ΕΚΗΒΟΛΟΣ

Είναι δυνατόν οι φιλόσοφοι να γίνουν βασιλείς;

Καθηγητής Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Μακεδονίας

Μετά το τέλος του τέταρτου βιβλίου της Πολιτείας του Πλάτωνα και ήδη στα μέσα του πέμπτου, ο Σωκράτης από τη μία μεριά, και ο Αδείμαντος και ο Γλαύκων από την άλλη, έχουν τελειώσει να οικοδομούν με τους λόγους τους τη «δίκαιη πόλη». Ο Γλαύκων φαίνεται να είναι ικανοποιημένος με τα πλεονεκτήματα αυτής της πόλης. Αναρωτιέται όμως αν η θεωρητική πόλη, η πόλη που έχτισαν με τους λόγους τους, θα μπορούσε να γίνει πράξη, να πραγματοποιηθεί. «Είναι δυνατόν να υπάρξει αυτό το πολίτευμα και με ποιόν τρόπο θα καταστεί κάποτε αυτό δυνατό;» (471c 10). Η περίφημη απάντηση του Σωκράτη έχει ως εξής: Αν δεν συμβεί ή να κυβερνήσουν στις πολιτείες οι φιλόσοφοι ή να ασχοληθούν με τη φιλοσοφία, ανυστερόβουλα και άξια, αυτοί τους οποίους τώρα τους αποκαλούν βασιλιάδες και άρχοντες, έτσι ώστε η πολιτική δύναμη και η φιλοσοφία να συναντηθούν στο αυτό πρόσωπο, κι αν τούτος ο εσμός όσων σήμερα πορεύονται χωριστά προς τη μία η την άλλη κατεύθυνση δεν εμποδιστεί δια της βίας να το κάνει αυτό, δεν θα έχουν τελειωμό, φίλε Γλαύκων, οι συμφορές για τις πολιτείες, νομίζω ούτε και για το ανθρώπινο γένος, κι ούτε τούτο το πολίτευμα, που μόλις τώρα το περιγράψαμε θεωρητικά, πρόκειται ποτέ να λάβει...αληθινή υπόσταση και να βγει στο φως του ηλίου.^{^[1]}

Μπορεί όμως να γίνει κάτι τέτοιο; Είναι δυνατόν; Αυτή είναι η δική μας ερώτηση, όχι του Γλαύκωνος. Είναι δυνατόν οι φιλόσοφοι να γίνουν βασιλείς ή το αντίστροφο; Θα προσπαθήσω να υποστηρίξω ότι κάτι τέτοιο είναι αδύνατον. Δεν ισχυρίζομαι ότι ο Πλάτων είναι της γνώμης ότι οι φιλόσοφοι μπορούν να γίνουν βασιλείς, και ότι εγώ διαφωνώ. Μάλλον ο ισχυρισμός βασίζεται αποκλειστικά στο κείμενο. Αυτό που αποκομίζω από το κείμενο είναι ότι ο φιλόσοφος, όπως περιγράφεται στο κείμενο, δεν μπορεί να γίνει βασιλιάς, όπως αυτός περιγράφεται στο κείμενο.

Κατ' αρχάς όμως, μερικές ερμηνευτικές παρατηρήσεις σχετικά με τον τρόπο με τον οποίο ο Πλάτων έγραψε την Πολιτεία, και επομένως με τον τρόπο που εδώ προσεγγίζεται το κείμενο. Αυτές οι εισαγωγικές παρατηρήσεις είναι απαραίτητες διότι θεωρείται ότι είναι εντελώς αδύνατον να ερμηνευτεί η Πολιτεία χωρίς κάποιο συμβιβασμό με τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του πλατωνικού τρόπου γραψίματος.

Η ειρωνεία του Πλατωνικού Σωκράτη είναι γνωστή σχεδόν σε όλους τους αναγνώστες των διαλόγων. Σε διάφορους διάλογους υπάρχουν φορές που ο Σωκράτης δεν εννοεί αυτά που λέει, άλλες που αστειεύεται, ακόμη άλλες που υποκρίνεται. Το ότι η ειρωνεία του Σωκράτη είναι κάτι το συνηθισμένο, το υπενθυμίζει και ο ίδιος ο Θρασύμαχος καθώς, θυμωμένος, αποσύρεται από τη συζήτηση στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας. Στην ειρωνεία του Σωκράτη αναφέρεται βέβαια και ο μεθυσμένος Αλκιβιάδης στο Συμπόσιο.

Το ότι πρόσωπα εντός του Πλατωνικού διαλόγου αναφέρονται στην ειρωνεία του Σωκράτη, στις υπεκφυγές, στη διπλοπροσωπία του και, σε άλλες περιπτώσεις, στις ανακολουθίες και στα επιχειρήματα που δεν πείθουν, σαφώς δείχνει ότι αυτά τα στοιχεία, αυτά τα δραματικά στοιχεία, έχουν να παίξουν ένα ρόλο στο συγκεκριμένο διάλογο στον οποίο υπάρχουν. Και έχουν ένα ρόλο να παίξουν ως τέτοια, δηλαδή ως υπεκφυγές, ως επιχειρήματα που δεν πείθουν, ως αντιφάσεις, ως ειρωνείες. Στοιχεία αυτού του είδους, ενσωματωμένα σε ένα διάλογο προφανώς υπηρετούν κάποιο σκοπό. Αν δεν τα λάβουνε υπόψη σημαίνει ότι τα αφήνουμε έξω από το διάλογο^- το οποίο σημαίνει ότι η απόκρισή μας προς το δεδομένο διάλογο είναι ελλιπής.

Το ότι οι παραλείψεις του Σωκράτη, οι ανακολουθίες, τα επιχειρήματα που δεν πείθουν κ.λπ., σημειώνονται από κάποιους συνομιλητές του Σωκράτη εντός του διαλόγου, υπηρετεί και έναν άλλο σκοπό. Προμηνύουν τη δυνατότητα να υπάρχουν και άλλα τέτοια στοιχεία στο δεδομένο διάλογο τα οποία πέρασαν απαρατήρητα από τους συνομιλητές. Προειδοποιούν ότι οι έγκυρες αποδείξεις του Σωκράτη, οι συνεπείς αποφάνσεις, οι σοβαροί λόγοι του, συνυφαίνονται με στοιχεία όπως τα παραπάνω και ταυτίζονται με αυτά. Στοιχεία τα οποία δεν τα συνειδητοποιούν ή δεν τα αναγνωρίζουν οι συνομιλητές εντός του διαλόγου, όπως ο Αδείμαντος ή ο Γλαύκων στην Πολιτεία. Στοιχεία, ωστόσο, τα οποία μπορούν να αποκαλυφθούν από αυτούς που, παρόλο που δεν είναι παρόντες, ο Πλάτων σίγουρα τους είχε στο μυαλό του όταν έγραφε τους διάλογους - τους αναγνώστες.

Αυτού του είδους η προειδοποίηση και η αναζήτηση και ανακάλυψη τέτοιων δραματικών στοιχείων όχι μόνο προσελκύει τον αναγνώστη στο διάλογο και τον εμπλέκει σε αυτόν, αλλά προσδιορίζει τη φύση αυτής της εμπλοκής. Η απόκριση ενός τέτοιου αναγνώστη στο Σωκράτη και τα τεκταινόμενα στο διάλογο διαφέρει από εκείνη του άμεσου συνομιλητή εντός του διαλόγου. Διαφέρει επίσης και από την απόκριση εκείνων των αναγνωστών οι οποίοι στην πλειονότητά τους παραμένουν ανίδεοι για την ύπαρξη τέτοιων δραματικών στοιχείων ή έχοντάς τα υπόψη, αρνούνται να αναγνωρίσουν τη φιλοσοφική τους σημασία. Από την άλλη μεριά, η απόκριση εκείνου του αναγνώστη που αντιλαμβάνεται αυτά τα δραματικά στοιχεία καθορίζεται όχι μόνο από την ειρωνεία του Σωκράτη, αλλά και σε μεγαλύτερο βαθμό από την ειρωνεία του Πλάτωνα. Η ειρωνεία του Πλάτωνα συντελείται σε αυτά τα δραματικά στοιχεία που όλα μαζί απαρτίζουν τη δομή του διαλόγου. Στοιχεία όπως τα κενά στο διάλογο, οι παραλείψεις, οι αμφιλογίες, οι σκόπιμες αποφυγές σημαντικών θεμάτων, οι μισές απαντήσεις κ.ο.κ.. Είναι αυτή η ειρωνεία του Πλάτωνα που λαμβάνεται υπόψη και καθορίζει την παρούσα απόκριση στο κείμενο που είναι η Πολιτεία.

Έτσι στην Πολιτεία διακρίνω δύο διάλογους. Έναν οριζόντιο διάλογο που διεξάγεται εντός του κειμένου του Πλάτωνα, μεταξύ του Σωκράτη και των άλλων συνομιλητών. Και έναν άλλον, κάθετο διάλογο που ο Πλάτων διεξάγει με τον αναγνώστη, στην προκειμένη περίπτωση μάλιστα και με αυτούς τους ανώνυμους ακροατές στους οποίους ο Σωκράτης αφηγείται όλη αυτή τη συζήτηση που είχε εκείνο το βράδυ στο σπίτι του Κέφαλου στον Πειραιά. Είναι προφανές ότι οι λέξεις με τις οποίες ανοίγει η Πολιτεία απευθύνονται σε ένα ακροατήριο εκτός του διαλόγου και ίσως εκτός Πειραιά. Ο πρώτος, οριζόντιος, διάλογος είναι άμεσος. Ο δεύτερος έμμεσος. Δημιουργεί μία απόσταση μεταξύ του συγγραφέα και των χαρακτήρων, και μια κριτική απόσταση μεταξύ χαρακτήρων και αναγνώστη. Σε αυτή την απόσταση βασίζεται η παρούσα ανάγνωση. Μία ανάγνωση που σέβεται την ανωνυμία του Πλάτωνα - το γεγονός ότι στην Πολιτεία όπως και σε όλους τους διάλογους του, ο Πλάτων ποτέ δεν παίρνει μέρος στη συζήτηση και ποτέ δεν μιλά άμεσα στους αναγνώστες propria persona. Και όσον αφορά το διάλογο που είναι η Πολιτεία, είναι δύσκολο να σκεφθεί κανείς κάποιον άλλο Πλατωνικό διάλογο, στον οποίο πολλά από αυτά που λέει ο Σωκράτης δεν αμφισβητούνται από την ίδια τη δομή του διαλόγου στον οποίο ομιλεί. Στην παρούσα εργασία δεν μπορεί να γίνει αναφορά σε όλα όσα δηλώνει ο Σωκράτης σχετικά με θέμα φιλόσοφος-βασιλιάς. Θα αρχίσω από το τέλος και κάπως απότομα. Από το τέλος του έβδομου βιβλίου όπου έχει ολοκληρωθεί η καλλίπολις με τους φιλόσοφους έτοιμους, ούτως ειπείν, να κυβερνήσουν. Ο όρος που έθεσε ο Σωκράτης για την πραγμάτωση της πόλης έχει αντιμετωπισθεί.

Ωστόσο και περιέργως αυτό δεν φαίνεται να αρκεί. Στην τελευταία σελίδα αυτού του βιβλίου, ένας επιπλέον όρος προστίθεται προκειμένου να πραγματοποιηθεί η καλλίπολις. Πρέπει, λέει ο Σωκράτης, οι φιλόσοφοι «όσους στην πόλη είναι μεγαλύτεροι από δέκα χρονών να τους στείλουν όλους υποχρεωτικά στα χωράφια» (540 e 5). Η δίκαιη πόλη δηλαδή, θα αρχίσει ως μία πόλη από παιδιά δέκα ετών και κάτω.

Πώς όμως κάτι τέτοιο είναι δυνατόν; Επιπλέον πως είναι δυνατόν να υπάρξει μία πόλη οι πολίτες της οποίας είναι μικρά παιδιά, ούτε καν έφηβοι; Επιπλέον, πώς είναι δυνατόν οι γονείς να απαρνηθούν όχι μόνο την πόλη τους, αλλά και τα ανήλικα παιδιά τους, και να το δεχθούν χωρίς αντίσταση; Πως είναι δυνατόν μία τέτοια διαδικασία να λάβει χώρα χωρίς την άσκηση βίας; Ο Σωκράτης φαίνεται να αποδέχεται την άσκηση βίας εκ μέρους των φιλοσόφων, όταν δηλώνει ότι οι ενήλικες θα σταλούν υποχρεωτικά εκτός πόλεως. Αυτή είναι η μία πλευρά της βίας. Η άλλη πλευρά συντελείται στην εν ψυχρώ εγκατάλειψη των πολιτών στην ύπαιθρο χωρίς προοπτική επιστροφής και χωρίς καμία υπόσχεση περαιτέρω τακτοποίησής τους. Υπάρχει επιπλέον και η πιθανότητα άσκησης βίας εκ μέρους των πολιτών που ενδεχομένως θα αρνηθούν να φύγουν από την πόλη τους και να χωριστούν από τα παιδιά τους.

Αλλά τί είδος φιλόσοφοι είναι αυτοί που είναι ικανοί να προκαλέσουν τέτοιες βίαιες και πιθανώς εμπόλεμες καταστάσεις; Τί φιλόσοφοι είναι αυτοί οι οποίοι χωρίζουν τα παιδιά από τους γονείς τους, οι οποίοι υποχρεώνουν τους γονείς-πολίτες να φύγουν από την πόλη όπου γεννήθηκαν και μεγάλωσαν, και οι οποίοι, φιλόσοφοι, παραμένουν αδιάφοροι για τη μοίρα αυτών των πολιτών; Είναι δυνατόν να είναι οι φιλόσοφοι αυτοί οι ίδιοι με εκείνους οποίοι πριν από λίγο, στο έβδομο βιβλίο, ήταν εξοικειωμένοι με την διαλεκτική και είχαν αντικρίσει τη λάμψη του αγαθού; Αυτοί οι τελευταίοι όμως δεν θέλουν να κατέβουν στο σπήλαιο και να γίνουν βασιλείς. Πρέπει, λέει ο Σωκράτης, να πεισθούν. Από ποιους;

Σύμφωνα με τον Leo Strauss[2], προκειμένου οι φιλόσοφοι να γίνουν βασιλείς πρέπει να εξαναγκαστούν από τους ίδιους τους πολίτες, τους κατοίκους του σπηλαίου. Προκειμένου όμως να εξαναγκάσουν τους φιλοσόφους να γίνουν βασιλείς πρέπει, σύμφωνα με τον Strauss, οι ίδιοι οι πολίτες να πεισθούν από τους φιλοσόφους να εξαναγκάσουν τους φιλοσόφους να γίνουν βασιλείς. Αυτό όμως ο Strauss το θεωρεί αδύνατο. Από τη μία οι κάτοικοι, δεσμώτες του σπηλαίου όπως είναι, δεν είναι αρκετά συνετοί και ανεκτικοί ώστε να θέλουν να πεισθούν από τους φιλοσόφους. Από την άλλη, οι φιλόσοφοι δεν έχουν καμία διάθεση να πείσουν τους κατοίκους ώστε οι κάτοικοι να τους εξαναγκάσουν να βασιλεύσουν.

Το πρόβλημα με αυτή την ερμηνεία είναι ότι δεν ανταποκρίνεται στο κείμενο. Ο Σωκράτης πουθενά δεν λέει, όπως ισχυρίζεται ο Strauss, ότι οι φιλόσοφοι δεν μπορούν να πεισθούν αλλά «μπορούν μόνο να εξαναγκαστούν να κυβερνούν τις πόλεις». Αυτό που λέει είναι ότι οι φιλόσοφοι πρέπει να εξαναγκασθούν να γίνουν βασιλείς μέσω της πειθούς. Και αυτοί που θα τους πείσουν δεν είναι οι κάτοικοι της πόλης, όπως ισχυρίζεται ο Strauss, αλλά ο Σωκράτης και οι συνομιλητές του, «οι θεμελιωτές της πόλης» (519 e8). «Θα τους πούμε σωστά πράγματα υποχρεώνοντάς τους να φροντίζουν τους άλλους» (520 a7-8).

Ωστόσο, δεν διευκρινίζεται στο κείμενο αν οι φιλόσοφοι του έβδομου βιβλίου όντως έχουν πεισθεί να γίνουν βασιλείς. Αυτός που βγήκε από το σπήλαιο και αντίκρισε το φως της πραγματικότητας δεν θα ήθελε καθόλου να επιστρέψει στο σπήλαιο ακόμη και όταν οι κάτοικοι, «οι δεσμώτες είχαν θεσπίσει κάποιες τιμές και επαίνους μεταξύ τους και βραβεία»(516 c10-11). Και σε περίπτωση που θα κατέβαινε στο σπήλαιο «για να τους ανεβάσει επάνω, αυτοί αν μπορούσαν με κάποιο τρόπο να τον πιάσουν στα χέρια τους και να τον σκοτώσουν, δεν θα το έκαναν;». «Ασφαλώς», απαντά ο Γλαύκων (517 a6). Όσοι έφθασαν έξω από το σπήλαιο και στη λάμψη του αγαθού, «δεν θέλουν να καταπιάνονται με τις συνηθισμένες ασχολίες των ανθρώπων αλλά οι ψυχές τους ποθούν να μείνουν εκεί στα ψηλά» (517 d3).

Πώς είναι δυνατόν ο Σωκράτης να τους εξαναγκάσει πείθοντάς τους να κάνουν το αντίθετο από αυτό που επιθυμούν, όταν μάλιστα ο ίδιος επαναλαμβάνει τον πόθο του φιλοσόφου για το αγαθό από τη μία και από την άλλη περιγράφει με πάθος και εκτενώς την άθλια υπόσταση του φιλοσόφου στην ίδια την Αθήνα;

Δεν είναι μόνο ότι ο φιλόσοφος δεν θα έχει τίποτε να κάνει με το σπήλαιο. Είναι επίσης ότι έρχεται σε αντίθεση με τη δίκαιη πόλη που ο Σωκράτης και οι δύο σύντροφοί του έχουν οικοδομήσει με τους λόγους τους. Ο φιλόσοφος, του οποίου η κυβέρνηση θα πραγματοποιούσε αυτή τη δίκαιη πόλη, δεν ανήκει σε αυτήν, δεν αισθάνεται άνετα εντός αυτής. Η, για να το θέσουμε διαφορετικά, ο φιλόσοφος, η εκπαίδευση του οποίου έχει επιτευχθεί στο έκτο και έβδομο βιβλίο, αποδεικνύεται διαφορετικός από τον άρχοντα, η περιγραφή του οποίου έχει επιτευχθεί στο τέταρτο βιβλίο.

Σαφώς, κατά το επιχείρημα, ο Σωκράτης μιλάει ρητά, ως αν ο άρχοντας και ο φιλόσοφος ανήκουν στην ίδια ακολουθία, και γι' αυτό θέτει τη σύμπτωση των δύο. Όμως, στην ίδια την πορεία της συζήτησης, σιωπηρά, υποσκάπτει την ακολουθία και καταργεί τη σύμπτωση. Δεν ισχύει λοιπόν ότι ο φιλόσοφος είναι ο άρχοντας που απλώς έχει εκπαιδευτεί περαιτέρω στα μαθηματικά και τη διαλεκτική. Μάλλον η εκπαίδευση που απαιτείται για το φιλόσοφο αναφέρεται από τον Σωκράτη ως μία «άλλη μακροτέρα και πλείων οδός» (435 d3). Ο δρόμος δεν είναι απλώς μακρύτερος και πιο επίπονος, αλλά και άλλος, δηλαδή διαφορετικός. Ένας δρόμος τον οποίο ο άρχοντας, όπως και ο Αδείμαντος, δεν είναι σε θέση να πάρει. Αυτός που παίρνει το δρόμο αυτόν είναι ερωτικός. Όπως θα διασαφηνισθεί στη συνέχεια, είναι ο έρωτας που διαρρηγνύει την υποτιθέμενη ακολουθία άρχοντας-φιλόσοφος. Γι' αυτό το λόγο σε ό, τι θα ακολουθήσει, ο σοβαρός Αδείμαντος θα αντικατασταθεί από τον νεώτερο και παρορμητικό αδερφό του, τον Γλαύκωνα.

Κατά κάποιο τρόπο βέβαια ο άρχοντας είναι ερωτικός. Αγαπάει τους συμπολίτες του, όπως αγαπιούνται μεταξύ τους, και μαζί με αυτό αγαπάει και την πόλη. Ωστόσο ο έρωτας αυτός έχει επινοηθεί. Βασίζεται, όπως θυμόμαστε από το τρίτο βιβλίο, σε ένα ψεύδος - ότι δηλαδή όλοι οι πολίτες είναι αδέρφια αλλά με διαφορετικές ικανότητες. Άλλοι είναι φτιαγμένοι από χρυσάφι, άλλοι από ασήμι και άλλοι από χαλκό. Αυτό που κυριαρχεί στην πόλη και επομένως στην ψυχή του πολιτικού είναι το «λογιστικόν». Και αυτό το οποίο το «λογιστικόν» υπολογίζει και σταθμίζει είναι οι επιθυμίες που ανήκουν στο «αλόγιστον» μέρος της ψυχής του πολιτικού.

Η κατάσταση αλλάζει δραστικά, αν και με τρόπο ανεπαίσθητο, όταν αργότερα στο πέμπτο βιβλίο και μετά, αρχίζει να σκιαγραφείται η φύση του φιλοσόφου. Μία άλλη ψυχή αναδύεται, διαφορετική από την ψυχή του άρχοντα του τετάρτου βιβλίου. Το «λογιστικόν» το οποίο, όπως αναφέραμε, κυριαρχεί στα άλλα μέρη της ψυχής του άρχοντα, υποκαθίσταται από μία δύναμη που προωθείται από μία επιθυμία. Αυτή η άλλη δύναμη της ψυχής είναι το «φιλόσοφον» (586 e4). Το «θυμοειδές» δεν είναι πια, όπως στο τέταρτο βιβλίο, μία απλή διάθεση που συγγενεύει με το «λογιστικόν» και μαζί εποπτεύουν το «επιθυμητικόν». Τώρα το «θυμοειδές» νοείται ως μία δύναμη που συγγενεύει με την επιθυμία. Στην πραγματικότητα, όπως είναι γνωστό, όλα τα μέρη της ψυχής κατά την άλλη αυτή οδό, λειτουργούν ως επιθυμίες. Η ψυχή δηλαδή, στο πέμπτο βιβλίο και μετά, θεωρείται στην ερωτική της φύση. Και αυτό συμβαίνει ακριβώς επειδή η ψυχή του φιλοσόφου αναφέρεται ειδικά και επανειλημμένα στο έκτο βιβλίο με τους όρους του έρωτα.

Είναι στο πέμπτο βιβλίο που ο Σωκράτης αποφαίνεται ότι για να πραγματοποιηθεί η δίκαιη πόλη οι φύλακες πρέπει να γίνουν φιλόσοφοι. Αμέσως μετά τίθεται η ερώτηση, «Ποίοι είναι οι φιλόσοφοι;». Ο Σωκράτης ορίζει το φιλόσοφο ως αυτόν που ποθεί τη σοφία (475 d8). Και καθώς η συζήτηση εξελίσσεται στο πέμπτο βιβλίο και στη συνέχεια στο έκτο και έβδομο, γίνεται προοδευτικά έκδηλο ότι η επιθυμία, ο πόθος, ο έρωτας του φιλοσόφου συνιστά την υψηλότερη μορφή έρωτα, ότι από τα άλλα είδη εραστών μόνο η δική του επιθυμία είναι αυτή με την ολοκληρωμένη έννοια. Γιατί; Διότι είναι ο πόθος προς το όλον, η επιθυμία του όλου (475 b).

Το εύλογο ερώτημα που προκύπτει είναι πως ένας εραστής του όλου μπορεί να γίνει βασιλιάς ή το αντίστροφο, όταν ένας βασιλιάς, ένας άρχοντα, ένας πολιτικός, εκ των πραγμάτων, δεν ασχολείται με το όλον. Παρά ταύτα, ο Σωκράτης σκιαγραφώντας τη φύση του φιλοσόφου, σχεδόν πεισματικά συνεχίζει να εξομοιώνει τον φιλόσοφο με τον άρχοντα. Εξομοιώνοντας τις αρετές του πρώτου με αυτές του δεύτερου, χαρακτηρίζει τον φιλόσοφο ως κάποιον που έχει από τη φύση του «καλό μνημονικό, ευχέρεια με τη μάθηση, μεγαλοπρέπεια, χάρη, αγάπη και συγγένεια με την αλήθεια, τη δικαιοσύνη, την ανδρεία, τη σωφροσύνη» (487 a).

Ωστόσο, οι αρετές του φιλοσόφου, που σχετίζονται με την ψυχή του φιλοσόφου δεν είναι δυνατόν να εξομοιωθούν με έναν αληθινό τρόπο με τις αρετές του άρχοντα που σχετίζονται με την ψυχή του άρχοντα. που σκιαγραφείται στο τέταρτο βιβλίο. Εκεί οι αρετές του άρχοντα είναι η σοφία, η ανδρεία, η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη. Η σωφροσύνη στο τέταρτο βιβλίο ορίζεται ως η ικανότητα χαλιναγώγησης των επιθυμιών, η διατήρηση της αρμονίας στα μέρη της ψυχής. Ωστόσο, ο φιλόσοφος, στον «απέραντο πόθο για την αλήθεια σε κάθε της μορφή» (485 d4) θα δίνει την εντύπωση στους ίδιους τους πολίτες ότι δεν διακατέχεται από σωφροσύνη. Ο πόθος του φιλοσόφου, ο απέραντος πόθος του είναι πιο κοντά στην αφροσύνη παρά στη σωφροσύνη. Μάλιστα, η αφροσύνη του συνιστά την σωφροσύνη του. Μια σωφροσύνη διαφορετική από αυτή του άρχοντα.

Επιπλέον, «από τη φύση του πλασμένος να αγωνίζεται να αγγίξει αυτό που έχει υπόσταση, το ον» (490 b), ο φιλόσοφος αψηφά κάθε κίνδυνο. Είναι ανδρείος. Αλλά η ανδρεία του δεν είναι όμοια με την ανδρεία του άρχοντα και των μελών της πόλης, αν η τελευταία ορίζεται , όπως όντως ορίζεται στο τέταρτο βιβλίο, ως η ορθοφροσύνη στο τι πρέπει και στο τι δεν πρέπει να φοβάται κανείς.

Γι' αυτόν το λόγο δεν εκπλησσόμαστε όταν ο Σωκράτης απαριθμώντας για ακόμη μία φορά τις αρετές του φιλοσόφου δεν τις ταυτίζει με εκείνες που απαρίθμησε λίγο πριν στο 487 a . Τώρα, στο 494 b, αναφέρονται η «ευχέρεια, η μάθηση, το καλό μνημονικό, η ανδρεία, και η αρχοντιά». Η σωφροσύνη δεν συμπεριλαμβάνεται στις αρετές. Και το πιο σημαντικό, δεν υπάρχει καμία αναφορά στη δικαιοσύνη. Σε ένα διάλογο που κατ' ουσία ασχολείται με τη δίκαιη πόλη και με τη δίκαιη ψυχή, η δικαιοσύνη ούτε καν αναφέρεται αυτή τη φορά ως μία αρετή του φιλοσόφου που υποτίθεται ότι θα κυβερνήσει μία δίκαιη πόλη.

Αυτό δεν σημαίνει ότι ο φιλόσοφος δεν είναι δίκαιος. Σημαίνει, όπως ήδη αναφέρθηκε, ότι η δικαιοσύνη του φιλοσόφου δεν είναι η δικαιοσύνη που προσιδιάζει στην πόλη και τους άρχοντες της. Καθώς η εκπαίδευση του φιλοσόφου πρόκειται να αρχίσει, μια εκπαίδευση που υποτίθεται ότι θα φέρει τον άρχοντα και το φιλόσοφο πιο κοντά, ο Αδείμαντος εκπλήσσεται όταν ακούει τον Σωκράτη να μιλάει αυτή τη φορά για την «υπέρτατη γνώση». «Υπάρχει άραγε και κάτι άλλο», ρωτάει, «ακόμη ανώτερο από τη δικαιοσύνη και από, όσα συζητήσαμε;»(504 d4). Ο Αδείμαντος εκπλήσσεται διότι γι' αυτόν, όπως και για τον πολιτικό, δεν υπάρχει τίποτε σπουδαιότερο από τη δικαιοσύνη. Εξάλλου, αυτός δεν ήταν ο λόγος που άρχισε όλη αυτή η συζήτηση, για τη δικαιοσύνη στον Πειραιά;

Καθώς ο επικριτικός και, όπως τον αποκαλεί ο Σωκράτης, ερωτικός Γλαύκων αντικαθιστά το σοβαρό αδερφό του, η συζήτηση για την αρμονία της πόλης και τη δικαιοσύνη επισκιάζεται από την αρμονία του αγαθού. Δεν είναι ότι ο φιλόσοφος δεν είναι δίκαιος. Απλώς η δικαιοσύνη του πρέπει να ληφθεί υπόψη κατά κάποιο τρόπο παράλληλο με αυτά τα ανώτερα ενδιαφέροντα. Η δικαιοσύνη προφανώς πρέπει να κατανοηθεί με τους όρους του αγαθού και τις βλέψεις του φιλοσόφου προς αυτό. «Το ανώτατο μάθημα», λέει ο Σωκράτης, «είναι η ιδέα του αγαθού: με τη δική της επενέργεια η δικαιοσύνη και τα παρόμοια αποβαίνουν χρήσιμα και ωφέλιμα» (505 a2-4). Όπως και να εκλάβουμε αυτή και την προηγούμενη παρατήρηση, γίνεται σαφές ότι η δικαιοσύνη δεν πηγάζει από την εμπειρία της πόλης, όπως αρχικά θεωρήθηκε, ούτε στόχος της είναι η αρμονική διευθέτηση της πόλης. Σε ό,τι αφορά τις βλέψεις προς το αγαθό η πόλη δεν έχει σημασία. Μάλιστα η φύση του φιλοσόφου που ορίζεται από τις βλέψεις προς το αγαθό, συγκρούεται με την πόλη και είναι σε δυσαρμονία με τους άρχοντές της.

Αυτή η δυσαρμονία γίνεται φανερή όχι μόνο στην περιγραφή του Σωκράτη για τη φύση του φιλοσόφου, αλλά και σχετικά με την περίφημη εκπαίδευσή του που ακολουθεί στο έβδομο βιβλίο, δηλαδή στις ανώτερες σπουδές, όπως η αριθμητική, η λογιστική, η γεωμετρία, η στερεομετρία και η αστρονομία, σπουδές που τελικά θα στρέψουν την ψυχή στο καθαυτό ον.

Ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι αυτές οι σπουδές είναι αναγκαίες και για τον άρχοντα και για τον φιλόσοφο ή ακριβέστερα για κάποιον που πρόκειται να είναι και άρχοντας και φιλόσοφος, υπενθυμίζοντας στον Γλαύκωνα ότι «ο δικός μας φύλακας συμβαίνει να είναι και πολεμιστής και φιλόσοφος» (525 b9). Για ακόμη μία φορά ο Σωκράτης προσπαθεί να ταυτίσει το φιλόσοφο με τον άρχοντα. Όμως στην πορεία αυτής της συζήτησης για τις ανώτερες σπουδές, το περιεχόμενο αυτών των σπουδών που έχει σχέση με τον πόλεμο ή την πόλη, σταδιακά μειώνεται. Τελικά, ο Σωκράτης και ο Γλαύκων υποχρεώνονται να εγκαταλείψουν την ιδέα ότι η ανώτερη αυτή εκπαίδευση έχει να κάνει με τον πόλεμο ή με τη δραστηριότητα στην πόλη. Και αυτό διότι αυτές οι σπουδές είναι άχρηστες για τόσο πρακτικούς ανθρώπους όπως οι πολεμιστές. Έτσι στην αρχή αυτής της συζήτησης οι δύο συνομιλητές φαίνεται να συμφωνούν ότι η μελέτη της αριθμητικής και της λογιστικής χρειάζεται στον πόλεμο.

Στη συνέχεια όμως, είναι ο Γλαύκων, και όχι ο ίδιος ο Σωκράτης, που φέρνει στη συζήτηση τη συσχέτιση αυτών των ανωτέρων σπουδών με τον πόλεμο. «Το κομμάτι της γεωμετρίας, είπε, που έχει εφαρμογή στα πράγματα του πολέμου προφανώς είναι κατάλληλο (να συμπεριληφθεί, δηλαδή στις σπουδές) σε ό,τι σχετίζεται με την εγκατάσταση των στρατοπέδων, με την κατάληψη περιοχών, τη σύμπτυξη και την ανάπτυξη στρατευμάτων και οτιδήποτε άλλο στρατιωτικό σχηματισμό επάνω στη μάχη ή στην πορεία» (526 d2-4). Ο Γλαύκων βρίσκει επίσης την αστρονομία κατάλληλο μάθημα: «Γιατί το να παρατηρεί κανείς με μεγαλύτερη ακρίβεια τις χρονικές περιόδους, τους μήνες και τα χρόνια, είναι κάτι που χρειάζεται όχι μόνο στη γεωργία ή στη ναυτιλία αλλά εξίσου και στην πολεμική τέχνη»(527 d3-5).

Ο Σωκράτης χαριτολογεί με τον Γλαύκωνα για την εμμονή του Γλαύκωνα στην πολεμική τέχνη. «Μου αρέσεις», του λέει, «που δείχνεις να φοβάσαι τους πολλούς, μη τυχόν νομίσουν ότι βάζεις άχρηστα μαθήματα» (527 d7) στις σπουδές. Ο Σωκράτης εδώ κοροϊδεύει τον Γλαύκωνα, επειδή ο Γλαύκων δίνει έμφαση στις πρακτικές διαστάσεις των σπουδών, όπως ο πόλεμος. Μα αυτό το ίδιο δεν έκανε ο Σωκράτης λίγο πριν; Ο Σωκράτης εδώ κοροϊδεύει αυτά που λίγο πριν ο ίδιος υποστήριζε. Τί ακριβώς όμως υποστήριζε; Έλεγε ότι η αριθμητική και η λογιστική «θα συγκαταλέγονται στις μαθήσεις που αναζητούμε. Ένας πολεμιστής μεν είναι απαραίτητο να τα μάθει αυτά, για να ξέρει πως να παρατάσσει τα στρατεύματα, ένας φιλόσοφος δε, επειδή πρέπει να αναδυθεί πρώτα από το βυθό του γίγνεσθαι να αγγίξει έπειτα την αληθινή ουσία» (525 b4-5). Σε αυτή τη δήλωση το «μεν-δε» δεν χρησιμοποιείται για να συνδέσει αλλά, αντίθετα, για να διαχωρίσει. Το ίδιο με την αμέσως επόμενη δήλωσή του: η αριθμητική πρέπει να μελετηθεί «όχι για να την χρησιμοποιήσουμε σαν έμποροι αλλά στον πόλεμο και προς διευκόλυνση της ίδιας της ψυχής να μεταστραφεί από το γίγνεσθαι στην αλήθεια και στην ουσία» (525 c4-6). Και εδώ ο σύνδεσμος «και» δεν συνδέει αλλά διαχωρίζει. Ενώ φαινομενικά ενώνει, στην πραγματικότητα αποσυνδέει το φιλόσοφο από τον άρχοντα. Αυτό γίνεται έκδηλο όταν ο Σωκράτης υπενθυμίζει στον Γλαύκωνα ότι «για πράγματα όπως αυτά [π.χ. τον πόλεμο] θα αρκούσε ένα μικρό μέρος της γεωμετρίας και της γνώσης των υπολογισμών, αυτό που πρέπει να εξετάσουμε είναι κατά πόσο το μεγαλύτερο μέρος αυτής της μάθησης και το πιο προχωρημένο κατατείνει σε εκείνο, στο να κάνει δηλαδή πιο εύκολη την θέαση της ιδέας του αγαθού... Επομένως, η γεωμετρία, αν αναγκάζει την ψυχή να θεαθεί τη γνήσια και αυθεντική πραγματικότητα, είναι κατάλληλη, αν πάλι την αναγκάζει να θεαθεί τον κόσμο του γίγνεσθαι, τότε δεν είναι κατάλληλη»(526 d6-e7). Βέβαια η ψυχή του πολεμιστή δεν μπορεί να θεαθεί τη γνήσια πραγματικότητα αλλά τον κόσμο του γίγνεσθαι. Ο πόλεμος ίσως είναι η πιο βροντερή περίπτωση αν όχι της γένεσης, σίγουρα της φθοράς. (527 b5).

Αυτό που διαπιστώνουμε λοιπόν είναι ότι στην πορεία της συζήτησης, το περιεχόμενο των ανωτέρων σπουδών που έχει σχέση με τον πόλεμο ειδικά και με τα πολιτικά γενικά, σταδιακά μειώνεται και, χωρίς να το αντιληφθεί ο Γλαύκων, εγκαταλείπουν την ιδέα ότι οι ανώτερες σπουδές έχουν να κάνουν με πρακτικά ενδιαφέροντα, με τη δράση στην πόλη, ότι δηλαδή τα ενδιαφέροντα του φιλοσόφου είναι όμοια με αυτά του άρχοντα.

Στο όγδοο βιβλίο η άριστη πόλη διαλύεται και ακολουθούν τα τέσσερα ημαρτημένα πολιτεύματα που αντιστοιχούν στα τέσσερα είδη ψυχών. Η διάλυση της δίκαιης πόλης οφείλεται στην έριδα μεταξύ των επικούρων και των φιλοσόφων-αρχόντων. Η ίδια η έριδα οφείλεται στην αποτυχία των φιλοσόφων-αρχόντων να κατανοήσουν το γαμήλιο αριθμό βάσει του οποίου ρυθμίζονται τα ζευγαρώματα και οι γεννήσεις των φυλάκων.

Πώς όμως είναι δυνατόν κάτι τέτοιο να συμβεί; Πώς είναι δυνατόν οι φιλόσοφοι άρχοντες, μετά από τόσα χρόνια σπουδών, μετά την εμπειρία με τη διαλεκτική και την ενόραση του αγαθού να ξεχάσουν ή να μπερδέψουν το μοναδικό σπουδαίο πράγμα που αφορά στην αναζωογόνηση και στη διατήρηση, δηλαδή την ύπαρξη της πόλης; Τι είδος φιλόσοφοι είναι αυτοί;

Ακόμη όμως πιο σημαντικό είναι ότι ξαφνικά η δίκαιη πόλη υπάρχει στην πραγματικότητα. Και αυτό διότι προκειμένου να διαλυθεί, μία πόλη πρέπει ήδη να υφίσταται Μάλιστα στο διάλογο, στις αρχές του ογδόου βιβλίου, υποστηρίζεται ότι η δίκαιη πόλη ήταν κάποτε πραγματική. Αυτό δεν το λέει ο Σωκράτης, το λεν οι μούσες ή μάλλον οι μούσες μέσω του Σωκράτη. 'Η, μάλλον, ο Πλάτων βάζει τον Σωκράτη να βάλει τις μούσες να πουν ή μάλλον να υπονοήσουν ότι η δίκαιη πόλη κάποτε πράγματι υπήρχε. Υπήρχε στην αρχή, δηλαδή πριν την τιμοκρατία, την ολιγαρχία, τη δημοκρατία και την τυραννία - στην αρχή, πριν εμφανιστούν αυτά τα άδικα πολιτικά καθεστώτα, αλλοιώσεις της δίκαιης πόλης. Ότι η δίκαιη πόλη πράγματι κάποτε υπήρχε υπονοείται από τις μούσες οι οποίες, λέει ο Σωκράτης στο συνομιλητή του, «παίζουν και αστειεύονται με μας σαν με παιδιά» (545 c2).

Μέχρι το ένατο βιβλίο όπου περιγράφονται τα τέσσερα άλλα πολιτεύματα συνεχίζεται να προωθείται η ιδέα ότι η δίκαιη πόλη είναι δυνατή. Ταυτόχρονα όμως, μετά το τέταρτο βιβλίο και την εισαγωγή του φιλοσόφου στη συζήτηση αρχίζει σταδιακά να επικρατεί μία αυξανόμενη απαισιοδοξία σχετικά με το εάν η δίκαιη πόλη είναι δυνατή. Από τη μία μεριά ο Σωκράτης συνεχίζει να υπερασπίζεται τη δυνατότητα του φιλόσοφου-άρχοντα. Όμως ταυτόχρονα και από το πέμπτο κεφάλαιο και μετά, αρχίζει να μειώνεται η εμπιστοσύνη μας στο σχέδιο για τη δίκαιη πόλη. Συγκεκριμένα, όταν, απαντώντας στην ερώτηση του Αδειμάντου σχετικά με το ποίος είναι ο φιλόσοφος στον οποίο αναφέρεται, ο Σωκράτης περιγράφει με έντονο ύφος την πραγματική σύγκρουση φιλοσοφίας και κοινωνίας στη σύγχρονη Αθήνα. Έτσι σε ένα επίπεδο ο Σωκράτης καλλιεργεί, οικοδομεί την ιδέα φιλόσοφου-βασιλιά. Σε ένα άλλο επίπεδο, η ίδια αυτή ιδέα αποδομείται από την περιγραφή της πραγματικότητας, μία περιγραφή που φέρνει στο νου την τύχη του Σωκράτη στην πραγματική Αθήνα Η αίσθηση της απαισιοδοξίας για τη δυνατότητα μίας δίκαιης πόλης που κυβερνάται από έναν φιλόσοφο-βασιλιά ή ένα βασιλιά που έγινε φιλόσοφος, οδηγεί στην περίληψη του ενάτου βιβλίου, όπου ο ίδιος ο Σωκράτης αναφέρεται έμμεσα στον εαυτό του ως πολίτη μίας πόλης που είναι εγκαταστημένη μέσα στην ψυχή του σύμφωνα με ένα υπόδειγμα που είναι στον ουρανό. Ο φιλόσοφος, λέει, σε όλη τη ζωή του θα «πράττει σύμφωνα με τους νόμους αυτής της πόλης και καμίας άλλης»(592 b5). Και αν πραγματικά νοιάζεται για την αρμονία αυτής της πόλης «δεν θα θελήσει να ασχοληθεί με τα πολιτικά» (592 a 5).

[1] Η μετάφραση είναι του Ν. Μ. Σκουτερόπουλου.

[2] Leo Strauss, The City and Man, Rand McNally &Co., Chicago 1964, σελ. 124.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα