www

Αριστοτελικές ανιχνεύσεις στο έργο του Κ. Παπαϊωάννου

Εθνικόν και Καποδιστριακόν Πανεπιστήμιον Αθηνών

Ο διάλογος του Κώστα Παπαϊωάννου με την αρχαία ελληνική σκέψη αποτελεί κυρίαρχο στοιχείο στο έργο του νεοέλληνα στοχαστή. Ειδικότερα, η αρχαία ελληνική κοσμολογική αντίληψη σε αντιπαράθεση με το νεότερο δυτικό ιστοριοκρατικό μοντέλο εδραιώνεται από τον νεοέλληνα φιλόσοφο σε σημαντικό βαθμό πάνω στον αριστοτελικό λόγο. «Συνομιλώντας» με τον Σταγειρίτη πανεπιστήμονα, ο Παπαϊωάννου επιδιώκει να στοιχειώσει τη διάσταση που χαρακτηρίζει το αρχαιοελληνικό κοσμοείδωλο με εκείνο που «κατασκευάστηκε» στο αναγεννησιακό φιλοσοφικό περιβάλλον. Στόχο της παρούσας ανακοίνωσης αποτελεί η προσπάθεια να διερευνηθούν μεθοδολογικά οι αριστοτελικές προτυπώσεις πάνω στις οποίες τεκμηριώνεται η διάσταση ανάμεσα στον ελληνικό τρόπο σύλληψης του κόσμου και στο κοσμοείδωλο της μοντέρνας συνείδησης. Με σταχυολόγηση σημαινουσών αναφορών από το εύρος του αριστοτελικού corpus, θα δειχθεί το οντολογικό χάσμα ανάμεσα στον αριστοτελικό - και εν γένει ελληνικό - τρόπο θεώρησης του κόσμου και της ιστορίας σε αντιπαράθεση προς τον δυτικό εργαλειακό ορθολογισμό και τον συνακόλουθο οντολογικό ανθρωπομονισμό.

Ιδιαίτερα χαρακτηριστική στον διάλογο του παπαϊωάννειου έργου με τον αριστοτελικό λόγο καθίσταται η απόπειρα του νεοέλληνα στοχαστή να στοιχειώσει τη διάσταση μεταξύ του ελληνικού τρόπου σύλληψης του κόσμου σε αντιπαράθεση με τη νεωτερική ιστοριοκρατική συνείδηση. Τρία αποτελούν τα σημεία που, κατά τον Παπαϊωάννου, τεκμηριώνουν τη διαφορά μεταξύ του κοσμοκεντρικού προσανατολισμού της σκέψης του Αριστοτέλη και της εκ διαμέτρου αντίθετης ανθρωποκεντρικής πρόσληψής της από το νεωτερικό φιλοσοφικό περιβάλλον: (α) το γνωσιολογικό, όπου η αριστοτελική γνώση αποβαίνει αρετή εν αντιθέσει με τη νεωτερική επιστήμη που καθίσταται σύμβολο κυριαρχίας, (β) το αισθητικό, όπου η αριστοτελική τραγική κάθαρση αντικαθίσταται από τη σύγχρονη δραματουργική αποθέωση του υποκειμένου και (γ) το οντολογικό, όπου η αριστοτελική εντελέχεια εκτρέπεται στη χεγκελιανή ιστοριοκρατία.

Ο Παπαϊωάννου θεμελιώνει την αριστοτελική αντίληψη για τη φύση καί την ιστορία, παραπέμποντας στις πραγματείες του Μακεδόνα φιλοσόφου Ηθικά Νικομάχεια, Ηθικά Εύδήμεια, Πολιτικά, Αθηναίων πολιτεία, Περί ποιητικής, Μετά τά φυσικά, Μετεωρολογικά, ακόμα και στο αμφιβόλου γνησιότητας έργο του Προβλήματα. Οί παρατηρήσεις αυτές προέρχονται, κατά κύριο λόγο, από τρία έργα του νεοέλληνα στοχαστή και συγκεκριμένα από τα έργα Η Αποθέωση της Ιστορίας, Κόσμος και Ιστορία και Η Μάζα και η Ιστορία. Και στους τρεις τίτλους είναι χαρακτηριστική η επανάληψη του όρου «ιστορία», στοιχείο που ενεργοποιεί τη σκέψη του Παπαϊωάννου, ενός κατεξοχήν φιλοσόφου της Ιστορίας, ο οποίος γράφει χαρακτηριστικά για τον Αριστοτέλη: «Η μεγαλύτερη εγκυκλοπαιδική διάνοια της αρχαιότητας θεωρούσε την ιστορία λιγότερο φιλοσοφική από την ποίηση και δεν σκέφτηκε να γράψει μια φιλοσοφία της ιστορίας».^{^[1]} Αντίθετα για τον νεοέλληνα φιλόσοφο «η εμφάνιση της ιστορικής συνείδησης σαν ανώτατης μορφής ανθρώπινης αυτοσυνείδησης και η μετατροπή της ιδέας της ιστορίας σε μια ανώτατη περιέχουσα μορφή κατάφασης του ανθρώπου μέσα στον κόσμο»^{^[2]} ήταν το αποτέλεσμα του αισθήματος της κυριαρχικής θέσης του στους νεώτερους χρόνους.

Για τον Κώστα Παπαϊωάννου η ρήξη μεταξύ ελληνικής κοσμολογικής σκέψης και δυτικής ιστοριοκρατικής αντίληψης θεμελιώνεται κατ' αρχάς στο γνωσιολογικό πεδίο. Ενδεικτικό της μεταξύ τους διάστασης αποτελεί ο τρόπος με τον οποίο προσεγγίζουν το κοσμικό γεγονός αφενός ένας από τους πολλούς αναγεννησιακούς σχολιαστές του Σταγειρίτη, ο Σκωτσέζος θεολόγος, φιλόσοφος και ιστορικός Jean Mair (1469-1550) και αφετέρου ο ίδιος ο Αριστοτέλης. Στα τέλη του 15^ου αιώνα ο Mair έγραφε, αναφερόμενος στη φύση και στο πνεύμα, ότι «non facientia unum» («δεν αποτελούν ένα - δεν είναι ταυτόσημα»), προοιωνιζόμενος τον μετέπειτα γνωσιολογικό δυϊσμό μεταξύ φύσης και πνεύματος.^{^[3]} Αντίθετα, ο Μακεδόνας φιλόσοφος, μιλώντας στα Ηθικά Νικομάχεια με όρους γεωμετρικής ισότητας, απέδωσε με μια εύσχημη διατύπωση την ελληνική σύλληψη του κόσμου ως κοινωνία γνώσης και δικαιοσύνης. Γράφει ο Σταγειρίτης: «Φαίνεται ότι ο παράνομος και ο πλεονέκτης είναι άδικος και άνισος, και κατά συνέπεια βέβαια ο δίκαιος θα είναι νόμιμος και ίσος».^{^[4]}

Για τον νεοέλληνα στοχαστή ο κλασικός άνθρωπος βρήκε μέσα στον κόσμο τη γνώση «που σώζει και διατηρεί το Ον» μέσα στο είναι.^{^[5]}Ο πλούτος, άλλωστε, των σημασιών του όρου «κόσμος» (στολίδι, σύμπαν, πολιτειακή τάξη) και το βάθος της φιλίας προς αυτόν οδήγησε στην αναζήτηση της γνώσης και αναγνώρισης του κόσμου από τον κλασικό άνθρωπο ως της υπέρτατης μορφοποιητικής και νομοθετικής δύναμης.^{^[6]} Στα Φυσικά του, μάλιστα, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι στην ευθύγραμμη κίνηση, την ατελή και φθαρτή, που κυριαρχεί στον υποσελήνιο κόσμο αντιπαραβάλλεται η ουράνια και κοσμική κυκλική κίνηση, η τέλεια και αιώνια, που διδάσκει και γνωρίζει στον άνθρωπο το υπέρτατο καλό προς το οποίο οφείλει να συντείνει κάθε ανθρώπινη πράξη.^{^[7]} Οι ταυτολογίες ανάμεσα στον κόσμο και τον λόγο αποτελούν «την ουσία του ελληνικού ουμανισμού».^{^[8]} Το γεγονός ότι «ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει τη θαυμαστή αρχιτεκτονική του κόσμου», γράφει ο Παπαϊωάννου, σημαίνει πως «δεν μπορεί να σταθεί σαν ον παρά μόνο στο μέτρο που μένει μέσα στα όρια που του επιτρέπει η ίδια η τάξη του κόσμου». Από τη διατύπωση αυτή γίνεται σαφές ότι «ο άνθρωπος προσπάθησε να τοποθετήσει τον εαυτό του πιο πολύ μέσα στο φυσικό σύμπαν πάρα στον ιστορικό χρόνο».^{^[9]} Μια τέτοια αντίληψη, ασφαλώς, δεν συνεπάγεται ότι ο άνθρωπος οφείλει να παραιτηθεί από την αναζήτηση της γνώσης και να καταστείλει το ορεκτικόν της φύσης του προς το εἰδέναι. Αντιθέτως, ο στοχαστής μας επικαλείται χαρακτηριστικό χωρίο από τα Ηθικά Νικομάχεια του Σταγειρίτη, στο οποίο αναγνωρίζεται στον άνθρωπο το αποκλειστικό προνόμιο της λογικής θεώρησης του κοσμικού γεγονότος: «Εκτός από τον άνθρωπο, όλα τα ζώντα όντα βρίσκονται σε αδυναμία να νιώσουν την ευδαιμονία, εξαιτίας του ίδιου του γεγονότος ότι τους είναι απαγορευμένο να συμμετέχουν στην ενατένιση».^{^[10]}

Συγχρόνως, όμως, ο Παπαϊωάννου διακρίνει στον αριστοτελικό λόγο τον τρόπο με τον οποίο αποκρούεται ο γνωσιολογικός υποκειμενισμός που εγκαινιάζεται από το σοφιστικό κίνημα και θεμελιώνεται στη νεότερη φιλοσοφία με το καρτεσιανό σκεπτόμενο υποκείμενο. «Δεν πρέπει», αποδίδει ελεύθερα ο Παπαϊωάννου το αριστοτελικό χωρίο των Ηθικών Νικομαχείων, «ο άνθρωπος να ακούει αυτήν την υποταγμένη φρόνηση που μας λέει ότι αφού είμαστε άνθρωποι να περιορίζουμε τη σκέψη μας στα ανθρώπινα· αντίθετα, πρέπει, στο μέτρο του δυνατού, αθανατίζειν: να προσανατολιζόμαστε προς ό,τι είναι αθάνατο».^{^[11]} Η γνώση δεν συνιστά αποκλειστικό προϊόν του cogito, της σκέψης μας. Η αλήθεια δεν αποδεσμεύεται γνωσιολογικά από τον κόσμο, για να προσδεθεί στη συνείδηση του καντιανού υπερβατολογικού Εγώ, το οποίο στηρίζει οντολογικά και δημιουργεί ό,τι ονομάζουμε επιστήμη και ιστορία. Η γνώση προκύπτει από τη διαλεκτική σχέση ανθρώπου και κόσμου, διαδικασία που αποτρέπει την εσωτερίκευση του γνωστικού γεγονότος ως αποκλειστικού νοησιαρχικού προϊόντος. Έτσι, η αντίληψη της γνώσης ως αιώνιας τάξης διατηρεί τον άνθρωπο μέσα στην πολιτική τάξη - αντίγραφο του κοσμικού είναι - και δεν τον αφήνει να βυθιστεί στη συνείδησή του και στο ιστορικό γίγνεσθαι. «Αυτή την πλατωνική διάκριση», γράφει ο Παπαϊωάννου, «μεταξύ του κοσμικού λόγου και της ανθρώπινης δόξας πρόβαλε ο Αριστοτέλης με εξαιρετικά εύγλωττο τρόπο στο χώρο της πολιτικής: στον άνθρωπο του λόγου αντιστοιχεί ο πολίτης της δημοκρατίας που θεμελιώνεται στο νόμο, όπου δεν υπάρχουν δημαγωγοί, όπως και στον άνθρωπο της δόξης αντιστοιχεί ο τυραννικός πολίτης της δημοκρατίας όπου βασιλεύουν τα διατάγματα, όπου τα πάντα υπόκεινται σε υποκειμενική εκτίμηση».^{^[12]}

Φαίνεται πως υπάρχει ξεκάθαρη ρήξη μεταξύ της ελληνικής κοσμολογικής αντίληψης και του αισιόδοξου επιστημονικού προγράμματος της Αναγέννησης. Αυτή η διάσταση αποτυπώνεται, μάλιστα, και γλωσσικά, μέσα από τους όρους που χρησιμοποιούνται ως προς τη γνώση για τον κόσμο. Στον Αριστοτέλη, γίνεται λόγος για ενατένιση και θεωρία. Στην Αναγέννηση οι αντίστοιχοι όροι είναι scientia experimentalis (πειραματική επιστήμη) και scientia activa et operativa (επιστήμη ενεργός και δημιουργική).^{^[13]} Ως homo universalis της αρχαιότητας, ο Αριστοτέλης δεν μπόρεσε να δει στην επιστήμη τη θέληση για δύναμη και ιστορική ολοκλήρωση. Η αρχαιοελληνική ουμανιστική παράδοση, βασικό εκπρόσωπο της οποίας αποτέλεσε το αριστοτελικό πνεύμα, αν και «διψούσε τόσο να εξερευνήσει το ανθρώπινο γεγονός σε όλες τις διαστάσεις του και σε όλες τις εκφάνσεις του», αρνήθηκε να αναγνωρίσει στην ιστορία τον ιδιαίτερο ανθρώπινο τρόπο ύπαρξης.^{^[14]}Αντίθετα, η τεχνοκρατούμενη φύση επιβάλλεται ως consensus omnium στους κόλπους της δυτικοευρωπαϊκής επιστήμης. Για τον Παπαϊωάννου, ωστόσο, μία γνωσιολογία που δίνει προτεραιότητα στο γίγνεσθαι και όχι στο είναι καθίσταται αυτομάτως φορέας της ριζικής οντολογικής αβεβαιότητας του ανθρώπου. «Η ιστορική συνείδηση σαν εισαγωγή της μνήμης σ' όλες τις πράξεις της Νόησης, σημαίνει για τον άνθρωπο [...] την επίγνωση μιας διαρκούς άγνοιας για το τί είμαστε και για το πότε είμαστε».^{^[15]} Σ' αυτόν, άλλωστε, τον ημιτελή χαρακτήρα κάθε ιστορικής αλήθειας βρίσκεται για τον νεοέλληνα φιλόσοφο η ρίζα της δυτικής ιστοριοκρατίας.^{^[16]}

Από την άλλη, η σύνδεση της κλασικής οντολογίας με τη θεματική της τραγωδίας επιβεβαιώνει στον τομέα της αισθητικής τη σχάση μεταξύ ελληνικής κοσμολογίας και δυτικής ιστοριοκρατίας. Βασισμένος περισσότερο στις ιδεολογικές - και λιγότερο στις δομικές ή υφολογικές - παρατηρήσεις της αριστοτελικής Ποιητικής, ο Παπαϊωάννου στοιχειοθετεί τις διαφορές που χωρίζουν την τραγωδία από το αναγεννησιακό ευρωπαϊκό θέατρο και ιδίως τις δύο χαρακτηριστικότερες εκδοχές του, το κλασικιστικό και ελισαβετιανό. Ανάλογη, ασφαλώς, είναι και η ιδεολογική απόσταση μεταξύ των θεατρικών κοινών, δηλαδή του κοινού του Διονύσου, των Βερσαλλιών και του Globe Theater.

Από τον γνωστό ορισμό της τραγωδίας που ο Αριστοτέλης τόσο εύστοχα διατύπωσε στο έργο του Περί ποιητικής, το σημείο που ο Παπαϊωάννου διακρίνει ως τομή ανάμεσα στην αττική τραγωδία και τα άλλα δύο νεωτερικά είδη θεάτρου έγκειται στον ιατρικής προέλευσης όρο της κάθαρσης. Στο αισθητικό και ιδεολογικό περιβάλλον της τραγωδίας, η λέξη αποκτά οντολογικό περιεχόμενο και δε συνιστά παρά την αποκατάσταση της κοσμικής τάξης από τον κλονισμό που προκαλεί στα ίδια τα θεμέλια του κόσμου κάθε ανθρώπινη πράξη χωριστά και η ιστορία ως το σύνολο των ανθρώπινων πράξεων γενικότερα.^{^[17]}«Αυτά τα εφιαλτικά όνειρα αποδέσμευε η τραγική κάθαρση για την οποία μιλάει ο Αριστοτέλης. [...] Ο διονυσιακός θεατής ήταν σε θέση να βλέπει πραγματικά τα φαντάσματα των παιδιών του Θυέστη πάνω στη σκηνή, γιατί το Θέατρο ήταν η αποκλειστικά δική του πραγματικότητα: γιατί δεν μπορούσε να αντιδράσει στις δαιμονικές δυνάμεις που είχαν κατασταλάξει μέσα του δύο αιώνες βίαιης και καταθλιπτικής ιστορικής ζωής, παρά μόνο με τη μεσολάβηση τέτοιων τραγικών συμβόλων».^{^[18]}

Κατά τον Παπαϊωάννου, η τραγωδία δεν είναι η αναπαράσταση με την οποία το υποκείμενο θριαμβεύει απέναντι στις δαιμονικές δυνάμεις του κόσμου. Αντίθετα, η καταστροφή του τραγικού ήρωα επαναφέρει τον κόσμο στα μεταφυσικά του θεμέλια. «Το διονυσιακό κοινό δεν ταυτίζεται με τον εκμηδενιζόμενο ήρωα αλλά με το Νόμο που με μέσα που προξενούν φόβο και έλεο εκμηδενίζει τον ήρωα»^{^[19]}, γράφει ο Παπαϊωάννου στις αναλύσεις του για το ιδεολογικό περίβλημα του τραγικού θεάτρου, στηριζόμενος στις αριστοτελικές αναφορές της Ποιητικής. Η ουσία του τραγικού δράματος έγκειται, για τον Μακεδόνα φιλόσοφο, όχι στην αποθέωση του υποκειμένου, αλλά στην πράξη του τραγικού ήρωα ο οποίος «ούτε υπερέχει ως προς την αρετή και τη δικαιοσύνη ούτε εξαιτίας κακοήθειας και ανηθικότητας πέφτει στη δυστυχία, αλλά εξαιτίας κάποιου σφάλματος».^{^[20]} Είναι, λοιπόν, ξεκάθαρο για τον Παπαϊωάννου ότι «οι τραγικοί μύθοι μετέφεραν το πρόβλημα του νοήματος της ζωής από τον άνθρωπο στον απειλούμενο από τον άνθρωπο κόσμο και έδειξαν τον κόσμο να πάσχει από τον θάνατο που φέρνει γύρω του ο άνθρωπος».^{^[21]} Πρόκειται γι' αυτό που ο νεοέλληνας στοχαστής αποκαλεί «οντολογικό τρόμο» και «καταστροφική αντίληψη για τις κοσμικές συνέπειες της ανθρώπινης πράξης».^{^[22]} Γι' αυτό, άλλωστε, και το τραγικό θέαμα συνιστούσε μπροστά στα μάτια του διονυσιακού κοινού τη σκηνική υπόμνηση της ιστορικής τρομοκρατίας^{^[23]} και ταυτόχρονα το ωθούσε σε έναν τέτοιον επαναστατικό εκστασιασμό, ώστε να αναζητήσει «την ακέραιη μορφή και την ενότητα του ανθρώπου απέναντι στις αρνητικές και τραγικές δυνάμεις που τον περικυκλώνουν».^{^[24]}

Αντίθετα, για τον Παπαϊωάννου, τόσο το κλασικιστικό θέατρο ενός Ρακίνα, όσο και το ελισαβετιανό ενός Σαίξπηρ δεν κατόρθωσαν να διατηρήσουν το οντολογικό περιεχόμενο που έδινε στο αρχαίο θέατρο η αριστοτελική τραγική κάθαρση. Το κοινό των Βερσαλλιών, υποστηρίζει ο Παπαϊωάννου, διαπαιδαγωγήθηκε πάνω στη ρασιοναλιστική πειθαρχία και στη σύγκρουση μεταξύ καθήκοντος και αισθήματος.^{^[25]} Κάτι τέτοιο, όμως, σύμφωνα με την αριστοτελική ερμηνεία, «είναι το χειρότερο από όλα, το να έχει (δηλαδή) κανείς πλήρη γνώση κι πρόθεση να κάνει την πράξη και έπειτα να μην την κάνει· αυτό δεν είναι τραγικό αλλά αποκρουστικό».^{^[26]} Έτσι, το γαλλικό θέατρο, κατεξοχήν αντί-μαζικό, γι' αυτό και αντιτραγικό κατά τον Παπαϊωάννου, κατέπνιξε την κοσμική εμπειρία που έφερε μέσα του η τραγική ποίηση και βασίστηκε πάνω στην principium individuationis (αρχή της εξατομίκευσης) που οδήγησε αναπόφευκτα στη μονοσήμαντη κατάφαση της ιστορικής δράσης του υποκειμένου.^{^[27]} Όσο για το ελισαβετιανό θέατρο, παρά το μέγεθος των δραματουργών του, όπως οι Σαίξπηρ και Μάρλοου, ο Παπαϊωάννου διέγνωσε ότι το πάθος που εξέπεμψε δεν μπόρεσε να μετουσιωθεί σε μάθος ή - κατά το αριστοτελικότερον - σε τραγική κάθαρση. «Το να προκληθεί έλεος και φόβος μέσω του θεάματος απαιτεί λιγότερη τέχνη και μια πιο δαπανηρή θεατρική παράσταση. Κι εκείνα τα έργα, τα οποία μέσω του θεάματος προκαλούν όχι φόβο αλλά μόνο κατάπληξη δεν έχουν τίποτε κοινό με την τραγωδία»^{^[28]} εξηγεί ο Αριστοτέλης, για να καταλήξει ο Παπαϊωάννου σε σχέση με το κοινό του Globe Theater: παρά τους φόνους, τη μανία της δύναμης, της εκδίκησης, του θανάτου και όλο το πάθος που προσιδιάζει σε μια τραγική τέχνη, η μάζα του ελισαβετιανού θεάτρου απέβη τελικά αδύναμη «να βρει μέσα της τη δύναμη να δώσει ένα σταθερό νόημα και μια τάξη στην ίδια της την εμπειρία».^{^[29]}

Τέλος, η οντολογία συνιστά το τρίτο πεδίο, στο οποίο ο Παπαϊωάννου διαγιγνώσκει την αποφασιστική ρήξη μεταξύ της ελληνικής και δυτικής σκέψης. Με μια οξυδερκή σύγκριση της αριστοτελικής και χεγκελιανής τελολογίας, ο νεοέλληνας στοχαστής καταδεικνύει το διαφορετικό περιεχόμενο που παίρνει η ύπαρξη στο αρχαιοελληνικό κοσμολογικό και νεωτερικό ιστοριοκρατικό πλαίσιο αντίστοιχα. Κοινό στοιχείο των δύο παραδόσεων είναι η σύλληψη της ιδέας του τέλους, του σκοπού κάθε όντος. Ωστόσο, το νόημα που αποκτά ο όρος στο αριστοτελικό σύστημα καθίσταται, κατά τον Παπαϊωάννου, ριζικά διαφορετικό του χεγκελιανού: «Ο Αριστοτέλης [...] προσομοιάζει στον Χέγκελ, εκεί που αυτός δείχνει ότι η φυσική κατάσταση, στην πιο αληθινή της έννοια, δεν πρέπει να αναζητηθεί στις απαρχές της ανθρώπινης ζωής αλλά στο σκοπό προς τον οποίο τείνει. Αλλά διαχωρίζεται ριζικά από τον Χέγκελ με τον μη ιστορικό τρόπο που συλλαμβάνει αυτό το σκοπό: αυτός ο σκοπός δεν είναι, όπως στον Χέγκελ, ένα "καθαρό αποτέλεσμα της ιστορίας", αλλά μια αποστολή συνεχώς παρούσα, ανεξάρτητη από κάθε ιστορική εξέλιξη».^{^[30]}

Για να κατανοήσει κάποιος τη διάσταση του αριστοτελικού σκοπού και του χεγκελιανού τέλους, θα πρέπει να τοποθετήσει και να συνεξετάσει τις έννοιες στο θεωρητικό υπόβαθρο μέσα στο οποίο γεννιούνται και διαμορφώνονται. Έτσι, η αριστοτελική τελολογία συνδέεται με την έννοια του κόσμου, γι' αυτό και η εντελέχεια^{^[31]} συνεπάγεται τη μορφή, κύριο χαρακτηριστικό του είναι. Αντίθετα, η χεγκελιανή τελολογία έχει τη ρίζα της στην ιστορία, γι' αυτό και το γνώρισμά της είναι ο χρόνος, χαρακτηριστικό του γίγνεσθαι. Γράφει σχετικά ο Παπαϊωάννου: «Αν [...] για τους Έλληνες γενικά, ο άνθρωπος γίνεται αυτό που είναι, [...] γίνεται "αυτό που ήταν για να είναι" (σύμφωνα με τη βαθυσήμαντη έκφραση του Αριστοτέλη "τό τί ἦν εἶναι"^{^[32]} που τονίζει το στοιχείο ενός ουσιαστικού προκαθορισμού), στον Hegel ο άνθρωπος γίνεται τώρα αυτός που δεν είναι ακόμα. [...] Ένα ον ριζικά προβληματικό, που δεν θα μάθει παρά μόνο στο πλήρωμα του χρόνου αυτό που αληθινά είναι, που δεν θα πάψει να είναι αινιγματικό για τον εαυτό του παρά μόνο στο τέλος της ιστορίας του».^{^[33]}

Έτσι, για τον Αριστοτέλη ο σκοπός κάθε όντος πραγματώνεται εντός του κοσμικού είναι που ταυτίζεται με τη φύση και εκτός του ιστορικού γίγνεσθαι που εκδηλώνεται στο χρόνο. «Κάθε ολοκληρωμένη μορφή 'είναι', δηλαδή αρνείται το χρόνο, τόσο το χρόνο που της χρειάστηκε για να πραγματοποιηθεί όσο και αυτόν που ακολουθεί κατόπιν - αρνείται το χρόνο μέχρις ότου ο χρόνος την αρνηθεί με τη σειρά του»^{^[34]}, εξηγεί ο Παπαϊωάννου τη θέση του χρόνου στην αριστοτελική εντελέχεια, επικαλούμενος και σχετικό χωρίο από τα Φυσικά: «Κάθε αλλαγή είναι από τη φύση της φθοροποιός· και καθετί γεννιέται και καταστρέφεται μέσα στο χρόνο (...). Ο χρόνος είναι καθ' εαυτόν αιτία περισσότερο καταστροφής παρά γέννησης, γιατί η αλλαγή είναι καθ' εαυτή φθοροποιός· κι αν είναι αιτία γέννησης και ύπαρξης, αυτό δεν γίνεται παρά μόνο τυχαία».^{^[35]} Γίνεται σαφές - για το νεοέλληνα στοχαστή - ότι «η ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης είναι δοσμένη από τα πριν μέσα σ' ένα υπερχρονικό παρελθόν».^{^[36]} Πρόκειται γι' αυτό που ο Παπαϊωάννου ονομάζει άχρονο χαρακτήρα της ελληνικής οντολογίας και α-ιστορικό χαρακτήρα του ελληνικού ουμανισμού. Αυτός ο α-χρονικός χαρακτήρας έκανε τον Αριστοτέλη να θεωρεί τόσο στην πραγματεία των Προβλημάτων, όσο και στα Μετεωρολογικά του «καθόλου απίθανη την αδιάκοπη επανάληψη του Τρωικού Πολέμου καθώς και οποιασδήποτε ανθρώπινης σκέψης».^{^[37]}

Αντίθετα, για τον Χέγκελ ο σκοπός ή αλλιώς η ολοκλήρωση κάθε όντος υλοποιείται εντός του χρόνου. Είναι αποτέλεσμα του πνεύματος που εκδηλώνεται εντός της ιστορίας και μετουσιώνεται σε ιστορική πράξη, γνήσιο προϊόν του χρόνου που συνδέεται με το γίγνεσθαι - γι' αυτό δεν έχει οντολογική σταθερά. «Ο Hegel - όπως άλλωστε και κάθε αυθεντικός φιλόσοφος της ιστορίας από τον Αυγουστίνο έως τον Marx - δείχνει έκδηλα τη χριστιανική ρίζα αυτής της εικόνας της ιστορίας [...]. Γιατί ριζικά χριστιανική, απόλυτα ασύλληπτη για κάθε προχριστιανικό πολιτισμό, είναι αυτή η ιδέα της μερικότητας κάθε ιστορικής αλήθειας και αυτή η προσδοκία μιας τελικής ολοκληρωτικής αλήθειας, και απ' αυτή την άποψη, η φράση του Απόστολου Παύλου συμπυκνώνει την ουσία κάθε ως τα τώρα φιλοσοφίας της ιστορίας: το "βλέπομεν γάρ ἄρτι δι' ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι" θα μπορούσαν να το επαναλάβουν και ο Hegel και ο Marx, που και οι δυο τους χαρακτηρίζονται από την ίδια προσδοκία "τής έλευσης τού τελείου"».^{^[38]} Έκδηλα διαποτισμένο από τη χριστιανική εσχατολογία, το φιλοσοφικό σύστημα του Χέγκελ βρίσκει την έκφρασή της στο Weltgeist, το οποίο υπερβαίνει το καρτεσιανό και καντιανό υποκείμενο και αναγνωρίζει την ανθρώπινη ύπαρξη σαν προοδευτική πραγμάτωση του απόλυτου μέσα στην ιστορία. Τελικά, ο σκοπός κάθε ύπαρξης θα δικαιωθεί ή θα απορριφθεί ιστορικά, μόνο στο τέλος του χρόνου, εφόσον θα έχει διαπιστωθεί αν συμβάλλει προς τον ανώτατο εκείνο σκοπό που είναι η υλοποίηση του θεϊκού ιστορικού σχεδίου. «Αυτός ο Θεός δεν είναι σαν τον αριστοτελικό Θεό, ένας Θεός ο οποίος ενατενίζει έναν αιώνιο κόσμο που υπάρχει ανεξάρτητα από αυτόν. Είναι ένας Θεός δημιουργός, που έβγαλε τον κόσμο από το μηδέν και τον διατηρεί στην ύπαρξη με μία πράξη θέλησης».^{^[39]}

Σε αντίθεση με την νεωτερική υποκειμενικότητα, ο Παπαϊωάννου επισημαίνει την προτεραιότητα του είναι έναντι του νοεῖν στην κλασική σκέψη. Βρίσκοντας για μια ακόμα φορά έρεισμα στον αριστοτελικό λόγο, υπογραμμίζει την άμυνα της αρχαιοελληνικής οντολογίας απέναντι στον νεωτερικό σολιψισμό. «Η αρχή του Λόγου δεν είναι ο Λόγος, αλλά κάτι που είναι περισσότερο από το Λόγο», γράφει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Ενδήμεια.^{^[40]} Φθάνοντας στα οριστικά του συμπεράσματα, ο Παπαϊωάννου, αν και βλέπει στον Αριστοτέλη και στον Χέγκελ «τις δυο κύριες εγκυκλοπαιδικές φιλοσοφίες της Αρχαιότητας και των Νεότερων Χρόνων»^{^[41]}, διαγιγνώσκει δυο εντελώς διαφορετικές οντολογικές διαστάσεις, για να διερωτηθεί υπαινικτικά: «Είναι άραγε τυχαίο το ότι ο Αριστοτέλης που έγραψε για όλα τα θέματα, δεν μπόρεσε καν να συλλάβει τη δυνατότητα μιας "φιλοσοφίας της ιστορίας" ενώ, αντίθετα, κανένα Σύστημα Φιλοσοφίας δεν είναι τόσο διαπερασμένο από το ιστορικό πνεύμα όσο το εγελειανό; Ο Χέγκελ αντίκρισε από το παράθυρό του τον Μεγάλο Ναπολέοντα και τον είδε σαν μια ενσάρκωση του Weltgeist, του "παγκόσμιου πνεύματος". Δάσκαλος και φίλος του Μ. Αλεξάνδρου, ο Αριστοτέλης δεν θα μπορούσε να συλλάβει καν μια τέτοια ιδέα.. .».^{^[42]}

Fobes, Francis Howard. Aristotelis meteorologicorum libri quattuor. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Ανατύπωση Hildesheim: Olms,

Grube, George Maximilian Antony. Ο Αριστοτέλης για την Ποίηση και το Ύφος. Μετάφραση Γεράσιμος Χρυσάφης. Αθήνα: Καρδαμίτσα, 1995.

Oppermann, Heinrich. Aristotelis Αθηναίων πολιτεία. Leipzig: Teubner, 1968.

Παπαϊωάννου, Κώστας. Από τον Αρχαιοελληνικό στον Ευρωπαϊκό Ου- μανισμό (Επιλογή κειμένων). Πειραιάς: Πανεπιστήμιο Πειραιώς, 2004.

Παπαϊωάννου, Κώστας. Η Αποθέωση της Ιστορίας. Μετάφραση Σπύ- ρος Κακουριώτης. Αθήνα: Εναλλακτικές, 1992.

Παπαϊωάννου, Κώστας. Η Μάζα και η Ιστορία. Γενική Θεωρία της Επαναστατικής μάζας. Αθήνα: Εναλλακτικές, 2003.

Παπαϊωάννου, Κώστας. Κόσμος και Ιστορία. Ελληνική Κοσμολογία και Δυτική Εσχατολογία. Αθήνα: Εναλλακτικές, 2000.

Παπαϊωάννου, Κώστας. Ο Ανθρωπος και ο Ίσκιος του. Ιστορική Συνείδηση και Ανθρωπολογία του ΧΧ Αιώνα. Αθήνα: Εναλλακτικές, 19952.

Χρονόπουλος, Κώστας. Η Αριστοτελική Τραγική Κάθαρσις. Αθήνα: Καρδαμίτσα, 2000.

^{^[1]} Κώστας Παπαϊωάννου, Η Αποθέωση της Ιστορίας, μετάφραση Σπ. Κακουριώτης (Αθήνα: Εναλλακτικές, 1992), 63. Ο Παπαϊωάννου έχει υπ' όψιν του το αριστοτελικό χωρίο από το Περί ποιητικής 1451b, 5-6: «διό καί φίλοσοφικώτερον καί σπουδαιότερον ποίησις ἱστορίας ἐστίν».

^{^[2]} Κώστας Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία. Ελληνική Κοσμολογία και Δυτική Εσχατολογία (Αθήνα: Εναλλακτικές, 2000), 22.

^{^[3]} Παπαϊωάννου, Η Αποθέωση, 29.

^{^[4]} Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία, 49. Ο Παπαϊωάννου παραπέμπει στο χωρίο του Αριστοτέλη από τα Ηθικά Νικομάχεια 1128 b, 30: «δοκεῖ δή ὅ τε παράνομος ἄδικος εἶναι καί ὁ πλεονέκτης καί ἄνισος, ὥστε δῆλον ὅτι καί [ὁ] δίκαιος ἔσται ὅ τε νόμιμος καί ὁ ἴσος. τό μέν δίκαιον ἄρα τό νόμιμον καί τό ἴσον, τό δ' ἄδικον τό παράνομον καί τό ἄνισον».

^{^[5]} Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία, 30.

^{^[6]} Αυτόθι, 40.

^{^[7]} Αριστοτέλης, Φυσικά [265a].

^{^[8]} Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία, 48.

^{^[9]} Παπαϊωάννου, Η Αποθέωση, 67.

^{^[10]} Αυτόθι, 36. Πρόκειται για το χωρίο των Ηθικών Νικομαχείων 1178b, 8-22: «ὥστε ἡ τοῦ θεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαφέρουσα, θεωρητική ἄν εἴη · καί τῶν ἀνθρωπίνων δή ἡ ταύτη συγγενεστάτη εὐδαιμονικωτάτη. Σημεῖον δέ καί τό μή μετέχειν τά λοιπά ζῷα εὐδαιμονίας, τῆς τοιαύτης ἐνεργείας ἐστερημένα τελείως».

^{^[11]} Αυτόθι, 37. Βλέπε σχετικά Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1177a, 12 και 1178a, 8: «οὐ χρή δέ κατά τούς παραινοῦντας ἀνθρώπινα φρονεῖν ἄνθρωπον ὄντα οὐδέ θνητά τόν θνητόν, ἀλλ' ἐφ' ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν καί πάντα ποιεῖν πρός τό ζῆν κατά τό κράτιστον τῶν ἐν αὑτῷ».

^{^[12]} Αυτόθι, 48-49. Ο Παπαϊωάννου παραπέμπει στα έργα του Αριστοτέλη Πολιτικά, 1292a και Αθηναίων πολιτεία, 28, 4.

^{^[13]} Αυτόθι, 110-111. Ο Παπαϊωάννου αναφέρεται στους όρους που χρησιμοποίησαν για να περιγράψουν την επιστήμη οι Bacon και Grosseteste αντίστοιχα, όροι που εκφράζουν την «κατάφαση της απόλυτης εξουσίας του υποκειμένου» πάνω στη φύση.

^{^[14]} Αυτόθι, 67.

^{^[15]} Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία, 83-84.

^{^[16]} Αυτόθι, 75. «[...] ο άνθρωπος δε θα μπορέσει να γνωρίσει την ουσία του παρά μόνο στο μέτρο που τη φτιάχνει με το έργο της ιστορίας και αφού πρώτα ολοκληρώσει, συμπληρώσει και 'τελειώσει' το έργο της ιστορίας».

^{^[17]} Κώστας Παπαϊωάννου, Η Μάζα και η Ιστορία. Γενική Θεωρία της Επαναστατικής μάζας (Αθήνα: Εναλλακτικές, 2003), 114.

^{^[18]} Αυτόθι, 112.

^{^[19]} Παπαϊωάννου, Η Μάζα και η Ιστορία, 117.

^{^[20]} Αριστοτέλης, Περί ποιητικής 1453a, 7-10: «ἔστι δέ τοιοῦτος ὁ μήτε ἀρετή διαφέρων καί δικαιοσύνη μήτε διά κακίαν καί μοχθηρίαν μεταβάλλων εἰς τήν δυστυχίαν ἀλλά δι' ἁμαρτίαν τινά [...]».

^{^[21]} Παπαϊωάννου, Η Μάζα και η Ιστορία, 120.

^{^[22]} Αυτόθι, 121.

^{^[23]} Αυτόθι, 130.

^{^[24]} Αυτόθι, 109.

^{^[25]} Αυτόθι, 100.

^{^[26]} Αριστοτέλης, Περί ποιητικής 1453b, 37-39: «τούτων δέ τό μέν γινώσκοντα μελλῆσαι καί μή πρᾶξαι χείριστον · τό τε γάρ μιαρόν ἔχει, καί οὐ τραγικόν· ἀπαθές γάρ».

^{^[27]} Παπαϊωάννου, Η Μάζα και η Ιστορία, 133.

^{^[28]} Αριστοτέλης, Περί ποιητικής 1453b, 7-10: «τό δέ διά τῆς ὄψεως τοῦτο παρασκευάζειν ἀτεχνότερον καί χορηγίας δεόμενόν ἐστιν. οἱ δέ μή τό φοβερόν διά τῆς ὄψεως ἀλλά τό τερατῶδες μόνον παρασκευάζοντες οὐδέν τραγῳδίᾳ κοινωνοῦσιν».

^{^[29]} Παπαϊωάννου, Η Μάζα και η Ιστορία, 95, 102.

^{^[30]} Παπαϊωάννου, Η Αποθέωση, 57-58.

^{^[31]} Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία, 75. Η αριστοτελική εντελέχεια χαρακτηρίζεται από τον Παπαϊωάννου «ως η μόνη άχρονη έννοια της εξέλιξης που συνέλαβε ως τώρα ο άνθρωπος».

^{^[32]} Πρόκειται για τη γνωστή αριστοτελική φράση από τα Μετά τα φυσικά Η 1042a, 17-18: «ἐπεί δέ τό τί ἦν εἶναι οὐσία, τούτου δέ λόγος ὁ ορισμός, διά τοῦτο περί ὁρισμοῦ καί περί τοῦ καθ' αὑτό διώρισται».

^{^[33]} Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία, 78.

^{^[34]} Παπαϊωάννου, Η Αποθέωση, 58.

^{^[35]} Αριστοτέλης, Φυσικά 222b, 15-25: «Μεταβολή δέ πᾶσα φύσει ἐκστατικόν. Ἐν δέ τῷ χρόνῳ πάντα γίνεται καί φθείρεται · [...] Δῆλον οὖν ὅτι φθορᾶς μᾶλλον ἔσται καθ' αὑτόν αἴτιος ἤ γενέσεως ... (ἐκστατικόν γάρ ἡ μεταβολή κάθ' ἑαυτήν), γενέσεως δέ καί τοῦ εἶναι κατά συμβεβηκός».

^{^[36]} Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία, 75.

^{^[37]} Παπαϊωάννου, Η Αποθέωση, 63. Ο Παπαϊωάννου παραπέμπει στα αριστοτελικά χωρία από τα Μετεωρολογικά 1,3 και τα Προβλήματα XVIII, 3.

^{^[38]} Παπαϊωάννου, Η Αποθέωση, 84-85. Ο Παπαϊωάννου αναφέρεται στο χωρίο της Επιστολής Παύλου Προς Κορινθίους Α', ΙΓ, 10-12.

^{^[39]} Αυτόθι, 70.

^{^[40]} Αυτόθι, 121. Ο Παπαϊωάννου επικαλείται το απόσπασμα από τα Ηθικά Ενδήμεια του Αριστοτέλη VII, 14.

^{^[41]} Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία, 25.

^{^[42]} Παπαϊωάννου, Κόσμος και Ιστορία, 25.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα