ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Ένας ελληνικός πολιτιστικός κόσμος που αλλάζει

(αντίστοιχο κεφάλαιο στο έργο του Robin Lane Fox

«Ο ΚΛΑΣΙΚΟΣ ΚΟΣΜΟΣ»)

Υπάρχει επίσης κάτι που μερικοί το βρίσκουν εκπληκτικό: σε κάθε περιοχή, οι Αθηναίοι παραχωρούν περισσότερα στους φαύλους, στους άπορους και στους δημαγωγούς παρά στους Αγαθούς. Με αυτό τον τρόπο, συντηρούν ουσιαστικά τη δημοκρατία. Σε κάθε μέρος του κόσμου, οι Άριστοι αντιτίθενται στη δημοκρατία ...

Ξενοφών, Αθηναίων Πολιτεία, 1.4

Τα χρόνια από το 450 μέχρι το 420 π.Χ. αποτελούν ορόσημο στην πολιτιστική ιστορία της αρχαίας Ελλάδας. Η τραγωδία άκμαζε στη θεατρική σκηνή της Αθήνας, όπως μπορούμε να αντιληφθούμε από τα σωζόμενα δράματα των τριών μεγάλων τραγικών (Αισχύλος, Σοφοκλής, Ευριπίδης). Η αθηναϊκή κωμωδία τη μι- μήθηκε, συνδυάζοντας τη μουσική και τον χορό με τον χλευασμό πολιτικών ζητημάτων. Η αθηναϊκή τέχνη της συγκεκριμένης περιόδου είναι το αποκορύφωμα της «κλασικής τέχνης». Στη γλυπτική και την αγγειογραφία η ανθρώπινη μορφή έχει έναν εξιδανικευμένο ρεαλισμό^- οι αναλογίες είναι πιο λεπτές, οι στάσεις γεμάτες αυτοπεποίθηση. Η τέχνη την περίοδο αυτή δεν παραμένει στάσιμη, αλλά τα υψηλότερα δημιουργήματά της αποπνέουν έναν στοχαστικό νατουραλισμό, που υπάρχει μονάχα στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό και χάρη σε αυτόν εμφανίζεται και αλλού. Η «κλασική τέχνη» δεν είναι πάντα «απέριττη» ή «αυστηρή», χαρακτηρισμοί που προσιδιάζουν μόνο σε ένα μέρος της τέχνης της «κλασικής» περιόδου και ισχύουν κυρίως γιατί τα γλυπτά τα οποία σώζονται έχουν χάσει το χρώμα τους.

Από τους Περσικούς Πολέμους και μετά σημειώθηκε επίσης σημαντική πνευματική πρόοδος σε έναν ελληνικό κόσμο απαλλαγμένο από βαρβάρους επιδρομείς. Και αυτή η πρόοδος δεν ήταν αποκλειστικότητα της Αθήνας, ούτε προήλθε μόνο από Αθηναίους στοχαστές. Στην Ελλάδα της Δύσης, η φιλοσοφική «οδός της αλήθειας», που αφορούσε και τη γλώσσα και την πραγματικότητα, διερευνήθηκε από τον Παρμενίδη σε ένα ποίημα με σκοτεινές αλλά βαθυστόχαστες εικόνες. Ήγειρε ρεαλιστικούς προβληματισμούς που απαντήθηκαν από δύο στοχαστές, τον Δημόκριτο και τον Λεύκιππο, οι οποίοι προϋπέθεσαν ότι ο κόσμος μας δημιουργήθηκε από αόρατα σωματίδια (τα «άτομα»)· υποστήριξαν ακόμα ότι τα άτομα αυτά κινούνταν σε κενούς χώρους και ότι από τις συγκρούσεις τους σχηματίζονταν μεγαλύτερα αντικείμενα. Πιο προσιτό ήταν το περιεχόμενο ενός ιατρικού συγγράμματος με τίτλο Επιδημίες που γράφτηκε μεταξύ του 474 και του 466 π.Χ.¹¹⁰ και περιέγραφε τα συμπτώματα και την εξέλιξη ασθενειών. Περιέχει μιαν ακριβή περιγραφή της παρωτίτιδας, μαζί με τις γνωστές επιπτώσεις της στους νεαρούς άνδρες, όπως παρατηρήθη- καν στο νησί της Θάσου (οι γυναίκες δεν προσβάλλονταν τόσο εύκολα, γεγονός που επισημαίνει την απουσία στενής επαφής μεταξύ των δύο φύλων σε νεαρή ηλικία). Τα μαθηματικά βρήκαν επίσης τον πρώτο θεωρητικό εκφραστή τους, τον Ιπποκράτη τον Χίο. Στην Αθήνα, το αρχιτεκτονικό σχέδιο του ναού του Παρθενώνα συνδύαζε ακριβείς αναλογίες μεταξύ των μερών και του συνόλου με μικρές τροποποιήσεις, προκειμένου να δίνεται η οπτική εντύπωση της ακρίβειας. Στη δεκαετία του 440 π.Χ., πιθανόν πρώτα στην «Ελλάδα της Ανατολής», άγνωστοι στοχαστές επινόησαν την πολιτική θεωρία και ακολούθησαν τις αφηρημένες λεωφόρους που τους άνοιξε. Πάνω απ’ όλα, ένας νέος τύπος πεζού γραπτού λόγου εγκαινιάστηκε, η έρευνα του παρελθόντος (ίστορίη), η γνωστή σε όλους μας Ιστορία.

Σε αντίθεση με τους συγγραφείς που έγραψαν για το παρελθόν στις κοινωνίες της Εγγύς Ανατολής (όπου συμπεριλαμβάνονται και οι συγγραφείς των εβραϊκών κειμένων), ο πρώτος εκπρόσωπος της σω- ζόμενης «Ιστορίας» έγραψε εμπρόθετα σε πρώτο πρόσωπο, σταθμίζοντας την ιστορική μαρτυρία και εκφράζοντας τη γνώμη του. Ο Ηρόδοτος γεννήθηκε στη δεκαετία του 490 π.Χ. και ασχολήθηκε επισταμένως με τη μεγάλη του έρευνα για την ελληνοπερσική σύγκρουση τουλάχιστον μέχρι τις αρχές της δεκαετίας του 420 π.Χ. Δεν γεν- νήθηκε στην Αθήνα, αλλά στη Νοτιοδυτική Ασία, στην Αλικαρνασσό, όπου συνυπήρχαν ο ελληνικός πολιτισμός με τους πολιτισμούς των άλλων λαών υπό την ταλαντευόμενη περσική κυριαρχία. Ήταν ευγενούς καταγωγής και είχε λόγιους συγγενείς στην οικογένειά του. Στο ενεργητικό του καταγράφεται πολιτική δράση εναντίου κάποιου τυράννου στη γενέθλια πόλη του, που είχε ως συνέπεια την εξορία του. Στο τέλος εγκαταστάθηκε στους Θουρίους, στη Νότια Ιταλία, πόλη η οποία ιδρύθηκε από τους Αθηναίους στα τέλη του 440 π.Χ. στην παλαιά τοποθεσία της φιλήδονης Συβάρεως. Στον ελληνικό κόσμο, οι ιστορικοί εξορίζονταν πολύ συχνά, με αποτέλεσμα να αποκό- πτονται από την καθημερινή άσκηση της πολιτικής και της εξουσίας που παρουσίαζε πολύ περισσότερο ενδιαφέρον από τη συγγραφή ενός βιβλίου.

Ο Ηρόδοτος επιχείρησε να εξηγήσει και να υμνήσει τα μεγάλα γεγονότα των Περσικών Πολέμων εναντίον των Ελλήνων. Το εγχείρημα αυτό τον οδήγησε σε μακροσκελείς παρεκβάσεις, τόσο φιλολογικές όσο και προσωπικές. Ταξίδεψε πολύ για να «ερευνήσει» και, ει δυ- νατόν, να ανακαλύψει την αλήθεια. Επισκέφθηκε τη Λιβύη, την Αίγυπτο, τη Βόρεια και τη Νότια Ελλάδα και έφτασε ανατολικά μέχρι τη Βαβυλώνα. Δεν γνώριζε ξένες γλώσσες και φυσικά δεν διέθετε τα κατάλληλα εγχειρίδια με καταγεγραμμένες χρονολογίες όπου θα μπορούσε να αντιστοιχίσει γεγονότα από διάφορες χώρες. Παρατήρησε μια μεγάλη ποικιλία ενεπίγραφων αντικειμένων και μνημείων στα ταξίδια του, όμως δεν κατέγραψε πάντοτε σωστά την κάθε λεπτομέρεια και δεν εντρύφησε σε έρευνες εγγράφων που φυλάσσονταν σε κάθε τόπο. Παρ’ όλα αυτά, μελέτησε αρκετές γραπτές πηγές, μεταξύ των οποίων και αυτό που θεώρησε πως ήταν ένας «κατάλογος» της μεγάλης εκστρατευτικής δύναμης του Ξέρξη το 480 π.Χ. Οι περισσότερες μαρτυρίες του είναι προφορικές - απαντήσεις ανθρώπων από διαφορετικές χώρες στα ερωτήματα που τους έθεσε. Από όλα αυτά επινόησε μια Ιστορία, αλλά στην ουσία δεν ήταν παρά ένας ακόμη αφηγητής. Εδώ κι εκεί χρησιμοποίησε υπάρχουσες γραπτές πηγές και κυρίως το έργο του μεγάλου προκατόχου του, του Εκαταίου του Μιλήσιου, το οποίο δεν σώζεται πια. Ο τελευταίος έτεινε περισσότερο στη «γεωγραφική» λεπτομέρεια και λιγότερο στην πολιτική «ιστορία». Φαίνεται επίσης ότι χρησιμοποίησε τα ποιήματα του Αριστέα, του Έλληνα ο οποίος είχε ταξιδέψει στην Κεντρική Ασία περί το 600 π.Χ. ΟΗρόδοτος τηρούσε σαφώς κριτική στάση απέναντι σε πολλές από τις ιστορίες που άντλησε ο ίδιος από τις προφορικές του πηγές αλλά δεν μπορούσε να τις επιβεβαιώσει.

Ο Ηρόδοτος κατέθεσε ισχυρές προσωπικές ερμηνείες για τις σύνθετες πηγές που διασταύρωνε. Τα μείζονα ζητήματα της ελευθερίας, της δικαιοσύνης και της χλιδής δεσπόζουν στην «έρευνά» του: συμμερίστηκε την ελληνική άποψη για τις μάχες του 480/479 π.Χ. μεταξύ Ελλήνων και Περσών, χαρακτηρίζοντας τες μάχες για την ελευθερία και για μια ζωή υπό το απρόσωπο, δίκαιο καθεστώς του νόμου. Η Ιστορία του, πάνω απ’ όλους, απαθανάτισε και φώτισε απ’ αυτήν τη γωνία τα γεγονότα εκείνα. Ο τελευταίος λόγος του στην «έρευνά» του εδράζεται στην αντίθεση ανάμεσα στους σκληροτράχηλους και ενδεείς Πέρσες, οι οποίοι εγκαινίασαν μια περίοδο κατακτήσεων, και στους «μαλθακούς» λαούς της χλιδής που ζούσαν σε «εύκρατες» πεδιάδες και έγιναν υποτελείς άλλων. Ιδιαίτερα θέματα σχετικά με την ανθρώπινη ζωή είναι προφανή στο έργο του: το γεγονός ότι η αλαζονεία προηγείται της πτώσης, ότι η εξαιρετική καλοτυχία οδηγεί στον όλεθρο, ότι η πραγματικά υβριστική συμπεριφορά συχνά τιμωρείται, ότι οι ανθρώπινες υποθέσεις είναι ευμετάβολες, ότι τα έθιμα διαφορετικών κοινωνιών διαφέρουν και ότι τα χρηστά ήθη είναι, ως έναν βαθμό, σχετικά με την κοινωνία στην οποία τυχαίνει να ζούμε. Όλες αυτές οι απόψεις ισχύουν ακόμα και στον δικό μας κόσμο.

Ωστόσο ο Ηρόδοτος δεχόταν επίσης ότι οι θεοί επεμβαίνουν στις ανθρώπινες υποθέσεις και ότι, μέσω των χρησμών, φθέγγονται την αλήθεια στους ανθρώπους. Ενύπνια και οράματα έχουν μεγάλη σημασία για μεμονωμένους ανθρώπους στην Ιστορία του: γνωρίζει ότι κάποιοι από τους συγχρόνους του αρνούνται την αλήθεια των χρησμών, αλλά ενοχλείται πολύ από αυτή τους τη στάση. Δέχεται, όπως άλλωστε και οι χρησμοί, ότι οι θεοί μπορεί να τιμωρήσουν έναν απόγονο για τις πράξεις ενός προγόνου του. Αυτή η πίστη στην «κληρονομική ενοχή» συνδέεται κατά κύριο λόγο με την ιδέα μιας «αρχαϊκής εποχής» (ο όρος «αρχαϊκός» χρησιμοποιείται κατά τα άλλα στην ιστορία της τέχνης για να προσδιορίσει τη γλυπτική και τη ζωγραφική πριν από το «ανθρωποκεντρικό» στυλ της κλασικής περιόδου, από τη δεκαετία του 490 π.Χ. και μετά). Η «τιμωρία», λοιπόν, και το «αναπόφευκτο» αποτελούν ακόμα ανεξάρτητες δυνάμεις στον τρόπο γραφής και σκέψης του Ηρόδοτου, αλλά συνυπάρχουν με μια πυκνή γκάμα από ανθρώπινα κίνητρα, που συμπεριλαμβάνει την κακία και την απληστία των οποίων τυγχάνει βαθύς γνώστης. Ο Ηρόδοτος μπορεί επίσης και συνδέει την ανάπτυξη μιας κοινότητας με τη γεωγραφική της θέση, τους νόμους και τα έθιμα, καθώς και με την αύξηση του πληθυσμού της. Τείνει ωστόσο να σκέπτεται με πιο ατομικούς, ανθρώπινους όρους.

Τα αποτελέσματα έχουν εκπληκτικό εύρος και παρουσιάζουν μια ποικιλία ανθρώπινων τύπων. Όπως οι Έλληνες άποικοι και περιηγητές της Ανατολής του προηγούμενου αιώνα, έτσι και ο Ηρόδοτος δέχεται πως η Λιβύη, η Αίγυπτος και ο κόσμος των Σκυθών νομάδων βρίσκονται στον αντίποδα του ελληνικού κόσμου. Αναφέρεται κατά παρέκβαση στους τρεις αυτούς κόσμους προτού επιστρέφει, ορθά, στο κυρίως θέμα του, την περσική εξάπλωση, η οποία επηρέασε και αυτούς τους λαούς. Ενδιαφέρεται εξίσου και για άλλους πολιτισμούς, για τις γαμήλιες πρακτικές τους, για τα θέματα υγείας και διατροφής, για τις θρησκευτικές και νεκρικές τελετές. Στην Αίγυπτο, ιδιαίτερα, η συλλογιστική του ακολουθεί με συνέπεια τα στοιχεία που παραθέτει, παρότι τείνει να βλέπει τον αιγυπτιακό κόσμο ως εκ διαμέτρου αντίθετο με την Ελλάδα, με αποτέλεσμα να τον παρερμηνεύσει. Καθώς έχει χαθεί ένα μεγάλο μέρος από τις δημόσιες συζητήσεις και τα άλλα γραπτά των Ελλήνων της Ανατολής της περιόδου 480-460 π.Χ., αναγκαζόμαστε να τον συγκρίνουμε με μεταγενέστερους συγγραφείς, κι έτσι τον κάνουμε να φαντάζει πιο «μοντέρνος» από ό,τι πιθανόν φαινόταν στους συγχρόνους του. Οι θρησκευτικές του αντιλήψεις και η γλώσσα του οδηγούν σε διαφορετικά συμπεράσματα. Το ίδιο συμβαίνει και με τις πολιτικές του απόψεις, καθώς ο Ηρόδοτος συμπλέει με τον πρόσκαιρο «Πανελλήνιο» κόσμο μιας διεθνώς ελληνικής ανώτερης τάξης, εκείνης του Κίμωνα και των ομοίων του. Γι’ αυτούς εχθροί είναι η προδοσία, η αλόγιστη βία και οι κατώτερες τάξεις: οι πόλεμοι μεταξύ των ελληνικών πόλεων από τη δεκαετία του 460 π.Χ. και μετά αποτέλεσαν μια ιδιαίτερα θλιβερή εξέλιξη. Πα- ρότι θαύμαζε την ελευθερία, ο Ηρόδοτος δεν υπήρξε άκριτος δημοκράτης: οι Σπαρτιάτες σκιαγραφούνται συχνά με θετικό τρόπο στις «έρευνές» του.

Φυσικά, ο Ηρόδοτος επισκέφθηκε την Αθήνα, πιθανόν το 438/437 π.Χ. ή λίγο πριν (αν κρίνουμε από ένα σχόλιο για την είσοδο της Ακρόπολης). Λέγεται μάλιστα ότι έλαβε ένα μεγάλο χρηματικό βραβείο για τις Ιστορίες του, μετά από απόφαση της Εκκλησίας του Δήμου. Συνομίλησε με σημαντικούς Αθηναίους, αλλά βρισκόταν ήδη γύρω στα πενήντα πέντε. Στις αρχές του 430 π.Χ. η θεωρητικολογία περί εξουσίας και διακρατικών σχέσεων ήταν της μόδας στην πόλη μεταξύ των εκπροσώπων της νεότερης γενιάς, όμως αυτό δεν πε- ριλαμβανόταν στην κοσμοθεωρία του Ηρόδοτου. Ούτε αποτελούσε και το νέο θέμα της πολιτικής θεωρίας. Παρ’ όλα αυτά ο Ηρόδοτος κατέγραψε ένα σχετικό παράδειγμα με ευφυείς απόψεις που διατυπώθηκαν στο πλαίσιο μιας ((δημόσιας συζήτησης» μεταξύ Περσών, η οποία τοποθετείται το 522 π.Χ.,¹¹¹ για την αξία των διαφόρων πολιτευμάτων, συμπεριλαμβανομένης της δημοκρατίας. Αυτή η νέα, σκληρή ευφυΐα είναι το υπόβαθρο που επιταχύνει την αλλαγή στις πνευματικές και πολιτιστικές αντιλήψεις των μεγάλων αθηναϊκών προσωπικοτήτων.

Οι νίκες επί των Περσών και τα χρόνια της διευρυνόμενης Ηγεμονίας είχαν εμφυσήσει στους Αθηναίους αισθήματα αυτοπεποίθησης και εμπιστοσύνης στη δημοκρατία τους. Πόσο μπορούσε λοιπόν να ταυτιστεί η κουλτούρα της Αθήνας που επισκέφθηκε ο Ηρόδοτος με μία δημοκρατική κουλτούρα που διαμόρφωνε η ισότητα ενός πολιτικού συστήματος βασισμένου στην ισότιμη λαϊκή ψήφο; Δεν ήταν μια κοινωνία χωρίς διακρίσεις, μια κοινωνία υπέρμαχος της ισότητας. Πολιτιστικά, συνέχιζε να είναι ένας τόπος όπου η ανώτερη τάξη απολάμβανε το κυνήγι και βολιδοσκοπούσε ερωτικά με δώρα και εκδηλώσεις λατρείας τους άστατους νεαρούς. Σκηνές κυνηγιού και «ερωτικά δώρα» των κυνηγών απουσιάζουν συμπτωματικά από την αθηναϊκή αγγειογραφία μετά το 470 π.Χ., αλλά αυτό έχει να κάνει με την αλλαγή της αισθητικής στη διακόσμηση των αγγείων δεν αποδεικνύει ότι οι «παλιές καλές συνήθειες» της αριστοκρατίας συνοδεύονταν από περισσότερη σύνεση και επιφυλακτικότητα. Τα βράδια εκλεκτές συντροφιές ανδρών συνέχιζαν να δειπνούν και να επιδίδονται σε άκρατες οινοποσίες στους «ανδρώνες», τραγουδώντας τα αντιλαϊκά τραγούδια της αριστοκρατίας του παρελθόντος. Επρόκειτο, όμως, για τα συμπόσια του παλιού καιρού, που κατακρίνονταν στη νέα εποχή της «κυριαρχίας του όχλου»; Σε ένα πολυσυζητημένο σύνολο από αττικά κύπελλα, τα οποία χρονολογούνται από τις αρχές του 5ου αιώνα π.Χ., απεικονίζονται άνδρες με θηλυπρεπή ενδυμασία, ως παρενδυσίες. Έχουν ερμηνευθεί ως αντανάκλαση της κοινωνικής ζωής της ανώτερης τάξης που είχε υιοθετήσει την παρενδυσία ως σύμπτωμα «αγωνίας», τώρα που η ανωτερότητά της βρισκόταν υπό αίρεση. Αλλά η «αγωνία» δεν περιλαμβανόταν προφανώς στην ψυχολογία των Αθηναίων αριστοκρατών της εποχής. Βλέποντας μακριά, πίστευαν ότι χρειαζόταν απλώς να περιμένουν μέχρι να ανατείλει εκείνη η ώρα που θα έρχονταν ξανά στο προσκήνιο. Στο μεταξύ, από στρατιωτικής απόψεως, αποτελούσαν αναντικατάστατα μέλη του ιππικού, το οποίο ακόμη και οι πιο φανατικοί δημοκράτες σκέφτονταν να εξαπλασιάσουν και να τιμήσουν με παροχές, ένα είδος δημόσιας ασφάλισης που θα αποζημίωνε τον αριστοκράτη πολεμιστή για κάθε καταγεγραμμένο άλογο το οποίο έχανε στη μάχη. Πιθανόν, η παρενδυσία απεικονίζει απλώς Διονυσιακά όργια.

Σε άλλα κύπελλα βλέπουμε τους νέους ντυμένους διαφορετικά, να έχουν στην κατοχή τους κυναίλουρους και να κυνηγούν λεοπαρδά- λεις. Αυτά τα υπεροπτικά νεανικά πρόσωπα που σοκάρουν δεν ήταν «ανήσυχα»: ακόμα και στη δημοκρατική περίοδο, η πολιτιστική ζωή του θεάτρου και των εορτών συνέχιζε να εξαρτάται από τη γενναιοδωρία των ανδρών της ανώτερης τάξης. Στην κοινωνική δομή της Αττικής, παρομοίως, λίγα πράγματα είχαν αλλάξει από την εποχή της αριστοκρατίας τον 6ο αιώνα π.Χ. Αν ο Ηρόδοτος ρωτούσε έναν Αθηναίο άνδρα ποιος ήταν, αυτός, πιστός στο πνεύμα των μεταρρυθμίσεων του Κλεισθένη, θα του κατονόμαζε τον πατέρα του και τον δήμο του. Αλλά θα κατονόμαζε επίσης και τη «φατρία» του, ή «αδελφότητα», όπως την παλαιά εποχή, και μόνο τότε θα αναφερόταν, αν αναφερόταν, ως μέλος μιας από τις δέκα νέες φυλές της δημοκρατίας. Ακόμα και στη δημοκρατία, οι αριστοκρατικές οικογένειες διατήρησαν σημαντική δύναμη με το δικαίωμα αρνησικυρίας για τα υποψήφια μέλη των «αδελφοτήτων».

Στις αρχές της δεκαετίας του 430 π.Χ. ο Ηρόδοτος θα μιλούσε σε νεαρούς Αθηναίους ευπατρίδες, ανθρώπους οι οποίοι συνέχιζαν να αυ- τοαποκαλούνται «αγαθοί» σε αντιδιαστολή με τους άξεστους «πονηρούς». Παραμένοντας στο προσκήνιο, αυτοί οι άνδρες ήλπιζαν πως μια μέρα η δημοκρατία απλούστατα θα εξέλιπε, αλλά από τη δεκαετία του 470 μέχρι και τη δεκαετία του 430 π.Χ. οι κατακτήσεις και ο αυξανόμενος αριθμός των συμμάχων, με συνακόλουθη αύξηση και του φόρου που κατέβαλλαν οι τελευταίοι, συνέβαλε στην άμβλυνση της όποιας δυσφορίας τους. Τα κέρδη της Ηγεμονίας κατέστησαν δυσδιάκριτη την ταξική διαμάχη, τόσο για τους πλούσιους όσο και για τους φτωχούς. Η Ηγεμονία απέφερε νέες κτήσεις και εισοδήματα στο εξωτερικό και για τις δύο τάξεις των Αθηναίων και, όπως γνώριζαν καλά οι πλούσιοι, αυτή η ηγεμονική ασφάλεια οφειλόταν στους φτωχούς και στις δύσκολες μέρες που είχαν περάσει ως κωπηλάτες στα πολεμικά πλοία της Αθήνας. Όσο σημαντική και αν ήταν η συμβολή του ιππικού ενάντια στα «γουρούνια» της Θήβας και στους ιππείς τους ή ενάντια στις σποραδικές λεηλασίες των Σπαρτιατών, τα άλογα, όπως παρατήρησε και ο Όμηρος στην Οδύσσεια, δεν μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν στις θάλασσες και στα νησιά. Για τη «νησιωτική αυτοκρατορία» το σημαντικότερο όπλο ήταν η τριήρης. Στόλοι εκατό πλοίων περίπου αποτελούσαν σύνηθες φαινόμενο τα περισσότερα χρόνια. Μολονότι μερικοί από τους κωπηλάτες ήταν ξένοι μισθοφόροι, τον κύριο όγκο των πληρωμάτων τον αποτελούσαν Αθηναίοι από τα χαμηλότερα κοινωνικά στρώματα, οι οποίοι είχαν συσσωρεύσει χρόνια προϋπηρεσίας και υπερτερούσαν σε πείρα έναντι οποιουδήποτε πιθανού εχθρού. Στις καλοκαιρινές εκστρατείες οι κωπηλάτες αυτοί ήταν πολύ πιο σκληραγωγημένοι από οποιονδήποτε σύγχρονό μας. Οι σημερινοί μιμητές τους στο πλαίσιο μιας εικονικής αναπαράστασης χρειάζονται δύο περίπου ποτήρια νερού για κάθε ώρα κωπηλασίας (οι σύγχρονοι κωπηλάτες μιας τριήρους χρειάζονται έτσι περίπου δύο τόνους νερού για δέκα ώρες κωπηλασίας ανά ημέρα, ωστόσο μια αρχαία τριήρης δεν μπορούσε να μεταφέρει μεγάλα αποθέματα νερού). «Όλο σχεδόν το νερό που καταναλώθηκε», γράφει ο σύγχρονος εμπνευστής της τριήρους, «εξατμιζόταν μέσω του ιδρώτα και οι κωπηλάτες δεν αισθάνονταν ιδιαίτερη ανάγκη να ουρήσουν. Μεγάλη ποσότητα από τον ιδρώτα αυτόν έσταζε στην κάτω σειρά κωπηλατών, δημιουργώντας εξαιρετικά δυσάρεστες συνθήκες για εκείνους. Η οσμή στο αμπάρι του πλοίου γινόταν τόσο δυσάρεστη, ώστε τουλάχιστον μία φορά κάθε τέσσερις μέρες έπρεπε να το ξεπλένουμε με θαλασσινό νερό (ίσως όμως ol αρχαίοι Αθηναίοι ήταν πιο σκληροτράχηλοι)». Το σώμα έπρεπε να εξατμίζει υγρά για να παραμένει δροσερό και έτσι «ο εξαερισμός είναι απολύτως απαραίτητος, αλλά μόλις επαρκεί για τη χαμηλότερη από τις τρεις κωπηλατικές σειρές».¹¹² Κανείς από τους «ωραίους και κομψούς» ευγενείς δεν θα άντεχε για πολύ σε αυτή τη ζέστη. Αυτοί που μπορούσαν απο- τελούσαν την έσχατη επιβεβαίωση της Ηγεμονίας, και γι’ αυτό δεν είχε νόημα να τους αποκαλούν «ναυτικό όχλο» και να θεωρούν ότι δεν έπρεπε να ψηφίζουν όταν επέστρεφαν στην πατρίδα.

Για μας, το πιο χαρακτηριστικό στοιχείο στην κουλτούρα της Αθήνας που επισκέφθηκε ο Ηρόδοτος είναι η ύπαρξη των δούλων. Κάπου 55.000 άρρενες πολίτες κατείχαν περίπου 80.000-120.000 άλλα ανθρώπινα όντα ως «αντικείμενα», τα οποία μπορούσαν να πωλήσουν και να αγοράσουν. Οι δούλοι αυτοί (στην πλειονότητά τους βάρβαροι) ήταν ιδιαιτέρως σημαντικοί για την αθηναϊκή οικονομία και εργάζονταν στα αργυρωρυχεία (συχνά μέσα σε τρομακτικά στενές σήραγγες), καθώς επίσης και σε αγροτικές δουλειές, όπου οι κωμωδίες της εποχής τούς παρουσιάζουν ως περιουσιακά στοιχεία των πιο ταπεινών οικογενειών της Αθήνας. Η τιμή των ανειδίκευτων δούλων φαίνεται πως ήταν χαμηλή γιατί υπήρχε μεγάλη προσφορά, από πολέμους ή από τις επιδρομές στη βαρβαρική Θράκη ή στην ενδοχώρα της Μικράς. Ασίας. Οι φτηνοί δούλοι αποτελούσαν ισχυρό έρεισμα για τις ταξικές διακρίσεις και για τις δυνατότητες των εύπορων Αθηναίων να αγοράσουν προϊόντα πολυτελείας. Ωστόσο, ο Ηρόδοτος δεν καυτηρίασε ποτέ το φαινόμενο αυτό. Οι δούλοι ήταν ανδράποδα· ήταν πανταχού παρόντες στις ελληνικές κοινότητες τις οποίες ερευνούσε. Ποτέ δεν αμφέβαλλε για τη δίκαιη φύση του θεσμού αυτού.

Η απουσία των γυναικών από την πολιτική θα ξένιζε τους περισσότερους από εμάς. Οι Αθηναίοι ήταν χαρακτηριστικό παράδειγμα μεταξύ των Ελλήνων όσον αφορά τον πολιτικό αποκλεισμό των γυναικών οι γυναίκες δεν μπορούσαν καν να παρουσιαστούν αυτοπροσώπως στο δικαστήριο ως μάρτυρες. Η δικαιοπρακτική τους ικανότητα, επίσης, ήταν εξαιρετικά περιορισμένη· δεν ήταν απολύτως ελεύθερες στην επιλογή συζύγου και, ουσιαστικά, βρίσκονταν στο έλεος του κηδεμόνα τους, ή κυρίου. Οι κανόνες αυτοί θεσπίζονταν για την «προστασία» της γυναίκας (μολονότι οι σημερινές γυναίκες θα τους έβλεπαν εντελώς διαφορετικά). Αντικειμενικά, είναι ζήτημα κατά πόσον το επίπεδο της καθημερινής ζωής κάθε Αθηναίας διέφερε από αυτό ενός δούλου. Σε αντίθεση με έναν δούλο, εκείνη δεν μπορούσε ποτέ να ξεφύγει από τις συνθήκες της ζωής της. Είχε τη δυνατότητα εντούτοις να φέρει μαζί της μια επιστρεπτέα προίκα, ενώ το τίμημα της αγοράς ενός δούλου δεν επιστρεφόταν. Οι γυναίκες ταπεινής καταγωγής εμφανίζονταν στα χωράφια (είχαν τα δικά τους τραγούδια του θερισμού και υπήρχαν γυναίκες που ονομάζονταν πο- άοτριαι, οι οποίες κούρευαν το γρασίδι και πιθανόν ξεχορτάριαζαν),¹¹³ αλλά, όπως σε πολλές σύγχρονες κοινωνίες, η δημόσια εμφάνιση των γυναικών δεν ήταν επ’ ουδενί σημάδι κοινωνικής ισότητας. Δεν περνούσαν τον ελεύθερο χρόνο τους έξω από το σπίτι, πίνοντας σε κάποιο μαγαζί ή περιδιαβαίνοντας σε δημόσιους χώρους, περισσότερο από ό,τι οι σκληρά εργαζόμενες γυναίκες των Βερβέρων στο σημερινό Μαρόκο, οι οποίες δουλεύουν στα χωράφια, γυρίζουν στο σπίτι περνώντας μέσα από το χωριό και μαγειρεύουν, υφαίνουν και ασχολούνται με τα παιδιά τους. Στην Αττική, οι ευυπόληπτες οικογένειες κρατούσαν γενικά τις γυναίκες μέσα στο σπίτι, όπου έπλητταν πλέκοντας και υφαίνοντας. Τα «ώνια» ήταν υπόθεση των δούλων, αν και μια ελεύθερη γυναίκα είχε τη δυνατότητα να βγει και να φέρει νερό από μια κοινόχρηστη πηγή: γνωρίζουμε μια «αγορά γυναικών», αλλά πρόκειται για έναν χώρο όπου ένας άνδρας μπορούσε να αγοράσει μια γυναίκα ως δούλα και ερωτικό αντικείμενο. Όταν ο Περικλής στον λαμπρό του Επιτάφιο προέτρεψε τις Αθηναίες χήρες των πολεμιστών «να μη φανούν κατώτερες του προορισμού τους και να φροντίσουν ώστε να γίνεται όσο το δυνατόν λιγότερος λόγος γΓ αυτές», δεν εξέφραζε προσωπική άποψη. Οι αξιότιμες Αθηναίες έπαιζαν σημαντικό ρόλο ως ιέρειες σε μερικές από τις αθηναϊκές θρησκευτικές τελετές. Δεν ανήκαν σε κάποια φατρία, μολονότι οι πατέρες τους επιθυμούσαν να τις παντρέψουν οπωσδήποτε με κάποιον Αθηναίο πολίτη. Από το 451 π.Χ. και μετά, συνεπώς, ο άνδρας κληρονομούσε την ιδιότητα του Αθηναίου πολίτη από τον πατέρα του και τη μητέρα του, που έπρεπε κι αυτή να κατάγεται από Αθηναίο πολίτη. Όμως η νέα αυτή προϋπόθεση δεν έδινε στη γυναίκα ελευθερία δράσεως. Απέτρεπε απλώς τις κόρες των Αθηναίων να παντρεύονται ξένους ή να μένουν γεροντοκόρες, βάρος για τα αδέλφια και τον πατέρα τους. Δημοσίως, μια παντρεμένη Αθηναία συνέχιζε να αποκαλείται «η γυναίκα του ...»· η χρήση του δικού της ονόματος υποδήλωνε πως ήταν πόρνη.

Στα τέλη της δεκαετίας του 340 π.Χ. κάποιος Αθηναίος ρήτορας υπενθύμισε στους πολίτες-δικαστές ότι «τις εταίρες τις έχουμε για την ηδονή, τις παλλακίδες για την καθημερινή φροντίδα των σωμάτων μας και τις συζύγους για να μας κάνουν γνήσια τέκνα και για να είναι πιστοί φύλακες στο νοικοκυριό μας».¹¹⁴ Σε αντίθεση με μερικούς από τους σύγχρονους αναγνώστες του (στην Αγγλία, όχι στη Γαλλία), περίμενε ότι οι δικαστές θα εκλάμβαναν κατά λέξη το νόημα των λόγων του. Κάποιοι σύζυγοι, βέβαια, αγαπούσαν πραγματικά τις γυναίκες τους, αλλά ο ρήτορας Λυσίας (μέτοικος) αγαπούσε την εταίρα του τόσο ώστε να τη μυήσει στα Ελευσίνια Μυστήρια για να ευτυχήσει στη μεταθανάτια ζωή της (ωστόσο ο άνδρας ο οποίος έφτανε να διερωτάται αν η εταίρα που τον φιλά το κάνει ειλικρινά, μέσα από την καρδιά της, εθεωρείτο «παραπονιάρης»). Εκείνοι οι Αθηναίοι που μπορούσαν να διαθέτουν και τα τρία είδη γυναικών θα συμφωνούσαν με τον εν λόγω ρήτορα, θα πρόσθεταν όμως ότι στα νιάτα τους (και πιθανόν αργότερα) είχαν σχέσεις με νεαρά αγόρια επιδιώκοντας τον ανταγωνισμό, την εξιδανίκευση και την ταχεία ερωτική ηδονή δίχως τον κίνδυνο μιας ενδεχόμενης εγκυμοσύνης. Δεν συναντούσαν ποτέ μια μορφωμένη Αθηναία, γιατί κανένα κορίτσι δεν πήγαινε στα αθηναϊκά σχολεία μαζί με τα αγόρια. Καμία Αθηναία επίσης δεν συμμετείχε στις ανδρικές συζητήσεις των φιλοσόφων και των μαθητών τους. Λιγοστές γυναίκες πράγματι μάθαιναν να διαβάζουν και να γράφουν οι εταίρες αποκτούσαν περισσότερες γνώσεις με τον ίδιο τρόπο που μορφώνονταν πολλές κυρίες της εδουαρδιανής αριστοκρατίας, ακούγοντας άνδρες να μιλούν στις δεξιώσεις. Μόνο οι πιο εκκεντρικοί φιλόσοφοι, όπως ο Πυθαγόρας στην Ελλάδα της Δύσης, είχαν στο ακροατήριό τους και γυναίκες. Αυτό, όπως και η χορτοφαγία, θεωρούνταν σημάδια πνευματικής ανισορροπίας.

Έξω από τα όρια της Αθήνας, αντίθετα, οι Ιστορίες του Ηροδότου βρίθουν από επεισόδια με δραστήριες γυναίκες, σοφές ή εκδικητικές, αλλά το σκηνικό όλων αυτών είναι συνήθως ένας μοναρχικός (ή «τυραννικός») οικογενειακός κόσμος. Στο εντελώς διαφορετικό σκηνικό μιας δημοκρατικής κοινότητας, οι περιορισμοί στη ζωή των γυναικών της Αθήνας σίγουρα θα τον εντυπώσιασαν, όπως και η αντίθεση με τις Σπαρτιάτισσες, τις οποίες, ως επισκέπτης, είδε να χορεύουν γυμνές. Ο Ηρόδοτος, συναναστρεφόμενος τους Αθηναίους πολίτες, θα υπολόγισε τον χρόνο που αφιέρωναν ελεύθερα στις δημοκρατικές διαδικασίες, στις συνελεύσεις (τέσσερις περίπου ανά μήνα), στην ενι- αύσια Βουλή (δύο φορές τουλάχιστον στη ζωή του καθενός) και στα δικαστικά καθήκοντα (για όσους συμπεριλαμβάνονταν στο ετήσιο εθελοντικό σώμα των 6.000 δικαστών). Δεν πρέπει να είχε καλή άποψη για τη νοημοσύνη του δημοκρατικού πλήθους, αλλά σεβόταν μάλλον την αφοσίωση των πολιτών. Κατά την επίσκεψή του στην Αθήνα, τα μνημεία της Ακρόπολης είχαν ανοικοδομηθεί με λαμπρότητα ί χάρη στην ετήσια εισφορά των συμμάχων. Εκλεγμένες επιτροπές επόπτευαν όλα αυτά τα δημόσια έργα και τηρούσαν, κατ’ απαίτηση της δημοκρατίας, σαφή εικόνα των οικονομικών δεδομένων με κάθε λεπτομέρεια. Κανένα έργο δεν θα ήταν εφικτό να ολοκληρωθεί με τόσο διαφανείς και δημόσιες διαδικασίες στην πατρίδα του την Αλικαρνασσό ή στην αριστοκρατική Θεσσαλία.

Παρ’ όλα αυτά, η αρχιτεκτονική και η γλυπτική δεν μπορούσαν να πιστωθούν στον θρίαμβο της δημοκρατίας. Μια ενισχυμένη αίσθηση πολιτικής ελευθερίας διακατείχε το εκλογικευμένο όραμα των καλλιτεχνών, χωρίς ωστόσο να δημιουργεί «πολιτικούς γλύπτες»: δεν υπήρχαν αναπαραστάσεις λαϊκών συγκεντρώσεων ή «αλληλεγγύης του πλήθους». Η καλοσμιλεμένη ζωφόρος του Παρθενώνα δεν υμνούσε τη δημοκρατία. Παρουσίαζε στοιχεία από μια εορταστική πομπή, η οποία εγκαινιάστηκε πολύ πριν από τον Κλεισθένη: περιελάμβανε τον μυθικό ήρωα Εριχθόνιο και, κατά μία σημερινή άποψη, ένα τμήμα της απαθανάτισε την ηρωική θυσία των θυγατέρων του μυθικού βασιλιά, οι οποίες πέθαναν προκειμένου να σώσουν την πόλη που βρισκόταν σε πόλεμο. Μετά τα τέλη της δεκαετίας του 420 π.Χ. τις συνοδεύουν οι γυναικείες μορφές που υποβάσταζαν το αρχαίο Ερέ- χθειο και αποτελούν σήμερα μια διάσημη εικόνα της κλασικής Αθήνας, αλλά αναμφίβολα σμιλεύτηκαν για να αναπαραστήσουν γυναίκες που έκαναν σπονδές στον Κέκροπα, τον μυθικό βασιλιά των Αθηναίων, του οποίου ο τάφος βρίσκεται ακριβώς από κάτω.

Η θρησκευτική ζωή της πόλης επίσης κυλούσε σε προ-δημοκρα- τικά κανάλια. Οι Αθηναίοι, σαν όλους τους Έλληνες, δεν είχαν την αργία του Σαββατοκύριακου (δεν υπολόγιζαν καν τις εβδομάδες), είχαν όμως ένα ημερολόγιο γεμάτο θρησκευτικές εορτές. Στη δεκαετία του 430 π.Χ. υπήρχαν περίπου 120 εορταστικές αργίες (η «πόλη των εορτών», όπως την αποκαλούσαν οι επικριτές της).¹¹⁵ Πολλές από αυτές τις εορτές είχαν θεσπιστεί από παλιά και, συχνά, οι οικογένειες από τις οποίες προέρχονταν οι ιερείς και οι ιέρειες συνέχιζαν να είναι οι αριστοκρατικοί οίκοι του προ-δημοκρατικού παρελθόντος. Λιγοστές από αυτές τις θέσεις καλύπτονταν με εκλογή ή με κλήρο. Ωστόσο, κάθε Αθηναίος πολίτης ή γυναίκα ή δούλος μπορούσαν να μυηθούν στα απόκρυφα θρησκευτικά «μυστήρια» στο ιερό της γειτονικής Ελευσίνας, σε τελετή η οποία υποσχόταν ευτυχέστερη μετά θάνατον ζωή. Όμως και αυτό το φαινόμενο, που συνιστούσε το απόσταγμα της αθηναϊκής ζωής, χρονολογείτο πολύ πριν από τη δημοκρατία.

Τη δημοκρατία τη σηματοδότησαν πάντως δύο σαφή πολιτιστικά ίχνη: η ρητορεία και το δράμα. Οι μεγάλες συνελεύσεις της Εκκλησίας του Δήμου και τα νέα δικαστήρια με τους πολυάριθμους δικαστές πρόσφεραν ένα νέο πεδίο για περίτεχνη ρητορεία, τόσο πολιτική όσο και δικανική. Τίποτε παρόμοιο δεν μας είναι γνωστό από την προ-δημοκρατική ελληνική πολιτεία, μολονότι δυστυχώς δεν διασώζεται κανένα αθηναϊκό παράδειγμα από πρώτο χέρι μέχρι το 339 π.Χ. Ως επακόλουθο των Περσικών Πολέμων, εγκαινιάστηκε επίσης η πρακτική των λαμπρών επιτάφιων λόγων, τους οποίους εκφωνούσε επιλεγμένος ρήτορας προς τιμήν των πεσόντων στο πεδίο της μάχης και της ίδιας της πόλης τους. Ο πιο γνωστός από τους λόγους αυτούς αποδίδεται στον Περικλή και εκφωνήθηκε τον χειμώνα του 331/330 π.Χ. Παρόμοιοι λόγοι, εξάλλου, δεν συναντώνται σε μη δημοκρατικό καθεστώς.

Η σχέση μεταξύ δημοκρατίας και τραγικού δράματος έχει τονιστεί από τις σύγχρονες πολιτιστικές μελέτες, ωστόσο δεν είναι καθόλου άμεση. Πράγματι, οι κριτές των δραματικών αγώνων εκλέγονταν τώρα διά κλήρου (για να αποφευχθεί ο χρηματισμός τους), αλλά η εκλογή αυτού του τύπου δεν ήταν δημοκρατική αποκλειστικότητα. Το θέατρο αυτό θα ήταν πιο «δημοκρατικό» αν όλοι οι πολίτες λάμ- βαναν κρατική επιχορήγηση ώστε να μπορούν να αγοράσουν εισιτήρια για το θέατρο, όμως οι απαρχές αυτής της πρακτικής στην Αθήνα αμφισβητούνται (κατά την άποψή μου, εγκαινιάστηκε στη δεκαετία του 440 π.Χ.) και κατά γενική ομολογία η χορήγηση δωρεάν εισιτηρίων θεσπίστηκε μόνο όταν πια οι τραγωδίες είχαν συμπληρώσει δεκαπέντε χρόνια ακμής. Ακόμα και όταν προσφέρονταν τα εισιτήρια, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι οι γυναίκες είχαν το δικαίωμα να παρακολουθήσουν τις παραστάσεις. Αλλά έστω και αν αυτή η επίμαχη επιχορήγηση συντέλεσε στην κοινωνική διεύρυνση του κοινού, δεν έπεται ότι το δράμα ήταν «δημοκρατικό» εκ φύσεως ή ότι δεν θα μπορούσε κανείς να το φανταστεί παρά μόνον ως δημιούργημα της δημοκρατίας. Η βασική εορτή προς τιμήν του θεού Διονύσου θεσπίστηκε από τους τυράννους στη δεκαετία του 530 π.Χ. και ξεκίνησε ως ένα απλό πρόγραμμα με τραγούδι και χορό. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι θα εξελισσόταν κάτω από οποιαδήποτε μορφή διακυβέρνησης, ακόμη και μέχρι του σημείου (κατάκτηση της δημοκρατικής περιόδου) 1.000 περίπου άρρενες πολίτες να τραγουδούν και να χορεύουν κάθε χρόνο στις εκδηλώσεις αυτές. Πιθανόν, θα μπορούσαν να έχουν υπάρξει τραγωδίες οπουδήποτε κάτω από ένα διαφορετικό πολιτικό σύστημα: αποτελούσαν, άλλωστε, δράματα τα οποία διερευνούσαν τις ηθικές και θρησκευτικές συγκρούσεις όχι σε καθημερινό επίπεδο, αλλά στο πλαίσιο μύθων από το «βασιλικό» παρελθόν. Ασφαλώς, η αττική τραγωδία άκμασε στον μέγιστο βαθμό όποτε η σύνθεσή της ή η παράστασή της προοριζόταν για μη δημοκρατικό κοινό εκτός συνόρων. Αν οι Αθηναίοι είχαν μια ολιγαρχία 6.000 (λόγου χάριν) πολιτών το 508 π.Χ., σίγουρα αυτοί θα αποτελούσαν ένα επαρκές κοινό για τη διεξαγωγή δραματικών αγώνων (το «δημοκρατικό» κοινό, άλλωστε, δεν ήταν τις περισσότερες φορές μεγαλύτερο από 15.000 και όλοι αυτοί δεν ήταν πάντοτε πολίτες).

Ο Ηρόδοτος πρέπει να παρακολούθησε αυτούς τους δραματικούς αγώνες που τους προλόγιζαν με θυσίες και με την επίδειξη της ηγεμονικής εισφοράς την οποία έστελναν στην Αθήνα οι φόρου υποτελείς σύμμαχοι. Αυτές οι «πρόσθετες εκδηλώσεις» ταίριαζαν απόλυτα στο πρόγραμμα, διότι η περίσταση ήταν άκρως επιβλητική και δημόσια, η μεγαλύτερη αθηναϊκή συνάντηση του έτους. Δεν έπεται όμως ότι τα θεατρικά έργα που ακολουθούσαν ήταν θρησκευτικές τελετές ή αναλύσεις γεγονότων, ή μελέτες της δημοκρατικής ή αυτοκρατο- ρικής ιδεολογίας. Με φόντο το μυθικό βασιλικό παρελθόν, διερευνού- σαν θέματα της οικογένειας και της κοινότητας, ερωτικές σχέσεις, το θρησκευτικό αίσθημα και τον χαρακτήρα των ηρώων. Συγκινούσαν το κοινό τους, καθώς ο νους και η ψυχή δοκιμάζονταν από τα ακραία ηθικά συμβάντα της θεατρικής πλοκής και από τη σύνθετη όρχηση και το τραγούδι του χορού. Ωστόσο δεν επιβεβαίωναν, ούτε αμφισβητούσαν, το «δημοκρατικό ήθος» των θεατών, ούτε αποτελούσαν ένα μάθημα αγωγής του πολίτη - ένα είδος εκτενούς «Μασσαλιώτιδας». Οι τραγωδίες οι οποίες σώζονται θα μπορούσαν κάλλιστα να είχαν γραφτεί και παρουσιαστεί ενώπιον μιας ολιγαρχίας εύπορων Αθηναίων. Ο τρόπος που η τραγωδία πρόβαλλε τη θεία και την ανθρώπινη φύση, και ειδικά τη φύση των μεγάλων ηρώων, ήταν εξόχως ζοφερός και προκαλούσε δέος. Συγκινούσε βαθύτατα το κοινό και διεύρυνε τους ορίζοντές του, αλλά δυο μέρες αργότερα όλα αυτά αρχειοθετούνταν στη συνείδηση του μέσου ανθρώπου και ξεθώριαζαν.

Ένας πιθανός σύνδεσμος με τη δημοκρατία, όμως, βρίσκεται στον τρόπο δόμησης κάποιων από τις τραγωδίες που έχουν διασωθεί. Από τη δεκαετία του 460 π.Χ. και μετά, στα δικαστήρια της δημοκρατίας, οι Αθηναίοι ρήτορες ανέλυαν το ορθό και το άδικο μιας υπόθεσης ενώπιον των πολιτών-δικαστών. Στις τραγωδίες αναπτύχθηκε μια παρόμοια σκηνή στη μέση του έργου (ο αγών), στην οποία οι χαρακτήρες παρουσίαζαν μια υπόθεση ενώπιον ενός ακροατηρίου πολιτών, πολλοί από τους οποίους ήταν δικαστές σε περίοδο διακοπών. Η μεγάλη έκταση της σκηνής αυτής μέσα στο δράμα ανταποκρίνεται ασφαλώς στη δικαστική εμπειρία των ίδιων των πολιτών που παρα ρεολουθούσαν. Κατά τα άλλα, υπήρχε μόνο μια πραγματικά δημοκρατική μορφή τέχνης: η πολιτική κωμωδία. Το είδος αυτό σατίριζε και στηλίτευε μετά μανίας εξέχοντες Αθηναίους πολιτικούς. Δεν θα φορούσε βέβαια να ανθίσει σε μια περιορισμένη και δύσπιστη ολιγαρχία, και όταν η δημοκρατία χαλιναγωγήθηκε από τους Μακεδόνες στρατηγούς, μετά το 322 π.Χ., οι δραματουργοί που προσεταιρίστηκαν το νέο ολιγαρχικό καθεστώς προτίμησαν να ανεβάζουν ανώδυνες, απρόσωπες «κωμωδίες καταστάσεων».

Για μας, στην αθηναϊκή κωμωδία της εποχής της δημοκρατίας κυριαρχεί η μόνη διασωθείσα ιδιοφυΐα, ο Αριστοφάνης (δραστήριος από Τή δεκαετία του 420 μέχρι τη δεκαετία του 380 π.Χ.), όμως σύμφωνα με σχόλια δικά του και άλλων φαίνεται πως τα έργα ενός παλαιό- τερου αντιπάλου του, του Κρατίνου, αποτελούν μία από τις πιο θλι- ββρές απώλειες σε όλη την αρχαία ελληνική γραμματεία. Το χιούμορ του Αριστοφάνη κυμαίνεται από ευφυείς ατάκες και λογοπαίγνια με χοντροκομμένους ερωτικούς υπαινιγμούς (μερικοί από τους οποίους συνεχίζουν να αποκαλύπτονται) μέχρι φαντασιοκοπήματα, παρωδία, «νέκδοτα για το ίδιο το δράμα και ευφυέστατη, αλλά ανηλεή, προσωπική καταγγελτική σάτιρα. Ο συνδυασμός ευρηματικής αισχρολογίας και μελωδικών ανατρεπτικών χορικών στα έργα του είναι μοναδικός σε όλο το σωζόμενο δράμα. Χάρη σε αυτόν μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε καλύτερα την κλίμακα της θαυμαστής αυτογνωσίας των Αθηναίων. Έχουν μιαν απαράμιλλη ικανότητα να αντιλαμβάνονται ξεκαρδιστικούς υπαινιγμούς για τον ρόλο των δύο φύλων και για τις «ζέσεις ανδρών και γυναικών (η υπόθεση γίνεται ακόμα πιο ξεκαρδιστική, καθώς όλοι οι ρόλοι παίζονταν από άνδρες ηθοποιούς). Εμφανίζουν επίσης μια πλήρη αναλγησία για τους δούλους ή για την ανισορροπία των φιλόσοφων (ο τόνος στην περίφημη κωμωδία του Αριστοφάνη Νεφέλαι για τον Σωκράτη και την επιρροή του είναι πραγματικά Επιθετικός).

Η πλοκή της αριστοφάνειας κωμωδίας προέκυπτε μάλλον από την «πικαιρότητα της εποχής, από ειδήσεις ή πολιτικές δηλώσεις οι οποίες δεν σώζονται στις μέρες μας, παρά από το είδος εκείνο της ενασχόλησης με αφηρημένα «ζητήματα» που γνωρίσαμε μέσα από την κατά Μπρεχτ σύγχρονη έννοια της σάτιρας. Τα σωζόμενα έργα, πάντως, καλύπτουν τα πάντα, από την κρυφή ελπίδα για ειρήνη στη διάρκεια του πολέμου, χάρη της οποίας οι γυναίκες απεργούν ερωτικά, μέχρι την κλασική απόπειρα να βρεθεί και να έρθει πίσω από τον Άδη ο καλύτερος δραματικός ποιητής. Όπως ο Αριστοφάνης, και άλλοι σύγχρονοι κωμωδιογράφοι ήταν ικανοί για οποιαδήποτε κωμική ανατροπή. Το 423 π.Χ., στο θεατρικό έργο του γερο-Κρατίνου Πυτίνη εμφανιζόταν ο ίδιος ο δημιουργός παντρεμένος με την Κωμωδία, αλλά η τελευταία ζητούσε διαζύγιο καθώς ο Κρατίνος ενδιαφερόταν περισσότερο για τη Μέθη παρά γι’ αυτήν.¹¹⁶ Αυτή η φιλόδοξη αυτοπαρωδία δεν σώζεται δυστυχώς σήμερα. Το 421 π.Χ. ο Εύπολις ανέβασε μια κωμωδία στην οποία ο χορός ήταν χωρισμένος στα δύο, στους πλούσιους και τους φτωχούς, ενώ η υπόθεση σατίριζε έναν κορυφαίο δημοφιλή πολιτικό παρουσιάζοντάς τον ως ευνούχο-δούλο του αθηναϊκού λαού, που έπαιζε τον ρόλο του «Πέρση» αφέντη του.¹¹⁷ Το δαιμόνιο πνεύμα των Αθηναίων της εποχής εκείνης μπορούσε να ανατρέψει και να απολαύσει σχεδόν κάθε γεγονός της κοινωνικής και πολιτικής ζωής: η ελευθερία είναι, πάνω από όλα, δημοκρατική, και απόδειξη αποτελεί το ότι υφίστανται οι πολιτικές και πολιτιστικές προϋποθέσεις για την εμφάνιση ενός Αριστοφάνη. Αυτός είναι το γνήσιο σύμπτωμα μιας «κλασικής» εποχής.

Αν ο Ηρόδοτος βρισκόταν στην Αθήνα την άνοιξη του 438 π.Χ., θα είχε εκτιμήσει δεόντως το υπέροχο δράμα του Ευριπίδη, Άλκηστις, το οποίο πρωτοπαρουσιάστηκε στη σκηνή τη χρονιά εκείνη. Θα αντιλαμβανόταν εύκολα τα διλήμματα και την αφοσίωση ενός μυθικού βασιλιά και μιας βασίλισσας, που τους καθοδηγούσε η ευγενής πατρωνία του Απόλλωνα. Χωρίς αμφιβολία θα είχε γελάσει με την καρδιά του με τις πρόστυχες κωμωδίες εκείνης της χρονιάς, μολονότι από την άλλη θα σκεφτόταν ότι υπερέβαλλαν ελαφρώς. Από τις δικές του «έρευνες», όμως, θα θυμόταν πως πληροφορήθηκε για δεκάδες «δράματα» της εποχής του πολύ πιο τραγικά, τα οποία του τα μετέφεραν ως πραγματικές ιστορίες διαμάχης ανάμεσα σε αδέλφια, γιους και συζύγους παντού στον κόσμο, ανάμεσα σε θεούς και ανθρώπους, ανάμεσα σε ανθρώπους, όπως ο Λυδός βασιλιάς Γύγης ή ο τυφλός βοσκός Εύηνος, στη Βορειοδυτική Ελλάδα, ή ο Ερμότιμος που ανταπέδωσε τον φρικιαστικό ευνουχισμό του στον θύτη του και στους γιους του. Πέρα από τα σύνορα της Αθήνας, υπήρχαν τόσες αληθινές ελληνικές ιστορίες από το πρόσφατο παρελθόν που περιείχαν το σπέρμα μιας τραγωδίας βγαλμένης από τη ζωή. Οι Αθηναίοι βρήκαν το σπέρμα αυτό, δίχως τις εκτεταμένες έρευνες του Ηρόδοτου, το εμ- βάθυναν και το δραματοποίησαν, αλλά μόνο στον κόσμο του μύθου.

Deborah Boedeker - Kurt A. Raaflaub (επιμ.), Democracy, Empire and the Arts in Fifth Century Athens (1998). Η διατριβή του T. B. L. Webster, Athenian Culture and Societyi 1973), παραμένει ανεκτίμητη. Τα έργα του Martin Robertson, A History of Greek Art, τόμ. I (1972), σ. 292-362, και The Art of Vase Painting in Classical Athens (1992), για την κλασική εποχή παραμένουν αξεπέραστα. Ο James Whitley, αντίθετα, στο έργο του The Archaeology of Ancient Greece (2001), σ. 269-294, θεωρεί «ασύλληπτο οποιονδήποτε ορισμό του “κλασικού”». Ο Terence Irwin, Classical Thought (1989), εκφράζει ξεκάθαρη άποψη και οι μελέτες του Ε. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (1951), σ. 179-206, και The Ancient Concept of Progress (1973), σ. 1-25, είναι δίχως άλλο αξεπέραστες. Σημαντική είναι και η μελέτη του R. Netz, The Shaping of Deduction in Early Greek Mathematics (1999). Για τον Ηρόδοτο, βλ. John Gould, Herodotus (1989), και Thomas Harrison, Divinity and History (2000), μια χρήσιμη μελέτη, αλλά και τη Rosalind Thomas, Herodotus in Context (2000), από την οποία διαφοροποιούμαι. Ο R. L. Fowler, στο Journal of Hellenic Studies (l 996), σ. 62-87, δείχνει να δυσπιστεί απέναντι σε έναν Ηρόδοτο που παρουσιάζεται ως «πρώτος» στην ιστορική σκηνή. Ο W. G. Forrest, στο Phoenix (1984), σ. 1-11, εκφράζει σημαντικές απόψεις για τις πολιτικές τοποθετήσεις του Ηροδότου. Ο W. Κ. Pritchett, The Liar School of Herodotus (1 993), εκφράζει αποφασιστική θέση και στις σ. 150-159 πραγματεύεται την ομάδα αρμάτων στην Αθήνα και την επίσκεψη του Ηροδότου, γι’ αυτό κι εγώ τοποθετώ, ίσως πολύ συγκεκριμένα, το γεγονός αυτό στην Αθήνα του 438/437 π.Χ., πριν από την αποπεράτωση των Νέων Προπυλαίων. Ol αρχαίοι τοποθετούν την επίσκεψή του στο 446/445 π.Χ., συγχρονίζοντάς την ίσως με τις Τριακονταετείς Σπονδές. Η Margaret C. Miller, στο American Journal of Archaeology (l 999), σ. 223-254, πραγματεύεται με αλησμόνητο τρόπο σκηνές παρενδυσίας. Η μελέτη του J. Gould, στο Journal of Hellenic Studies (l 980), σ. 38-55, για τις Αθηναίες είναι εκ των ουκ άνευ, όπως και η μελέτη του Roger Just, Women in Ancient Law and Life (1987), τα δοκίμια στο Ian McAusland - Peter Walcot, Women in Antiquity (l 996), και πολλά άλλα. O R. Osborne, στο Past and Present (l 997), σ. 3-33, κατατείνει στην αλλαγή του τρόπου παρουσίασης των γυναικών, σύμφωνα ωστόσο με τις σωζόμε- νες μαρτυρίες. Διστάζω να συνδέσω την άποψή του με τη νομοθεσία περί υπηκοότητας. Για το θέμα αυτό, βλ. G. Ε. Μ. de Sainte Croix, Athenian Democratic Origins (2004), σ. 233-253. Για τη γλυπτική, βλ. Andreas Scholl, Die korenhalle Des Erechtheion (1998). Η ανατρεπτική θέση του J. B. Connelly για το θέμα αυτό στο American Journal of Archaeology (1996), σ. 53-80, είναι ευφυέστατη και δεν έχει ακόμα αναιρεθεί από την κριτική. Η μελέτη του Stefano d’Ayala Valva, στο Antike Kunst (1996), σ. 5-13, είναι πολύ σημαντική σε συνδυασμό με το W. Fuchs - Torsten Mattern (επιμ.), Munus ... fiir Hans Wiegart (2000), σ. 111- 112, όπου αναγνωρίζει τον Εριχθόνιο στην Πομπή της Ζωφόρου. Το έργο του Α. W. Pickard-Cambridge, The Dramatic Festivals of Athens (1986, αναθεωρημένη έκδοση), σ. 263-278, συνεχίζει να θεωρείται βασικό όσον αφορά το κοινό του θεάτρου. Για την τραγωδία και τις «πολιτικές ιδέες», βλ. S. Goldhill, στο Christopher Rowe - Malcolm Schofield (επιμ.), Cambridge History of Greek and Roman Political Thought (2000), σ. 60-88, αλλά και Jasper Griffin, στο Classical Quarterly (1998), σ. 39-61. To κεφάλαιο αυτό το έγραψα πριν από τη δημοσίευση του Ρ. J. Rhodes, στο Journal of Hellenic Studies (2003), σ. 104-119, που είναι πολύ σημαντική. Σχετικά με τον Αριστοφάνη, βλ. Eric Segal (επιμ.), Oxford Readings in Aristophanes (1996), και Malcom Heath, Political Comedy in Aristophanes (1987). Οι απόψεις του W. G. Forrest, στο Klio (1970), σ. 107-116, για τους αριστοκρατικούς κύκλους είναι σημαντικές. Το έργο του Nan Dunbar, Aristophanes’ Birds (1994), περιέχει ευφυή σχολιασμό.

110. Ιπποκράτης, Επιδημίες, 1.1 · η θέση του Jean Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, τόμ. I, είναι σημαντική για το θέμα της χρονολόγησης, όμως ταυτίζω τη μνεία του «νέου τείχους» με το νέο τείχος της Θάσου που κτίστηκε στη δεκαετία του 460 π.Χ., και τοποθετώ τον Πολύγνωτο και συνεπώς τον «Αντιφώντα, γιο του Κριτόβουλου» στη δεκαετία του 460 π.Χ. επίσης. Παραδέχομαι ότι έγιναν πολλές συζητήσεις γι’ αυτό το σπάνιο θέμα με τον μακαρίτη D. Μ. Lewis, ο οποίος συμφωνούσε.

111. Ηροδότου, Η Ιστορία των Περσικών Πολέμων, Β' 80 [μτφ. Άγγελος Σ. Βλάχος, εκδόσεις Ωκεανίδα, 2005], σ. 248.

112. J. S. Morrison - J. F. Coates - Ν. Β. Rankov, The Athenian Trireme (2000), σ. 238.

113. Αθήναιος, 14.619 Α, σε συνδυασμό με το έργο του Walter Scheidel, Greece and Romei 1996), τόμ. I.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα