ΕΛΛΗΝΙΚΟΙ ΤΡΟΠΟΙ ΝΑ ΕΙΣΑΙ Ο ΕΑΥΤΟΣ ΣΟΥ
Jean-Pierre Vernant
Για τον αρχαίο σοφό ο Bernard Groethuysen έγραφε πως δεν ξεχνά ποτέ τον κόσμο,
πως σκέφτεται, και. δρα σε σχέση με τον κόσμον, πως αποτελεί μέρος του κόσμου,
πως είναι, «κοσμικός». Για το ελληνικό άτομο μπορούμε να πούμε πως κι αυτό
είναι, με τρόπο λιγότερο στοχαστικό και θεωρητικό, αυθόρμητα κοσμικό.
Κοσμικό δεν σημαίνει χαμένο, πνιγμένο μέσα στο σύμπαν· ωστόσο, αυτή η ένταξη του
ανθρώπινου υποκειμένου στον κόσμο συνεπάγεται για το άτομο μιαν ιδιαίτερη μορφή
σχέσης με τον εαυτό του και σχέσης με τους άλλους. Το δελφικό ρητό «γνώθι σαυτόν»
δεν διδάσκει, όπως θα τείναμε ίσως να υποθέσουμε, κάποια επιστροφή στον εαυτό
μας ώστε να αγγίξουμε, χάρη στην ενδοσκόπηση και στην αυτοανάλυση, ένα «εγώ»
κρυμμένο, αόρατο σε όλους τους άλλους, το οποίο θα μπορούσε να θεωρηθεί ως
καθαρό αποτέλεσμα σκέψης ή ως το μυστικό βασίλειο της προσωπικής ζωής. Το
καρτεσιανό ((cogito», το «σκέπτομαι άρα υπάρχω», όσο ξένο είναι προς τον τρόπο
που ο Έλληνας αποκτά εμπειρία του κόσμου, άλλο τόσο είναι και προς τον τρόπο που
γνωρίζει τον εαυτό του. Ούτε η μια ούτε η άλλη διαδικασία παράγονται στην
εσώτητα της υποκειμενικής του συνείδησης. Για το μαντείο «γνώθι σαυτόν»
σημαίνει: μάθε τα όριά σου, μάθε πως είσαι ένας θνητός, μην προσπαθείς να γίνεις
ίσος με τους θεούς. Ακόμη και για τον πλατωνικό Σωκράτη, ο οποίος παρερμηνεύει
το παραδοσιακό ρητό και του δίνει μια νέα φιλοσοφική εμβέλεια κάνοντας το να
λέει: μάθε τι είσαι αληθινά, τι, μέσα σου, είναι ο εαυτός σου, δηλαδή γνώρισε
την ψυχήν σου, το θέμα δεν είναι καθόλου να προτρέψει τους συνομιλητές του να
στρέψουν το βλέμμα τους προς το εσωτερικό του εαυτού τους, για να ανακαλύψουν
τους εαυτούς τους στο εσωτερικό του εγώ τους. Το μόνο αδιαμφισβήτητα αυτονόητο
είναι πως το μάτι δεν μπορεί να δει τον εαυτό του: πρέπει πάντοτε να κατευθύνει
τις ακτίνες του προς ένα αντικείμενο που βρίσκεται στο εξωτερικό του. Με τον
ίδιο τρόπο, το ορατό σημάδι της ταυτότητάς μας, το πρόσωπο, αυτό που προσφέρουμε
στα βλέμματα όλων ώστε να μας αναγνωρίζουν, δεν μπορούμε ποτέ να το ατενίσουμε
εμείς οι ίδιοι, παρά μόνο αν πάμε να ψάξουμε μέσα στα μάτια του άλλου τον
καθρέφτη που μας ξαναστέλνει απέξω τη δική μας την εικόνα. Ας ακούσουμε τον
Σωκράτη να διαλέγεται με τον Αλκιβιάδη: « Όταν κοιτάμε το μάτι κάποιου που
βρίσκεται αντικρύ μας, το πρόσωπό μας εμφανίζεται μέσα σ’ αυτό που ονομάζουμε
κόρη, σαν σ’ έναν καθρέφτη· εκείνος που κοιτάζεται μέσα εκεί βλέπει το είδωλό
του. — Σωστό. — Έτσι, όταν το μάτι κοιτάζει ένα άλλο μάτι, όταν συγκεντρώνει το
βλέμμα του στο μέρος εκείνο του ματιού που είναι το εξοχότερο και που με αυτό
βλέπει, δεν βλέπει άλλο από τον εαυτό του [...]. Και η ψυχή επίσης, αν θέλει να
γνωρίσει τον εαυτό της, πρέπει να κοιτάξει μιαν άλλη ψυχή, και μάλιστα σ’
εκείνον της τον τόπο, όπου βρίσκεται η αρετή της ψυχής, η σοφία, ή σε κάτι άλλο
που ίσως της μοιάζει.» (Αλκιβιάδης, 133 a-b). Ποια είναι αυτά τα άλλα που
μοιάζουν με τη σοφία; Νοητές μορφές, μαθηματικές αλήθειες, ή ακόμη, σύμφωνα με
το αναμφίβολα εμβόλιμο εδάφιο που αναφέρει ο Ευσέβιος στην Ευαγγελικήν
Προπαρασκευήν, αμέσως μετά το κείμενο που μόλις παραθέσαμε: ο θεός, γιατί
«αυτός είναι ο καλύτερος καθρέφτης των ανθρωπίνων, για όποιον θέλει να κρίνει
την ποιότητα της ψυχής, και μέσα σ’ αυτόν μπορούμε καλύτερα να δούμε και να
γνωρίσουμε τους εαυτούς μας». Όποια όμως και αν είναι αυτά τα άλλα: ψυχή του
άλλου, νοητές ουσίες, θεός, η ψυχή μας μπορεί να γνωρίσει τον εαυτό της
κοιτώντας όχι μέσα της, μα προς τα έξω, προς ένα άλλο ον που συγγενεύει μαζί
της, όπως το μάτι μπορεί να δει έξω απ’ αυτό ένα φωτισμένο αντικείμενο, χάρη στη
φυσική συγγένεια ανάμεσα στο βλέμμα και στο φως, στην πλήρη ομοιότητα του
βλέποντος και του βλεπομένου. Έτσι λοιπόν, ό,τι είμαστε, το πρόσωπό μας και την
ψυχή μας, τα βλέπουμε και τα γνωρίζουμε κοιτώντας το μάτι και την ψυχή των
άλλων. Η ταυτότητα του καθενός αποκαλύπτεται μέσα στη συναναστροφή με τους
άλλους, με τη διασταύρωση των βλεμμάτων και την ανταλλαγή των λόγων.
Κι εδώ πάλι, όπως και στη θεωρία του για την όραση, ο Πλάτων μας φαίνεται
αξιόπιστος μάρτυρας. Παρ’ όλο που, τοποθετώντας την ψυχή στο κέντρο της
αντίληψής του για την ταυτότητα του καθενός, σηματοδοτεί μια καμπή που οι
συνέπειές της θα είναι τελικά αποφασιστικές, ο Πλάτων δεν βγαίνει από το
πλαίσιο, μέσα στο οποίο κινείται η ελληνική παράσταση του ατόμου. Καταρχήν γιατί
αυτή η ψυχή, που βρίσκεται μέσα μας, δεν εκφράζει τη μοναδικότητα του είναι μας,
τη θεμελιώδη πρωτοτυπία του, αλλά αντίθετα, ως δαίμων, είναι απρόσωπη ή
υπερπροσωπική, διότι όντας μέσα μας είναι πέρα από μας, αφού λειτουργία της δεν
είναι να εξασφαλίσει την ιδιαιτερότητά μας ως ανθρώπινων όντων, αλλά να μας
λυτρώσει απ’ αυτήν εντάσσοντάς μας στην κοσμική και θεία τάξη. Ύστερα, γιατί η
αυτογνωσία και η σχέση με τον εαυτό μας εξακολουθούν να μην μπορούν να
εδραιωθούν απευθείας, αμέσως, μια και παραμένουν εγκλωβισμένες σ’ αυτήν την
αμοιβαιότητα του να βλέπεις και να σε βλέπουν, του εαυτού και του άλλου,
αμοιβαιότητα η οποία αποτελεί χαρακτηριστικό γνώρισμα των πολιτισμών της ντροπής
και της τιμής, σε αντίθεση προς τους πολιτισμούς του σφάλματος και του
καθήκοντος. Ντροπή και τιμή, αντί για τα αισθήματα ενοχής και υποχρέωσης που
αναφέρονται αναγκαστικά στη μύχια προσωπική συνείδηση του ηθικού υποκειμένου.
Εδώ πρέπει να ληφθεί υπόψη μια ελληνική λέξη: τιμή. Σημαίνει την «αξία» που
αναγνωρίζεται σ ’ ένα άτομο, δηλαδή τόσο τα κοινωνικά σήματα της ταυτότητάς του
— το όνομά του, τη γενιά του, την καταγωγή του, τη θέση του μέσα στην ομάδα μαζί
με τις τιμές που τη συνοδεύουν, τα προνόμια και τις εκδηλώσεις σεβασμού που
δικαιούται να απαιτεί —, όσο και την προσωπική του αρετή, το σύνολο των
χαρισμάτων και των αξιοτήτων — ομορφιά, ρώμη, θάρρος, ευγενική συμπεριφορά,
αυτοκυριαρχία-, που, στο πρόσωπό του, στους τρόπους του, στο παράστημά του,
κάνουν έκδηλο στα μάτια όλων ότι ανήκει στην ελίτ των καλών κάγαθών, των
όμορφων-και-καλών, των άριστων.
Σε μια κοινωνία όπου όλοι είναι αντιμέτωποι, όπου, για να
αναγνωριστείς, πρέπει να υπερνικήσεις τους αντιπάλους σου μέσα σ’ έναν ατέρμονο
ανταγωνισμό για τη δόξα, ο καθένας βρίσκεται κάτω από το βλέμμα του άλλου, ο
καθένας υπάρχει μέσα απ’ αυτό το βλέμμα’ είσαι αυτό που οι άλλοι βλέπουν απ’ τον
εαυτό σου. Η ταυτότητα ενός ατόμου συμπίπτει με την κοινωνική του αποτίμηση: από
τη γελοιοποίηση ως το εγκώμιο, από την περιφρόνηση ως τον θαυμασμό. Αν λοιπόν η
αξία ενός ανθρώπου είναι συνδεδεμένη με την υπόληψή του, κάθε δημόσια προσβολή
της αξιοπρέπειάς του, κάθε πράξη ή λόγος που θίγουν το κύρος του, θα βιώνονται
από το θύμα, όσο δεν επανορθώνονται, ως ένας τρόπος να μειώσουν ή να
εκμηδενίσουν το ίδιο του το είναι, τη βαθύτερη αρετή του, και να επιφέρουν την
έκπτωσή του. Όποιος, έχοντας ατιμαστεί, δεν καταφέρει να κάνει αυτόν που τον
μείωσε να πληρώσει για την προσβολή, παραιτείται, μειωμένος, από την τιμήν του,
από το καλό του όνομα, από τη σειρά του, από τα προνόμιά του. Αποκομμένος από
τις παλιές σχέσεις αλληλεγγύης, αποκλεισμένος από την ομάδα των ομοίων του, τι
μένει από δαύτον; Έχοντας πέσει κάτω από το επίπεδο του κακού, που, αυτός
τουλάχιστον, έχει ακόμη μια θέση στις τάξεις του λαού, καταντάει, αν πιστέψουμε
τον προσβεβλημένο από τον Αγαμέμνονα Αχιλλέα, ένας πλάνης, δίχως χώρα ούτε
ρίζες, ένας ατίμητος μετανάστης, ένας ουτιδανός, για να χρησιμοποιήσουμε τις
εκφράσεις του ίδιου του ήρωα ( ΙΛ., I, 648 και Α, 293). Σήμερα θα λέγαμε: ο
άνθρωπος αυτός δεν υπάρχει πια, δεν είναι πια κανένας.
νας.
Σ’ αυτό το σημείο πάντως, νομίζω πως πρέπει να αναφερθεί ένα πρόβλημα. Ακόμη και
στη δημοκρατική Αθήνα του Ε΄ αιώνα, οι αριστοκρατικές αξίες της άμιλλας για τη
δόξα παραμένουν κυρίαρχες. Η αντιπαλότητα λειτουργεί μεταξύ πολιτών, οι οποίοι,
στο πολιτικό επίπεδο, θεωρούνται ίσοι. Δεν είναι ίσοι ως κάτοχοι των δικαιωμάτων
που κάθε άνθρωπος πρέπει εκ φύσεως να διαθέτει. Ο καθένας είναι ίσος, όμοιος με
όλους τους άλλους, χάρη στην πλήρη συμμετοχή του στις κοινές υποθέσεις της
ομάδας. Έξω όμως απ ’ αυτές τις κοινές υποθέσεις, δίπλα στη δημόσια σφαίρα,
υπάρχει, στην προσωπική συμπεριφορά και στις κοινωνικές σχέσεις, ένας ιδιωτικός
χώρος, όπου το άτομο είναι κύριος του παιχνιδιού. «Και δεν είναι μόνο στη
δημόσια ζωή μας που ζούμε λεύτερα», διαλαλεί ο Περικλής στο εγκώμιο της Αθήνας
που του αποδίδει ο Θουκυδίδης, «είναι και που δεν κοιτάζουμε υποψιασμένοι ο ένας
τον άλλον στις καθημερινές μας δουλειές' δεν θυμώνουμε με το γείτονά μας, αν
τυχόν κάνει κάτι κατά την όρεξή του, κι ούτε παίρνουμε την όψη του πειραγμένου,
πράγμα που αν δε βλάφτει, όμως στενοχωρεί τον άλλο. Κι ενώ στην ιδιωτική μας ζωή
περνούμε απείραχτα μεταξύ μας, σαν πολίτες είναι πιο πολύ από εσωτερικό σεβασμό
που δεν παρανομούμε» (Θουκυδίδης, Β, 37, 2-3).
Επομένως το άτομο έχει στην αρχαία πολιτεία έναν χώρο που ανήκει σ ’ αυτό, και η
ιδιωτική αυτή πλευρά της ύπαρξης προεκτείνεται στην πνευματική και καλλιτεχνική
ζωή όπου ο καθένας υποστηρίζει την πεποίθησή του ότι ενεργεί αλλιώτικα και
καλύτερα από τους προγενέστερους και τους γείτονες του, στο ποινικό δίκαιο όπου
ο καθένας είναι υπόλογος για τα σφάλματά του ανάλογα με τον βαθμό της ενοχής
του, στο αστικό δίκαιο με τον θεσμό της διαθήκης για παράδειγμα, στο
θρησκευτικό πεδίο όπου οι απευθυνόμενοι στη θεότητα κατά τη λατρεία είναι τα
άτομα. Αυτό όμως το άτομο δεν εμφανίζεται ποτέ ως κάτι που ενσαρκώνει κάποια
αναπαλλοτρίωτα καθολικά δικαιώματα, ούτε ως ένα πρόσωπο, με τη νεότερη έννοια
του όρου, με τη μοναδική του εσωτερική ζωή, τον μυστικό κόσμο της
υποκειμενικότητας του, τη θεμελιώδη πρωτοτυπία του εγώ του. Αποτελεί μια κατά
βάση κοινωνική μορφή του ατόμου, που τη χαρακτηρίζει ο πόθος του να διαπρέψει,
να αποκτήσει στα μάτια των ομοίων του, χάρη στον τρόπο της ζωής του, την
αξιοσύνη του, την απλοχεριά του και τα κατορθώματά του, αρκετή φήμη ώστε να
καταστήσει τη δική του μοναδική ύπαρξη κοινό αγαθό όλης της πολιτείας, ακόμα και
όλης της Ελλάδας. Επομένως το άτομο, όταν έρχεται αντιμέτωπο με το πρόβλημα του
θανάτου του, δεν θα μπορούσε να αποβλέπει στην ελπίδα, ότι θα επιζήσει στον
άλλον κόσμο τέτοιος που ήταν όταν ζούσε, στη μοναδικότητά του, με τη μορφή μιας
ψυχής που προσιδιάζει και ανήκει ειδικά σ’ αυτόν, ή μ’ εκείνην του αναστημένου
του σώματος. Για τέτοια λοιπόν εφήμερα πλάσματα, που τα περιμένει το σακάτεμα
των γερατειών και ο θάνατος, ποιος τρόπος υπάρχει ώστε να διατηρήσει κανείς στο
υπερπέραν τ ’ όνομά του, τη φήμη του, την όμορφη και νεανική του όψη, την
ανδρεία, την αρετή του; Σ’ έναν πολιτισμό της τιμής, όπου ο καθένας σ ’ όλη του
τη ζωή ταυτίζεται μ’ αυτό που οι άλλοι βλέπουν και λένε γι ν αυτόν,
όπου το είναι του αυξάνει όσο μεγαλύτερη είναι η δόξα που τον περιβάλλει, ένας
άνθρωπος θα συνεχίσει να υπάρχει εφόσον η δόξα ετούτη παραμείνει άφθαρτη, αντί
να εξαφανιστεί στην ανωνυμία της λήθης. Για τον Έλληνα, μη θάνατος σημαίνει
διηνεκής παρουσία μέσα στην κοινωνική μνήμη εκείνου που έχει αποχαιρετήσει το
φως του ήλιου. Και με τις δύο μορφές που προσέλαβε, -συνεχής υπόμνηση χάρη στο
αενάως επαναλαμβανόμενο, από γενιά σε γενιά — , τραγούδι των ποιητών, και
επιτύμβιο μνημείο φτιαγμένο για πάντα πάνω στον τάφο, η συλλογική μνήμη
λειτουργεί ως θεσμός που εξασφαλίζει σε ορισμένα άτομα το προνόμιο της
επιβίωσής τους μέσα από την εξέχουσα θέση του ένδοξου νεκρού. Αντί λοιπόν για
την αθάνατη ψυχή, η άφθαρτη δόξα και η παντοτινή λύπη των πάντων στη θέση του
παραδείσου που ανήκει μόνο στους δίκαιους, η σιγουριά, για όποιον κατάφερε να
την αξίζει, μιας αιωνιότητας εγκατεστημένης στην καρδιά της κοινωνικής ύπαρξης
των ζωντανών.
Στην επική παράδοση, ο πολεμιστής που διαλέγει σαν τον Αχιλλέα τη σύντομη ζωή
και αφοσιώνεται ολόκληρος στα κατορθώματα, αν πέσει στο άνθος της ηλικίας του
στο πεδίο της μάχης, κατακτά οριστικά, χάρη στον «ωραίο θάνατο», μιαν ηρωική
διάσταση που δεν μπορεί πια να προσβληθεί από τη λήθη. Η πολιτεία υιοθετεί αυτό
το παραδοσιακό μοτίβο ειδικά στον επικήδειο λόγο, όπως το έδειξε η Νικόλ Λορώ,
προς τους πολίτες που και αυτοί διάλεξαν να πεθάνουν για την πατρίδα τους.
Θνητότητα και αθανασία συνδέονται και αλληλοδιεισδύσεων, αντί να
αντιπαρατάσσονται, στα πρόσωπα αυτών των καρδιωμένων αντρών, αυτών των αγαθών
άν8ρών. Ήδη τον Ζ΄ αιώνα, ο Τυρταίος στα ποιήματά του δόξαζε ως «κοινό αγαθό της
πόλης και όλου του λαού» τον μαχητή που κατάφερε, μέσα στη φάλαγγα, να μείνει
αμετακίνητος στην πρώτη γραμμή. Αν έπεσε μπροστά στον εχθρό, «οι νέοι και οι
γέροι τον κλαίνε το ίδιο και όλη η πολιτεία θλίβεται με βαριά στενοχώρια [...]
ποτέ δεν χάνεται η τρισεύγενη δόξα του, ούτε τ ’ όνομά του, και, μολονότι
βρίσκεται κάτω απ’ τη γη, είναι αθάνατος» (IX D, 27
κ.ε., C. Prato). Στις αρχές
του Δ' αιώνα, ο Γοργίας βρίσκει με τη σειρά του σ ’ αυτήν την παράδοξη σύνδεση
θνητού και αθάνατου την ευκαιρία να ικανοποιήσει την αγάπη του για τις
αντιθέσεις: «Παρ ’ ότι είναι νεκροί, η θλίψη γι ’ αυτούς δεν πέθανε μαζί τους'
αλλά αθάνατη, αν και κατοικεί μέσα σε σώματα που δεν είναι αθάνατα, η θλίψη αυτή
δεν παύει να ζει για εκείνους που δεν είναι πια ζωντανοί». Στον Επιτάφιο του για
τους Αθηναίους στρατιώτες που έπεσαν στον λεγόμενο Κορινθιακό πόλεμο (395-386),
ο Λυσίας ξαναπιάνει αυτό το μοτίβο και το αναπτύσσει σε μια καλύτερη
επιχειρηματολογική μορφή: «Εάν, σε περίπτωση που γλιτώναμε από τους κινδύνους
των μαχών, μπορούσαμε να γίνουμε αθάνατοι, θα ήταν εύλογο οι ζωντανοί να κλαίνε
τους νεκρούς. Στην πραγματικότητα όμως το σώμα μας νικιέται από τις αρρώστιες
και τα γερατειά, ενώ °
νους, που μοιράζεται το ριζικό μας, δεν λέει να λυγίσει. Γι ’ αυτό, ανάμεσα σ’
όλους τους ανθρώπους πρέπει να θεωρούμε μακάριους εκείνους τους ήρωες, που
τερμάτισαν τις μέρες τους αγωνιζόμενοι στον ευγενικότερο και μεγαλύτερο αγώνα
και που , χωρίς να περιμένουν τον φυσικό θάνατο, διάλεξαν το ωραιότερο τέλος. Η
φύση θέλει να τους κλαίμε σαν θνητούς, μα η αρετή τους να τους τραγουδούμε σαν
αθανάτους. Όσο για μένα, βρίσκω τον θάνατό τους ωραίο και τους ζηλεύω. Αν
αξίζει τον κόπο να γεννιέται κανείς, αξίζει για κείνους από μας που, έχοντας για
μερτικό ένα θνητό σώμα, άφησαν αθάνατη θύμηση της αρετής τους».
Ρητορική; Σίγουρα, εν μέρει, αλλά οπωσδήποτε όχι σκέτη ρητορική. Η ομιλία
παίρνει δύναμη και στηρίζεται σε μια διαμόρφωση της ταυτότητας όπου ο καθένας
φαντάζει αξεχώριστος από τις κοινωνικές αξίες που του αναγνωρίζει η κοινότητα
των πολιτών. Ως προς αυτά που τον κάνουν να είναι άτομο, ο Έλληνας παραμένει
ενταγμένος μέσα στο κοινωνικό, το ίδιο όπως και μέσα στον κόσμον.
Από την ελευθερία των Αρχαίων σ’ εκείνη των Νεοτέρων, από τον πολίτη της πόλεως
στον άνθρωπο των δικαιωμάτων, από την αρχαία δημοκρατία στη σημερινή, για να
περάσουμε από τον Μπενζαμέν Κονστάν στον Μαρξ και στον Μόζες Φίνλεϊ, ένας
ολόκληρος κόσμος έχει πράγματι αλλάξει. Αλλά δεν πρόκειται μόνο για έναν
μετασχηματισμό της πολιτικής και κοινωνικής ζωής, της θρησκείας, της κουλτούρας·
ο άνθρωπος δεν έμεινε ίδιος μ’ αυτόν που ήταν, ούτε και στον τρόπο του να είναι
ο εαυτός του, ούτε στις σχέσεις του με τους άλλους και με τον κόσμο.
Από το «ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ, ΟΙ ΡΩΜΑΙΟΙ ΚΑΙ ΕΜΕΙΣ»
-Η επικαιρότητα του Αρχαίου
κόσμου-
Επιμέλεια
Roger-Pol
Droit
Μετάφραση Ι.Θ. Κακριδή (1937), Εστία, 1984. (σ.τ.μ.)
