεγόμενα, παρουσιάζει έναν ουσιαστικό τρόπο της πλατωνικής σκέψης. Τη συναντάμε ήδη στην Πολιτεία, με τον όρο μάλιστα «προοίμιο»[32]. Και την ξαναβρίσκουμε στη θεωρία του Πλάτωνα όσον αφορά τη μορφή που θα δοθεί στους νόμους.

Με αφορμή τη μορφή που θα δοθεί στους νόμους, ο Πλάτων στους Νόμους, προτείνει, με μεταφορική έννοια, το είδος της μουσικής εισαγωγής.

Τη μεταφορά αυτή χρησιμοποιεί στο 4ο βιβλίο, στις συμβουλές του προς τους νομοθέτες. Όπως γι’ αυτόν όλη η αναζήτηση της ηθικής και της μεταφυσικής αποτελεί το απαραίτητο προοίμιο στον ορισμό μιας νομοθεσίας, έτσι μια έκθεση των βασικών αξιών αποτελεί το αναγκαίο προοίμιο σε κάθε νόμο. Και, όπως κάθε σκέψη και κάθε δραστηριότητα οφείλει να έχει σκοπό να κάνει τους ανθρώπους καλύτερους, το ίδιο και η σύνταξη ενός νόμου οφείλει ν’ αναζητεί την πειθώ, τη διδαχή, την πρόοδο μάλλον παρά να επιβάλλει οτιδήποτε. Έτσι εξηγείται η μεγάλη επινόηση του Πλάτωνα ως προς τη νομοθεσία - δηλαδή οι προεισαγωγές.

«Όπως φαίνεται», λέει, «κανένας νομοθέτης δεν σκέφτηκε ότι θα μπορούσε να χρησιμοποιήσει και τις δύο μεθόδους στη θέσπιση των νόμων, δηλαδή την πειθώ και την βία[33], αλλά όλοι χρησιμοποιούν μόνο τον έναν τρόπο για τον αμόρφωτο κόσμο. Δηλαδή νομοθετούν χωρίς να συνδυάζουν πειθώ και εξαναγκασμό αλλά μονάχα την καθαρή βία.» (Δ, 722 b). Πώς να γίνει διαφορετικά; Ο Πλάτων υπενθυμίζει τους μεγάλους κύκλους της συζήτησης που αναπτύσσονται ως την αρχή του 4ου βιβλίου: «Αρχίσαμε να συζητάμε απ’ το πρωί και τώρα που φτάσαμε σ’ αυτή την όμορφη τοποθεσία έχει πιά μεσημεριάσει. Όλη αυτή την ώρα δεν κάναμε τίποτε άλλο παρά να μιλάμε για τους νόμους, νομίζω όμως ότι μόλις τώρα μπήκαμε στην ουσία του θέματος κι ότι όλα τα άλλα ήταν απλά μια εισαγωγή» (722 c). Αν είναι έτσι, γιατί να μη θέσουν πριν από τους νόμους ένα προοίμιο του αυτού είδους - ένα προοίμιο που θα εξηγούσε και θα δικαιολογούσε; «Για παράδειγμα, στους «νόμους», δηλαδή στα τραγούδια που συνοδεύονται από την άρπα, αλλά και σε όλα τα άλλα είδη τραγουδιών, υπάρχουν προοίμια που έχουν φτιαχτεί με θαυμαστή τέχνη. Για τους πραγματικούς νόμους όμως, δηλαδή αυτούς που αφορούν την πολιτική, κανένας δεν σκέφτηκε μέχρι τώρα να γράψει κάποιο προοίμιο, λες και αυτό είναι κάτι που δεν ταιριάζει με τη φύση τους». Έτσι, «οι διπλοί αυτοί νόμοι, όπως τους ονομάσαμε, αποτελούν δύο ξεχωριστά πράγματα, τον νόμο και το προοίμιό του[34]. Ο εξαναγκασμός, που τον συγκρίναμε με τις συνταγές των ανελεύθερων γιατρών, είναι ο καθαρός νόμος. Εκείνο που προηγείται, το οποίον αυτός (ο Μέγιλλος) χαρακτήρισε πειστικό, έχει μία πρόσθετη λειτουργία ανάλογη με την εισαγωγή σε κάποια συζήτηση. Μου φαίνεται ότι ο λόγος που ο νομοθέτης χρησιμοποιεί αυτή την εισαγωγή είναι να πείσει εκείνον στον οποίον απευθύνεται ο νόμος, έτσι ώστε να τον αποδεχθεί με ευμένεια και, κατά συνέπεια, με μεγαλύτερη διάθεση για μάθηση. Κατά τη γνώμη μου, αυτό το στοιχείο δεν θα ’πρεπε να ονομάζεται νόμος αλλά προοίμιο του νόμου» (722 d - 723 b).

Η μέθοδος που διέπει ολόκληρη τη δομή της πραγματείας Νόμοι συναντάται πάλι ακόμα και μέσα στη σύσταση των ίδιων των νόμων. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η μέθοδος αυτή τους δίνει μια τροπή αρκετά εντυπωσιακή, τόσο για τους αρχαίους όσο και για τους σύγχρονους. Εξ άλλου, ο Πλάτων, στις προηγούμενες σελίδες, δίνει ένα παράδειγμα του συλλογισμού του παραθέτοντας δύο κείμενα, το ένα από τα οποία είναι απλώς κατηγορηματικό και το άλλο στο οποίο προηγείται μία δικαιολογία που επιδιώκει να πείσει. Το πρώτο λέει: «Ένας άνθρωπος πρέπει να παντρεύεται από τα τριάντα μέχρι τα τριανταπέντε χρόνια της ηλικίας του, διαφορετικά θα τιμωρείται με πρόστιμο και στέρηση τιμών. Θα πληρώνει δηλαδή το τάδε πρόστιμο ή θα υφίσταται τον δείνα εξευτελισμό». Όσο για το μεγάλο κείμενο, αυτό λέει: «να παντρεύεται κάποιος ανάμεσα στα τριάντα και στα τριανταπέντε του, έχοντας την αντίληψη ότι η φύση δεν έδωσε στο ανθρώπινο γένος μόνο την αθανασία αλλά και την επιθυμία να μετέχει σε αυτήν, κάτι που εκφράζει με κάθε δυνατό τρόπο. Μια έκφραση αυτής της επιθυμίας είναι ο πόθος του ανθρώπου να γίνει ένδοξος και να μην ξεχαστεί το όνομά του μόλις πεθάνει. Το ανθρώπινο γένος υπάρχει από καταβολής κόσμου, συμβαδίζει με το χρόνο και θα συμβαδίζει μαζί του μέχρι την συντέλεια των αιώνων» (721 b-d). Έτσι, μια μακρά αφηρημένη ανάλυση, τόσο μακρά και τόσο αφηρημένη που φαίνεται σχεδόν ειρωνική, εξηγεί την αιτία του νόμου και τον δικαιώνει με όρους ηθικής και μεταφυσικής.

Περίεργος νόμος, αλήθεια! Και δεν πρέπει να εκπλαγούμε που δεν ακολουθήθηκε αυτό το παράδειγμα. Πράγματι, η ιδέα θα παραμείνει στενά συνδεδεμένη με το όνομα του Πλάτωνα. Ο Κικέρων, στο βιβλίο De Legibus, II, 17, αφού αναλύσει την έννοια της ευσέβειας και των θρησκευτικών νόμων, δηλώνει: «Αυτό είναι το προοίμιο του νόμου, για να επαναλάβω τον όρο του Πλάτωνα». Και οι ιστορικοί του δικαίου δεν παραλείπουν να επισημαίνουν ότι εδώ υπάρχει μία ριζική πρωτοτυπία: ο Μ. Jones επιμένει μάλιστα στη διαμετρικά αντίθετη θέση που ήταν, σχετικά με αυτό, η θέση του μεσαιωνικού αστικού δικαίου ή του αγγλικού δικαίου[35]. Για τους σύγχρονους, ο νόμος είναι ένα κείμενο κατηγορηματικό, απρόσωπο, με αρετή του τη λιτότητα. Για τους Έλληνες, ο νόμος απευθυνόταν στα άτομα, τους μιλούσε και, με τη μεσολάβησή του, ο νομοθέτης προσπαθούσε να κάνει τους ανθρώπους καλύτερους: Ο Πλάτων δεν έκανε τίποτε άλλο από το να ωθεί ως τις ακραίες συνέπειες της μία τάση που ενυπήρχε πάντοτε στην ελληνική σκέψη.

Μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι, και αυτή τη φορά, με την πολύ επιτακτική απαίτησή του, ο Πλάτων καταλήγει να υπερβεί αυτό που είχε την πρόθεση να εξυμνήσει. Όπως προτιμούσε από τους νόμους την επιστήμη του ανθρώπου που γνωρίζει το καλό, έτσι, προτείνοντας νόμους, καταλήγει να προτιμά, από τα κατηγορηματικά κείμενα ενός κώδικα, ένα είδος προτρεπτικής έκθεσης που θα έθετε την πειθώ πριν από τον κανόνα: ο νόμος καθίσταται με τον Πλάτωνα πραγματικά ο ζωντανός λόγος ενός νομοθέτη-φιλόσοφου.

Κατά μίαν έννοια υπάρχει εδώ ένα αδιέξοδο. Αλλά, ο βαθύς προσανατολισμός μιας σκέψης προσδιορίζεται ακόμα και από τα αδιέξοδα στα οποία οδηγεί. Και φαίνεται εξ ίσου καλά στις πιο τολμηρές και απομονωμένες διατυπώσεις του όσο και στις αργές κατακτήσεις που προορίζονται να γίνουν αργότερα κοινός τόπος.

Η σκέψη του Πλάτωνα, προσφέροντας με τον νόμο ένα υψηλό μάθημα αρετής, καταλήγει να ξεπεράσει και να αλλοιώσει τη φυσική λειτουργία του. Αλλά έτσι αποκαλύπτει, σαφέστερα από οποιαδήποτε άλλη προσπάθεια, τη φιλοδοξία που ενυπάρχει γενικά στην ελληνική σκέψη. Ήθελε χάρη στον νόμο να εισαγάγει στη ζωή των πόλεων μία τάξη χρηστή, σταθερή και ευγενή. Γι’ αυτό, έπρεπε ο νόμος να είναι συγχρόνως η αντανάκλαση του λόγου και η έκφραση της αρετής: το γεγονός ότι στον Πλάτωνα, η σκέψη καταλήγει να χάνεται και να συγχωνεύεται μέσα στο φως τους, επιβεβαιώνει τελικά αυτό που μια τέτοια επιδίωξη είχε ως ουσιαστικό και δυναμικό στις βασικές αρχές της.

Η βιβλιογραφία θα ήταν δυνατόν να επεκταθεί σχεδόν απεριόριστα. Δεν αναφέρουμε εδώ ούτε τις μελέτες και τους συγγραφείς - που έχουν όμως πρωταρχική σημασία για την κατανόηση των κειμένων - ούτε τις σχολιασμένες εκδόσεις που παρέχουν μία εξήγηση πάνω στα πιο σημαντικά εδάφια τα σχετικά με τον νόμο, ούτε τις μελέτες πάνω στο αθηναϊκό δίκαιο που είναι πολυτιμότατες για να φωτίσουν την έννοια του ελληνικού νόμου. Αρκεστήκαμε στις κυριότερες εργασίες που αφορούν απ’ ευθείας την ιστορία της έννοιας του νόμου, ξεχωρίζοντας αυτές που μελετούν την ιστορία της έννοιας γενικά και τις εργασίες που αναφέρονται στο ρόλο του νόμου, σε κάποιον συγκεκριμένο συγγραφέα ή σε κάποια ιδιαίτερη περίοδο. Οι αναφορές σε ονόματα συγγραφέων, παραπέμπουν στα έργα που σημειώνονται εδώ.

• Ε. Burle, Essai historique sur le developpemant de la notion de droit naturel dans Vantiquite classique, Trevoux, 1908.

• V. Ehrenberg, Die Rechtsidee im friihen Griechentum, Untersuch- ungen zur gesch, der werdenden Polis, Leipzig, 1921, σ. 150.

Anfange der griechischen Naturrechts, Archiv fur Geschichte der Philosophic, 35 (1923), σ. 119-143.

• L. Gemet, Recherches sur le diveloppement de la pensee juridique et morale en Grece, Paris, 1917, σ. 476.

• G. Glotz, La solidarite de la famille dans le droit criminel en Grece, Paris 1904, σ. 621.

• W. C. Greene, Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought, Cambridge (Mass.), 1944, σ. 450.

• F. Heinimann, Nomos und Physis, Herkunft und Bedeutung einer A- ntithese im griechischen Denken des 5 Jahrhunterts, Bale, 1945, σ. 221 (Schweizerische Beitrage zur Altertumswissenschaft, I).

• R. Hirzel, Agrafos Nomos, Abh. der sachsischen Ges. der Wissenscha- ften (Phil.-Hist.) 20,1900, σ. 98.

• E. Laroche, Histoire de la racine N E M en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1949, σ. 272.

• M. Ostwald, Nomos and the beginnings of the Athenian Democracy, Oxford, 1969, o. 228.

• E. des Places, Nature et Loi, L’Antiquite classique, XVI, 1947, σ. 329-336.

• Ο. Schroeder, Νόμος, ο πάντων βασιλεύς, Philologus, 74, 1917, σ. 195-204.

• F. Alderisio II nomos di Pindaro nel Gorghias e nei Nomoi di Platone, Rass. di Scienze Filos., XIII, 1960 σ. 22-46.

• Q. Cataudella, L’Anonymus Iamblichi e Democrito, St. it. di Fil. class., 10,1932.

• M. Davis, The place of law in projected Platonic cities, Symbolae O- sloenses, XXXVI, 1960, σ. 72-85.

• C. Del Grande, Nomos physis e qualche riflesso tragico, Vichiana, 1964 o. 357-375.

• G. M. Kirkwood, Hecuba and Nomos, Trans, of the American Philol., 78,1947, σ. 61-68.

• M. Ostwald, Pindar, Nomos and Heracles, Harvard Studies in class. Philol. 69,1965, σ. 109-138.

P. Piovani, Per una interpretazione unitaria del Critone, Roma, 1st. di Storia della filos., 1947.

• M. Salomon, Der Begriff des Naturrechts bei den Sofisten, Zeitschrift der Savigny Stiftung fur Rechtsgeschichte, 32, Rom. abt., 1911, σ. 129-167.

• G. Sorof, Nomos und Physis in Xenophons Anabasis, Hermes, XX- XIV, 1899, σ. 568-589.

• W. Theiler, Νόμος ο πάντων βασιλεύς, Museum Helveticum, 22, 1965, σ. 69-80.

• M. Untersteiner, σχολιασμένη έκδοση χου Ανηφώντα στο Sofisti Testimonialize e Frammenti, 4, Firenze, La nuova Italia, 1962 (βλ. επίσης του ίδιου, I sofisti, Torino 1948 και επανέκδοση, Μιλάνο, 1967).

[1] Με αυτή την έννοια ο Ισοκράτης λέει ότι ο αριθμός των νόμων αυξάνεται όπως ο αριθμός των αδικημάτων. Βλ. σ. 169 - 170.

[2] Ηθικά Νικομάχεια, μετ. Α. Δαλέζιου, «Πάπυρος». (Σ. μ.).

[3] Μαθαίνουμε λοιπόν τι παραδέχεται ο Αριστοτέλης: για τους ανθρώπους που υπερέχουν ίων άλλων δεν ισχύει νόμος «διότι αυτοί είναι ο νόμος» (1284 a).

[4] Επίσης ο Πλάτων θεωρεί τον καταπιεστικό ρόλο των νόμων σαν μια συμπληρωματική ενέργεια αφού δρουν «άλλοτε πείθοντας και άλλοτε τιμωρώντας εκείνους που δεν θέλουν να συμμορφωθούν» (Νόμοι, 818 b). Βλ. τα κείμενα που αναφέρονται στην πειθώ και τον εξαναγκασμό, σ. 220, σημ. 3.

[5] Ευμενίδες, μετ. Ε. Χατζηανέσχης, «I. Ζαχαρόπουλος». (Σ.μ.).

[6] Αγαμέμνων, μετ. I. Γρυπάρης. (Σ.μ.).

[7] Βλ. πιο κάτω: «ωφελούνται και τιμωρούνται από τους θεούς και τους ανθρώπους αυτοί που είχαν διαπράξει ιάσιμα αμαρτήματα...» (Γοργίας, 525 b).

[8] Γοργίας, μεταφραστική ομάδα «Κάκτου». (Σ.μ.).

[9] Πρωταγόρας, μετ. Β. Τατάκης, «I. Ζαχαρόπουλος». (Σ.μ.).

[10] Η ανάλυση που ακολουθεί εντοπίζεται στη μετοχή, παιδευόμενοι, που διέπει τα διάφορα στοιχεία.

[11] Θουκυδίδης, μετ. Άγγελος Βλάχος, «Ηριδανός». Από την αυτή μετάφραση και τα παραθέματα που ακολουθούν. (Σ. μ.).

[12] Η διατύπωση επαναλαμβάνεται στον Παναθηναϊκό, 138. Το συμπέρασμα αυτού του τρόπου θεώρησης είναι ότι οι Έλληνες της εποχής επέμεναν πάντοτε στην ηθική των νομοθετών (Ισοκράτης Περί ειρήνης, 53-54, Παναθηναϊκός, 143).

[13] Οι νόμοι, με την ίδια τους την ύπαρξη, εγγυώνται μια ηθική αρχή: «Έτσι να νομίζεις αι τώρα, ότι όποιος σου φαίνεται αδικώτατος μέσα σε ανθρώπους αναθρεμμένους με νόμους, είναι δίκαιος και τεχνίτης αυτού του πράγματος, αν πρόκειται να τον συγκρίνομε με ανθρώπους που ούτε παιδεία έχουν ούτε δικαστήρια ούτε νόμους» (Πρωταγόρας, 327 c).

[14] Επίσης, ο τύραννος που θέλει να αλλάξει τα ήθη της πόλης γίνεται ό ίδιος παράδειγμα και: «επαινεί και τιμά ορισμένες πράξεις, απαγορεύει άλλες και φροντίζει για την τιμωρία εκείνου που δεν υπακούει στους νόμους» (Νόμοι, Δ, 711 b-c).

[15] Ο Πλάτων παραδέχεται προφανώς μία διπλή και αμοιβαία δράση: οι προσπάθειες να καθιερωθεί μια επιλογή και να ωφελήσει η μία από τις δύο επιρροές, θα φανούν μετά από αυτόν. Μοιάζει με τον παραλληλισμό μεταξύ της ψυχής και του Κράτους τον οποίον ο Πλάτων παραδέχεται και ο οποίος είναι τόσο σημαντικός για το σύνολο της σκέψης του, αλλά χωρίς εξήγηση, ενώ οι μεταγενέστεροι σχολιαστές διερωτώνται ποιος από τους δύο τομείς επιβάλλει σε αυτόν, εκείνο που λέει για τον άλλον.

[16] Θα έπρεπε να προσθέσουμε ότι η αφήγηση η σχετική με τα διάφορα είδη ατόμων δείχνει την επίδραση που μπορεί να έχει στην ψυχή ενός νέου ανθρώπου το περιβάλλον του και ο τρόπος με τον οποίον ταυτίζεται Βαθμιαία με αυτό.

[17] Βλ. σ. 202 - 203.

[18] Ηθικά Νικομάχεια, μετ. Ανδρ. Δαλέζιος, «Πάπυρος». (Σ. μ.). Το κείμενο αυτό αναφέρεται στη σ. 203.

[19] Βλ. Πολιτικά, 1287 a, 25.

[20] Ο Πλάτων αρνείται να δεχτεί ότι οι νόμοι έχουν ως αποστολή τη διασφάλιση των καθεστώτων (Νόμοι 714 b - 715 c, σ. 179 - 180). Κατ’ αυτόν, οι νόμοι πρέπει ν’ αποβλέπουν στο καλό όλων και να καθιστούν την πολιτεία «ελεύθερη, ενωμένη και λογική» (701 d). Πολιτικά, 1337 α. Βλ. Ηθικά Νικομάχεια, 1180 a, σ. 35-37.

[21] Για την ιδέα αυτή περί των αρχαίων νόμων βλ. πιο πάνω, σ. 196 - 200.

[22] Περί Αντιδόσεως, μετ. Θ. Παπακωνσταντίνου.

[23] Στο κείμενο του Αριστοτέλη συναντώνται πολλές χαρακτηριστικές λέξεις που χρησιμοποιεί και ο Ισοκράτης.

[24] Επίσης, όταν οι συγγραφείς αυτοί μιλούν για νόμους σκεφτόμαστε πάντοτε ότι το όραμά τους είναι γενικό, ότι οι νόμοι αποτελούν ένα σύνολο, καθορίζουν ένα καθεστώς που περικλείει όλη τη ζωή της πόλης.

[25] Βλ. έκδοση των Belles Lettres σ. 78, 80, 83, 86, στον τόμο XI, 2ο μέρος.

[26] Επίσης 697 a-b: «Υποστηρίζουμε λοιπόν όχι μία πόλη που θέλει να επιζήσει και να απολαύσει όσο πιο πολλά ανθρώπινα επιτεύγματα μπορεί, πρέπει να κατανέμει δίκαια τους επαίνους και τις τιμωρίες. Το πιο σωστό είναι να βάλουμε πρώτα στη σειρά τα πνευματικά αγαθά, το πόσο μέσα στην ψυχή υπάρχει κι η σωφροσύνη...» Μια ουσιαστική συζήτηση για την ιεράρχηση των αγαθών, 6λ. Νόμοι Β, 660 και Ε, 726 - 730.

[27] Νόμοι, μετ. Γ. Κουτσουνέλος, «Κάκτος». Από την ίδια μετάφραση και τα επόμενα παραθέματα.

[28] Οι άλλες πραγματείες του Πλάτωνα περιέχουν αρκετές παρόμοιες επιβεβαιώσεις. Η θεωρία ξαναβρίσκεται σε μία αμφισβητούμενη πραγματεία, ο Μίνως, με υπότιτλο Περί Νόμου όπου επαινείται ο παραδοσιακός νομοθέτης που θέσπισε νόμους για τους συμπολίτες του και την παντοτινή ευτυχία της Κρήτης.

[29] Στο τέλος του 3ου βιβλίου συναντάμε στη σκέψη των προσώπων του διαλόγου μία αναζήτηση νομοθεσίας.

[30] Η συζήτηση για το προοίμιο κρίνεται επαρκής. Βλ. 724 a: «ικανώς προοιμιασάμεθα».

[31] Για τη σύνθεση των σελίδων που ακολουθούν 6λ. Wilamowitz - Mollendorff στο Hermes, 1910 σελ. 398 - 406.

[32] Πολιτικός, 531 d: «Η δουλειά του προοιμίου ή τίνος άλλου λες; Ή δεν ξέρομε πως όλ’ αυτά είναι προοίμια απλώς της μελωδίας που πρέπει να μάθομε; Γιατί δεν έχεις βέβαια την ιδέα πως όσοι καταγίνονται και κατέχουν αυτά που αναφέραμε είναι και διαλεκτικοί».

[33]Βλ. σ. 206, σημ. 2. Ο Πλάτων επιμένει, με το παράδειγμα του γιατρού, στο ρόλο της πειθούς; «Αφού μάθει ορισμένα πράγματα, δίνει τις οδηγίες του στον ασθενή και προσπαθεί να τον πείσει με λογικά επιχειρήματα για τα φάρμακα που πρέπει να πάρει. Έτσι επιδιώκει να τον κάνει καλά σιγά σιγά βασιζόμενος στη συνεργασία του. (720 δ). Για την συνύπαρξη των δύο απόψεων βλ. Νόμοι Β, 660 a, 661 c και Πολιτεία Β, 365 d.

[34] Αυτό αναφέρεται σε μία διάκριση που συναντάμε στο βιβλίο Δ, 720 c - e.

[35] Jones σ. 8, σημ. 6.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα