www

«ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΚΑΙ ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ»

Ο Επίκτητος (50-125) γεννήθηκε στην Ιεράπολη της Φρυγίας, γνωστό κέντρο λατρείας της Θυμέλης. Μεταφέρθηκε στη Ρώμη ως σκλάβος στο σπίτι του Επαφρόδιτου και κατάφερε να παρακολουθήσει τη διδασκαλία του Μουσώνιου Ρούφου, καταξιωμένου στωικού στα χρόνια του Νέρωνα. Στο πολιτικό κλίμα της εποχής, όπου η αυτοκρατορική εξουσία γινόταν ολοένα και πιο δεσποτική, πολλοί αυτοκράτορες δεν παρέλειπαν να συκοφαντούν τους φιλοσόφους. Πολυάριθμες παρενοχλήσεις σημειώθηκαν στη διάρκεια μισού αιώνα, με κυριότερες τις εξορίες, κυρίως επί Δομιτιανού. Ο ίδιος ο Επίκτητος έπεσε θύμα αυτής της πολιτικής γύρω στο 93. Εκτός από τους -ευτυχώς μειοψηφούντες- αυτοκράτορες που κρατούσαν εχθρική στάση απέναντι στη φιλοσοφία, μια μερίδα Ρωμαίων είχε σχηματίσει αρνητική άποψη για τη φιλοσοφία. Σε αυτό το φαινόμενο αναφέρεται ο Επίκτητος λέγοντας: «Αν επιθυμείς τη φιλοσοφία, ετοιμάσου να αντιμετωπίσεις των γέλωτα και τον εμπαιγμό του πλήθους». Διευκρινίζει εξάλλου ότι απέναντι σε αυτές τις ενοχλήσεις χρειάζεται να κρατάει κανείς γερά, ακολουθώντας αυτό που του φαίνεται καλύτερο και σκεπτόμενος ότι κάποιος θεός προσέδωσε στη φιλοσοφία τη θέση που κατέχει. Επίσης, συμβουλεύει τον φιλόσοφο να θυμάται ότι, αν δεν λοξοδρομήσει, όσοι αρχικά γελούσαν εις βάρος του θα έρθουν να τον θαυμάσουν, αν όμως αποδειχθεί πιο αδύναμος από εκείνους, η κοροϊδία εκ μέρους τους θα είναι διπλή {Εγχειρίδιο, 22).

Διαισθανόμαστε πίσω από αυτή τη γλώσσα την ιδέα περί δύναμης της ψυχής που συχνά συναντά κανείς στον Σενέκα. Το ερώτημα στο οποίο καλούμαστε εφεξής να απαντήσουμε είναι κατά πόσον ο στωικισμός του Επίκτητου, βαθιά ελληνορωμαϊκός, υπερβαίνει τα παραδοσιακά πλαίσια του ελληνιστικού στωικισμού, και αν αυτή η υπέρβαση αγγίζει ή όχι τα όρια που θα είχαν μπορέσει να τον εντάξουν στον μέσο πλατωνισμό. Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: αυτό που χαρακτηρίζει τον ρωμαϊκό στωικισμό, τον οποίο θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε «νέο στωικισμό», είναι η σκέψη αναφορικά με τον τρόπο με τον οποίο ο πράττων, χάρη στη δύναμη της ψυχής του, δύναται να αντιμετωπίσει τα γεγονότα. Στον Σενέκα αυτός ο τρόπος πράττειν συνεπάγεται το αγαθό ως τέτοιο, και άρα επίσης ό,τι είναι ηθικόν (honestum), και αυτό σε μια ενέργεια εμπρόθετη που δημιουργεί ηθελημένα την πράξη αντιμετωπίζοντας τα γεγονότα με τρόπο που να ενισχύουν την ψυχή· στον Επίκτητο όμως αφορά μονάχα στον έλεγχο της κατάστασης που είναι ίδιον της πράξης, σύμφωνα με όσα εξαρτώνται από τον πράττοντα, με όσα περνούν από το χέρι του. Εκεί όπου ο Σενέκας τονίζει τη βούληση, ο Επίκτητος προάγει την αξιολόγηση, εισηγείται μάλιστα και τη συμφωνία με ό,τι είναι φυσικό, η οποία ορίζει το αγαθό. Η διαφορά, μαντεύουμε, είναι σημαντική και μας επιτρέπει να διακρίνουμε καλύτερα τη στωικίζουσα τάση του μέσου πλατωνισμού που απηχεί ο Σενέκας από την αμιγώς στωική τάση της ρωμαϊκής φιλοσοφίας που εκφράζει ο Επίκτητος και συνεχίζει ο Μάρκος Αυρήλιος. Κατά τα άλλα, οι θέσεις αναδίπλωσης του Επίκτητου -ο οποίος, πιστεύω, δεν διέκρινε επαρκώς το εύρος της ανανέωσης που εγκαινίασε ο Σενέκας- είναι σύμφωνες με την προσωπικότητά του, που επιδίωκε την αναχωρητισμό και τη μοναξιά, στάση διαμετρικά αντίθετη από εκείνη του Σενέκα, διαπρεπούς πολιτικού, που είχε πλουτίσει χάρη στις γνωριμίες του και μεριμνούσε για την προαγωγή μιας βουλησιαρχικής φιλοσοφίας.

Μετά τον θάνατο του Μουσώνιου Ρούφου (γύρω στο 81), ελεύθερος πια, ο Επίκτητος αρχίζει με τη σειρά του να διδάσκει. Ύστερα όμως από το διάταγμα του 89 κατά των φιλοσόφων αποφάσισε να αυτοεξοριστεί στην Ήπειρο, στη Νικόπολη, όπου άνοιξε μια σχολή στην οποία μαθήτευσαν πολυάριθμοι ταξιδιώτες, συχνά καθ’ οδόν προς τη Ρώμη. Έτσι συνέβη και γύρω στο 108 είχε ακροατή τον μελλοντικό κυβερνήτη της Καππαδοκίας, Αρριανό από τη Νικομήδεια, στον οποίο οφείλουμε τη δημοσίευση ενός μέρους από τη διδασκαλία του Επίκτητου σε δύο γνωστά γραπτά, τις Συνομιλίες και το Εγχειρίδιο, το οποίο εκ πρώτης όψεως είναι μια περίληψη του πρώτου, ενώ στην ουσία κρύβει ένα πολύ βαθύτερο νόημα.

Πρέπει ωστόσο να γνωρίζουμε ότι, στα χνάρια του Πυθαγόρα, του Σωκράτη, του Πύρρωνα ή και του Ιησού, ο Επίκτητος δεν έγραψε τίποτα. Εντούτοις από τις εξέχουσες αυτές μορφές έχει ως πρότυπο τον Σωκράτη, τον οποίο προσπαθεί να μιμηθεί χρησιμοποιώντας όχι πλέον τη μαιευτική μέθοδο αλλά τις διατριβές, κυρίαρχο λογοτεχνικό είδος της εποχής. Είναι προφανές ότι χωρίς το αξιοσημείωτο έργο του Αρριανού, που μεταφέρει με έναν κάπως δικό του τρόπο τους λόγους του δασκάλου του, ο Επίκτητος θα μας ήταν άγνωστος. Και ακόμη, αν έλειπε ο Αρριανός, η πνευματική εμπειρία που δοκίμασε η φιλοσοφία εκείνης της εποχής, και την οποία αποτύπωσε άριστα ο Pierre Hadot,[1] θα είχε φτάσει ως εμάς ακρωτηριασμένη ή σημαντικά φτωχότερη. Πολλώ δε μάλλον αφού το πλαίσιο μέσα στο οποίο εδραιώνεται δεν μπορεί να συγκριθεί με εκείνο από το οποίο ξεπηδά ο σωκρατικός λόγος. Ο Σωκράτης, όπως είδαμε, είχε επωφεληθεί από τη σοφιστική πρακτική που είχε θέσει στο επίκεντρο του λόγου την αναζήτηση της δόξας, γεγονός που επέτρεψε στον Πλάτωνα να στηριχτεί στον θάνατό του ώστε να τον εξυμνήσει περισσότερο. Βεβαίως, ο Επίκτητος ευνοείται επίσης από έναν ανοιχτό φιλοσοφικό χώρο, αυτόν της Ρώμης, που βρίσκεται σε πλήρη ανάπτυξη και δοξάζεται και αυτός μετά θάνατον από τον Αρριανό. Εντούτοις το πλαίσιο μέσα στο οποίο μορφώνεται φιλοσοφικά, σε ένα περιβάλλον όπου ο στωικισμός έχει ήδη διαμορφωθεί, απέχει παρασάγγας από εκείνο της Αθήνας των κλασικών χρόνων. Αν και αληθεύει ότι η πολιτική αλλά και πολιτισμική εξύμνηση είχε γίνει συνήθης πρακτική στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν είχε δεχτεί τα πυρά ενός συνόλου φιλοσόφων, κυρίως κυνικών και στωικών. Θεωρούμενη ως στάση που ανήκει στα αδιάφορα πράγματα, η δόξα κατ’ αρχήν δεν έπρεπε να συγκινεί έναν (στωικό) φιλόσοφο άξιο αυτού του χαρακτηρισμού. Επιπλέον, η ηθική του Επίκτητου αρνείται μια τέτοια εξωτερίκευση, επειδή, όπως οι τιμές, έτσι και η δόξα δεν εξαρτάται από τον πράττοντα. Για τον Επίκτητο όμως άξιο προσοχής δεν είναι παρά ό,τι εξαρτάται από εμάς, τα πράγματα που είναι στο χέρι μας (τα εφ’ ημίν).

Ο Αρριανός το είχε καταλάβει, και γι’ αυτό στο πρώτο του κείμενο, που τιτλοφόρησε Συνομιλίες και το οποίο διατηρεί ορισμένα στοιχεία από τις διατριβές του δασκάλου του, προσέθεσε ένα δεύτερο με τον ελληνικό τίτλο Εγχειρίδιο - που έχει τη διπλή σημασία του εύχρηστου εργαλείου, και πιο συγκεκριμένα του «μαχαιριού». Η επιλογή του συγκεκριμένου όρου σηματοδοτεί μεμιάς μια μείζονα φιλοσοφική στάση: την αναζήτηση μιας φιλοσοφίας εύχρηστης και ταυτοχρόνως παραγωγικής και αμυντικής, με την προϋπόθεση ότι ξέρει κανείς πώς να τη χειριστεί. Εν ολίγοις, το Εγχειρίδιο είναι ένας οδηγός άμυνας και ίασης της ψυχής από τα δεινά που την παραλύουν κατά τη διάρκεια του βίου, με την προϋπόθεση όμως ότι η ψυχή έχει ήδη ασκηθεί να σχηματίζει ορθές παραστάσεις. Και ακόμη, τόσο οι Συνομιλίες όσο και το Εγχειρίδιο αποτελούν τη μνήμη όσων ειπώθηκαν προφορικά, με σωκρατικό ύφος. Αυτό σημαίνει ότι ο Αρριανός, αντίθετα με τη θεωρία του Επίκτητου περί πράξης, εξυμνεί τον φιλόσοφο. Το γεγονός ότι ο θάνατος του Επίκτητου χρησιμοποιήθηκε για την εξύμνησή του δεν είναι το μόνο παράδοξο που αφορά στο πρόσωπό του. Το παράδοξο όμως αυτό δείχνει εξίσου ότι η πρακτική της ανάδειξης ορισμένων στοχαστών βρίσκεται στο επίκεντρο της φιλοσοφικής πρακτικής ως το στοιχείο εκείνο που, μέσα από την πληθώρα τ<ον φιλοσοφικών εμπειριών, αναδύεται για να σταθεροποιηθεί προτού πάρει τον λόγο η ιστορία. Κατ’ αυτή την έννοια, η σκέψη του Επίκτητου μαρτυρεί τον ιστοριακό της χαρακτήρα, πράγμα που έχει επιβεβαιωθεί ήδη από τη Αρχαιότητα.[2] Από αυτή τη σκοπιά, δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι ο Αρριανός έπαιξε τον ρόλο ενός Ξενοφώντα, πιθανότατα γιατί δεν είχε τις αρετές ενός Πλάτωνα ώστε να μυθοποιήσει την προσφιλέστατη του φιλοσοφική μορφή. Έτσι, έχει το προσόν να μεταφέρει με τον πιστότερο δυνατό τρόπο τους λόγους του δασκάλου του.

Εφεξής, πέρα από το γεγονός της απελευθέρωσής του, η εξορία και συνακόλουθα η συνάντησή του με τον Αρριανό συνιστούν σημεία-σταθμούς στη ζωή του Επίκτητου. Τα γεγονότα αυτά επηρέασαν και τον τρόπο σκέψης του, αφού ο ίδιος τα ανακαλεί και ο Αρριανός αναφέρεται πλαγίως σε αυτά τουλάχιστον μία φορά μέσα στα γραπτά του. Ουδέποτε όμως έφτασε στο σημείο να θεωρήσει τον αρνητικό χαρακτήρα ενός φαινομένου ως δοκιμασία που ενδυναμώνει την ψυχή, όπως έκανε ο Σενέκας· αντιθέτως, στηρίζεται στο συγκεκριμένο γεγονός για να παράσχει έναν κανόνα συμπεριφοράς στον πράττοντα: «Θάνατος, εξορία, όλα όσα φαίνονται τρομερά: να τα έχεις μπρος στα μάτια σου κάθε μέρα, και πάνω απ’ όλα τον θάνατο· και έτσι τίποτα ευτελές δεν θα απασχολεί το πνεύμα σου, ούτε καμία υπερβολική επιθυμία για οτιδήποτε» {Εγχειρίδιο, 21). Με άλλα λόγια, το γεγονός, κυρίως το πιο ακραίο -ο θάνατος- πρέπει να γίνει παράγοντας που οδηγεί την παράσταση που έχουμε για τα πράγματα στο σωστό της μέτρο, απομακρύνοντας από το πνεύμα τόσο τις ανώφελες μνησικακίες όσο και τις μάταιες επιθυμίες. Ακριβώς γύρω από αυτό το ερώτημα της παράστασης, που διατυπώθηκε από τον αρχαίο στωικισμό, διαπλέκεται ουσιαστικά η διατύπωση της σκέψης του Επίκτητου.

Η πρωτοτυπία του Επίκτητου αναφορικά με αυτό το ερώτημα της παράστασης έγκειται στο γεγονός ότι κάνει έναν συσχετισμό παράστασης και βούλησης στενότερο από ό,τι οι προκάτοχοί του. Σε ένα σημαντικό χωρίο των Συνομιλιών (I, 18) επιχειρεί μια αντιστοιχία, σύμφωνα με τη διατύπωση του J. Moreau, ανάμεσα στη συναίνεση του πνεύματος με μια παράσταση και τη συγκατάθεση της βούλησης με μια πράξη. Ενώ όμως η πρόσληψη ενός αντικειμένου εμπλέκει μια κρίση που άπτεται της πραγματικότητας, η εκούσια απόφαση, η επιλογή μιας συμπεριφοράς εμπλέκει μια κρίση που άπτεται της αξίας.[3] Πιο συγκεκριμένα, πρέπει μάλλον να κάνουμε λόγο, αναφερόμενοι στην πράξη, για αναγκαίες αντιλήψεις (υπολήψεις) εν όψει της πράξης, αντιλήψεις που συνεπιφέρουν αξιολογήσεις (δόγματα) που μας καθιστούν κυρίους των πράξεων.

Είμαστε πράγματι κύριοι του γεγονότος ότι κρίνουμε ή δεν κρίνουμε, αλλά διόλου κύριοι των εξωτερικών πραγμάτων (πράγματα).[4] Οι επιλογές μας οφείλουν, συνεπώς, να γίνονται σύμφωνα με ανάλογες κρίσεις που άπτονται της ελευθερίας μας, και όχι σύμφωνα με πράγματα που δεν είναι αποκλειστικά στο χέρι μας. Στο χέρι μας είναι: η κρίση, η βούληση, η επιθυμία, η αποστροφή που απηχούν τα έργα μας. Δεν είναι στο χέρι μας: το σώμα, τα πλούτη, η δόξα, η εξουσία, ό,τι δηλαδή δεν είναι δικό μας έργο. Τα παραπάνω πράγματα σχηματίζουν μέσα μας παραστάσεις τις οποίες κινδυνεύουμε να θεωρήσουμε ότι είναι στο χέρι μας, με αποτέλεσμα, καθώς δεν μπορούμε να τις ελέγξουμε, να λυπούμαστε ή να κατηγορούμε θεούς και ανθρώπους (Εγχειρίδιο, 1,1-4). Τέτοιες παραστάσεις ενδέχεται να μας κατακυριεύσουν, να μας αιχμαλωτίσουν όμως δεν πρέπει αυτές να κατευθύνουν τις επιλογές και την πράξη μας, αλλά ό,τι βρίσκεται μέσα μας και είναι στο χέρι μας. Αν οι παραστάσεις παρεμβάλλονται ανάμεσα στον πράττοντα και τα γεγονότα, ορθώνονται σαν οθόνες· επιβάλλεται, επομένως, μια σκέψη και μια αυτοαξιολόγηση ώστε να εμποδίσουμε αυτές τις παραστάσεις να διαστρεβλώσουν τη σχέση ανάμεσα στον λόγο και τα γεγονότα. Η σχέση αυτή είναι καθοριστική και δεν αφορά στα πράγματα αλλά στον τρόπο με τον οποίο τα θεωρούμε. Ως εκ τούτου, η πρόθεση καταλαμβάνει κεντρική θέση στον τομέα της πράξης.

Επίσης, θέλοντας να ξεκινήσουμε ένα έργο μέσω της βούλησης, αρμόζει να ενεργοποιήσουμε αυτή την πρόθεση εξετάζοντας αρχικά με τον λόγο τα προηγούμενα και τις συνέπειες. Γιατί ενδέχεται, όταν κάποιος θέλει να πραγματοποιήσει ένα σχέδιο (μια πρόθεση), όπως, για παράδειγμα, να γίνει αθλητής, να απαιτείται μια πειθαρχία, μια συγκεκριμένη δίαιτα, να αποφεύγει τα γλυκά, να πρέπει να προπονείται μία ώρα υπό τον καύσωνα, να μην καταναλώνει αναψυκτικά και κρασί κ.ο.κ. Άρα, η πραγματοποίηση αυτού του σχεδίου προϋποθέτει την τήρηση όλων αυτών των μέτρων, καθώς και να εξετάσει ο πράττων την ίδια του τη φύση, δηλαδή αν έχει τις κατάλληλες σωματικές αναλογίες που απαιτούνται. Με έναν λόγο, μπορούμε να πράττουμε ελεύθερα μονάχα ως προς αυτά που είναι στο χέρι μας. Το να κάνει κανείς μια τέτοια χρήση των παραστάσεων, δηλαδή να έχει ως κριτήριο αυτά που είναι στο χέρι του, σημαίνει ότι βάζει τον εαυτό του σε μια θέση σε αρμονία με τη φύση και, άρα, μεριμνά για το δικό του καλό (Εγχειρίδιο, 6 και 24). Για να κατορθώσει ωστόσο να επιτύχει το δικό του καλό, πρέπει να λάβει εξίσου υπόψη του τον παράγοντα χρόνο. Οφείλει, υποστηρίζει ο Επίκτητος, να προσμετρήσει τον απαιτούμενο χρόνο για την πραγματοποίηση μιας πράξης. Κατά συνέπεια, η χρονικότητα δεν συνδέεται απαραιτήτως ή αποκλειστικώς με την εξωτερική κίνηση, αλλά αφορά επίσης στον εσωτερικό βίο του ανθρώπου. Ο Άγιος Αυγουστίνος θα ενθυμηθεί την εν λόγω υποκειμενική χρονικότητα. Στον Επίκτητο συνδέεται με την ίδια την ύπαρξη του πράττοντος, καθώς, όταν πρόκειται για μία πράξη, είναι δυνατόν να ανακαλέσουμε διαδοχικές στιγμές: αρχικά τη στιγμή που αγαλλιάζουμε από την απόλαυση που έχουμε αισθανθεί και στη συνέχεια την αμέσως επόμενη στιγμή, που μας βάζει σε σκέψεις και μας πλημμυρίζει με ενοχές· αν όμως έχουμε απαρνηθεί μια απόλαυση και τις συνακόλουθες συνέπειες, αισθανόμαστε δευτερευόντως χαρά και επικροτούμε τον εαυτό μας που δεν ενέδωσε. Προκειμένου να ελέγχουμε την πράξη, αρκεί τις περισσότερες φορές να αποφύγουμε να γίνουμε δέσμιοι της ηδύτητας, της απόλαυσης ή της αποπλάνησης, δηλαδή να τους ανατάξουμε την «απροσμέτρητα ανώτερη συνειδητοποίηση [το συνειδέναι] ότι πρόκειται για μια νίκη που έχουμε καταφέρει μόνοι μας» (Εγχειρίδιο, 34). Το να ελέγχει κανείς τα γεγονότα και τον χρόνο θέλοντας να πολλαπλασιάσει τις προσωπικές του νίκες σημαίνει, επιπλέον, ότι δεν αφήνεται έρμαιο στους νόμους του Πεπρωμένου, αλλά ότι κατευθύνεται ελεύθερα στον επιδιωκόμενο στόχο: την ευτυχία.

Το ερώτημα της τελικότητας επιβάλλεται, κατά τον Επίκτητο, από την ίδια τη ζωή. Μια ματιά στον κόσμο μάς επιτρέπει να αντιληφθούμε ότι στο Σύμπαν βασιλεύει η τελικότητα. Δεν μπορούμε να αρνηθούμε την ύπαρξη μιας θείας Πρόνοιας. Στο εξής η παρουσία του λόγου στον άνθρωπο δεν είναι αποτέλεσμα της τύχης αλλά θείο δώρο. Και αυτό που διακρίνει τον άνθρωπο από το ζώο δεν είναι ότι απλώς χρησιμοποιεί τις παραστάσεις του, αλλά και ότι τις σκέφτεται και τις αρθρώνει, καθώς η τάξη του πραγματικού πρέπει να αναπαραχθεί στην πράξη. Αυτό θεμελιώνει τη φυσική σχέση ανάμεσα στην ανθρώπινη βούληση και το αγαθό (I, 6).

Συνεπώς, η ζωή, προικισμένη με όλα όσα παρέχει στον άνθρωπο η θεία Πρόνοια, είναι μια διαρκής μάχη, επειδή η σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, με τα γεγονότα που ξεπηδούν ολόγυρά του, προϋποθέτει παραστάσεις τις οποίες χρειάζεται να αξιολογήσει ώστε να επιτύχει την καλύτερη δυνατή σχέση με τα πράγματα, ανάλογα πάντοτε με ό,τι περνά από το χέρι του. Τη σχέση αυτή διέπει ο λόγος, ανθρώπινο ανάλογο του θείου Λόγου, ενώ η βούληση πραγματώνει ό,τι αρμόζει να γίνει. Αυτό μας διδάσκει ότι δεν πρέπει να μας παγιδεύουν παραστάσεις ξένες προς τη δυνατότητα πραγματοποίησης ενός σχεδίου, καθώς έτσι η βούληση εξουδετερώνεται, ή πορεύεται έναν αδιέξοδο δρόμο, παραστρατεί λόγω εσφαλμένης κρίσης ή αξιολόγησης. Εν ολίγοις, η ουσία του αγαθού βρίσκεται σε ό,τι περνά από το χέρι μας και μπορεί να γίνει η αφετηρία από την οποία θα ξεκινήσει η υποκείμενη στον λόγο βούληση για να ολοκληρώσει το έργο της. Έτσι λοιπόν, καταφέρνοντας να απελευθερωθούμε από ό,τι δεν περνά από το χέρι μας, εξασφαλίζουμε έναν χώρο για την αγαθή πράξη, για μια πράξη ελεύθερη {Εγχειρίδιο, 19). Αυτή ακριβώς η έννοια της ελευθερίας συμπυκνώνει τη -σκέψη του Επίκτητου, του υπόδουλου φιλοσόφου που διψούσε για την ελευθερία και ο οποίος, αφότου γεύτηκε τα αγαθά της, δεν έπαψε να ισχυροποιεί τα θεμέλιά της.

Παρόλο που γεννήθηκε τέσσερα χρόνια νωρίτερα από τον Επίκτητο, είναι καίρια στο σημείο αυτό η αναφορά στο πρόσωπο του Μάρκου Αυρήλιου (121- 180), θετού γιου του αυτοκράτορα Αντωνίνου, ο οποίος παρά την αυτοκρατορική του υπόσταση δεν δίστασε να διατυπώσει μια σκέψη κοντινή με του Επίκτητου. Ο Μάρκος Αυρήλιος παντρεύτηκε την κόρη του Αντωνίνου και απέκτησε δεκατρία παιδιά. Σε αρκετά προχωρημένη ηλικία, τέσσερα μόλις χρόνια πριν το τέλος της ζωής του, μυήθηκε στα Ελευσίνια Μυστήρια στη διάρκεια ενός ταξιδιού στην Ελλάδα, την εποχή κατά την οποία δημιούργησε στην Αθήνα πολυάριθμες έδρες φιλοσοφίας σε όλες τις σχολές (Ακαδημία, Λύκειο, Στοά, Κήπο). Οι πόλεμοι στην Ανατολή και τη Δύση (ενάντια στα γερμανικά φύλα) τον σημάδεψαν τόσο βαθιά ώστε τα συναισθήματά του διαπότισαν το περιώνυμο κείμενό του με τίτλο Σκέψεις ή, για την ακρίβεια, Τα εις εαυτόν (που συνέγραψε από το 170 έως τον θάνατό του). Το κείμενο αυτό προεκτείνει τον Επίκτητο τουλάχιστον σε ένα σημαντικό σημείο: την πιο ενεργή παρουσία των θεών, η οποία θέτει τις βάσεις ενός φιλοσοφικού πολυθεϊσμού, και την αναζήτηση της ενότητας του ανθρώπινου κόσμου (κοσμοπολιτισμός) (Σκέψεις, IV, 4· V, 6 και 30) και του φυσικού Κόσμου (η Πολιτεία του Δία) (IV, 23). Η ένωση, η τάξη και η Πρόνοια -στις οποίες αντιπαραβάλλει το χάος, την περιπλοκή και τον περισπασμό- δείχνουν ότι όλα επιτελούνται σύμφωνα με τη φύση του Όλου, δηλαδή του Θεού. Ο πανθεϊσμός του αρχαίου στωικισμού μοιάζει να κυριαρχεί σε αυτή τη σκέψη. Γι’ αυτό και ο άνθρωπος θεωρείται ότι μετέχει στην ολική υπόσταση, από την οποία δεν κατέχει παρά ένα ελάχιστο μέρος, και στην ολική διάρκεια, από την οποία του δίνεται ένα απειροελάχιστο διάστημα (V, 24).

Όσον αφορά στη φιλοσοφία της πράξης, αν τη συγκρίνουμε με αυτήν των άλλων στωικών, φαίνεται να κομίζει ένα σημαντικό στοιχείο στην τάξη της παράστασης που πρέπει να σχηματίσουμε για να πραγματοποιήσουμε το αγαθό. Ξεκινώντας από μια ιδέα κοντινή σε εκείνη που συναντούμε την ίδια εποχή στον χριστιανισμό, διαβεβαιώνει ότι ίδιον του ανθρώπου είναι να αγαπάει ακόμη και όσους τον θίγουν και υποστηρίζει ότι το μέσο για να το επιτύχει είναι να αντιληφθεί πρώτα από όλα ότι οι άλλοι δεν τον έχουν βλάψει, ότι είναι συγγενείς του, ότι αμαρτάνουν από άγνοια και ακουσίως, και ότι αργά ή γρήγορα όλοι μας θα πεθάνουμε. Παίρνοντας ως σημείο αναφοράς για την πράξη αυτές τις παραστάσεις, ελαχιστοποιούμε τις παραλείψεις των άλλων, καθιστώντας δυνατή την επικοινωνία μαζί τους και τη δημιουργία ενός κοινού κόσμου (VII, 22). Από όπου προκύπτει και η κεντρική θέση της σκέψης του, σύμφωνα με την οποία πρέπει να διατηρούμε πάντοτε στο πνεύμα μας δύο αρχές: η πρώτη ορίζει να κάνουμε μονάχα πράξεις αγαθής έμπνευσης, νομοθετώντας κατά το συμφέρον των ανθρώπων, και η δεύτερη να αλλάζουμε τη συμπεριφορά μας αν κάποιος κατορθώσει να μας μεταπείθει για κάτι, με την προϋπόθεση ότι το στοιχείο που προκαλεί τη μεταστροφή μας έχει ως κίνητρο τη δικαιοσύνη και το γενικό συμφέρον (IV, 12). Οι αρχές αυτές, που θυμίζουν αξιώματα καντιανού τύπου, δείχνουν ότι οι στοχασμοί του μέσου πλατωνισμού είχαν προοδεύσει, παρόλο που ο Μάρκος Αυρήλιος παραμένει, με τις βάσεις της σκέψης του, στα χνάρια της αμιγέστερης στωικής παράδοσης.[5] Ήρθε λοιπόν η ώρα να κάνουμε μια χρονική αναδρομή και να επιστρέψουμε στη μελέτη του μέσου πλατωνισμού, ξεκινώντας από τον Πλούταρχο, τον εκπρόσωπο της πλατωνίζουσας τάσης του εν λόγω φιλοσοφικού ρεύματος.

Epicteti Dissertationes ab Atriani digestae. Fragmenta. Enchiridion, επιμ. H. Schenkl, Teubner, Stuttgart, 1965.

EPICTETE, Entretiens, επιμ. J. Souilhe, Les Belles Lettres / Bude, 1948-1969.

EPICTETUS, The Discourses as Reported by Arrian, the Manual, and Fragments, επιμ.- αγγλ. μτφρ. W. A. Oldfather, 2 τόμοι, Loeb, London, 1928.

EPICTETE, Manuel, γαλλ. μτφρ. E. Cattin, με εισαγωγή και επίμετρο του L. Jaffro, GF-Flammarion, Paris, 1997.

ASMIS E., «The Stoicism of Marcus Aurelius», Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II, 36(3): 2228-2252, Berlin / New York, 1989.

HADOT P., La Citadelle interieure. Introduction aux Pensees de Marc Aurele, Paris, 1992.

JAGU A., «La morale d’Epictete et le christianisme», Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II, 36(3): 2164-2199, Berlin / New York, 1989.

[1] Δύσκολα μπορούμε να αποτιμήσουμε επαρκώς τη σημασία της προσφοράς των εργασιών του Pierre Hadot σχετικά με το εν λόγω ερώτημα, που έχει συχνά υποτιμηθεί. Κατά τα άλλα, αξιολογότατες είναι οι μελέτες που προτείνονται τα τελευταία χρόνια στον αναγνώστη σχετικά με τον Επίκτητο αλλά και τον Μάρκο Αυρήλιο, καθώς και με αυτό που αντιπροσωπεύει η φιλοσοφική τους πρακτική. Βλ. κυρίως P. Hadot, Qu’est-ce que laphilosophie antique?, Gallimard / «Folio-Essais», Paris, 1995· του ιδίου, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1993³· J.-J. Duhot, Epictete et la sagesse sto'icienne, Editions Bayard, Paris, 1996· L. Jaffro, «Introduction», στο Manuel d’Epictete, μτφρ. E. Cattin, GF-Flammarion, Paris, 1997.

[2] Βλ. σχετικά L. Jaffro, «Postface», στο Manuel d’Epictete, ό.π., a. 127 κ.ε., καθώς και Μ. Spaneut, Permanence du sto'icisme. De Ζέηοη a Maltraiix, Gembloux, 1973· J. Lagree (επιμ.), «Le stoicisme aux 16e et 17e siecles», Cahiers de philosophie politique et juridique de L’ Universite de Caen, 25,1994.

[3] J. Moreau, Epictete, Paris, 1964, σ. 21 κ.ε.

[4] Σχετικά με το ερώτημα, βλ. L. Jaffro, «Introduction», ό.π., σ. 29 κ.ε.

[5] Σχετικά με το παρόν ζήτημα, βλ. το αξιολογότατο έργο του P. Hadot, La Citadelle intmeure. Introduction awe Pensees de Marc Aurele, Fayard, Paris, 1992.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα