ΕΚΗΒΟΛΟΣ

«Η ΚΛΗΡΟΝΟΜΙΑ ΤΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΤΡΑΓΩΔΙΑΣ

Η όλη σφαίρα του εγκλήματος και της τιμωρίας συνδέεται με τις έννοιες της δικαιοσύνης και της ηθικής. Και οι δυο αυτές έννοιες αποτέλεσαν αντικείμενο του πιο σημαντικού ίσως (έως και καθοριστικού) έργου του Αριστοτέλη, των Ηθικών Νικομαχείων, το οποίο έχει προσελκύσει την προσοχή πολυάριθμων μελετητών ανά τους αιώνες· και δικαίως. Στο παρόν κεφάλαιο, οι παρατηρήσεις μου θα περιοριστούν σε μια σειρά από συγκεκριμένα θέματα σχετικά με την ανηθικότητα, την εγκληματικότητα, καθώς και τις κυρώσεις που αυτές επέσυραν, ιδίως στις τραγωδίες του 5^ου αι. π.Χ. Αναπόφευκτα, τούτο σημαίνει ότι θα χρειαστεί να επανέλθω στους αρχαίους μύθους και στην οργιώδη ερωτική ελευθεριότητά τους, αιτία, ως γνωστόν, πολλών ανήθικων και έκνομων ενεργειών και παθών.

Θα εξετάσω επίσης τη γενική στάση απέναντι σε ορισμένους «αθώους» αμαρτωλούς ή εγκληματίες, τα προβλήματα που προ- καλούσαν άνθρωποι οι οποίοι έρχονταν αντιμέτωποι με αλληλοσυγκρουόμενα καθήκοντα, καθώς και το κατά πόσον ο τρόπος επιβολής της τιμωρίας (στο συγκεκριμένο πλαίσιο της αρχαίας ελληνικής, αλλά και της αρχαϊκής θεϊκής δικαιοσύνης) πληρούσε τα στοιχειώδη κριτήρια της ευθυδικίας, όπως θα τα αντιλαμβανόμασταν σήμερα. Θα κλείσω τη σχετικά νομική αυτήν ενότητα πραγματευόμενος τις ιδέες της ανεκτικότητας (που με αυξανόμενη αν όχι και υπερβολική ευκολία φαίνεται ότι δέχονταν τα δικαστήρια του 4^ου αι. π.Χ.) της συγγνώμης και της άφεσης, και εξετάζοντας σε ολόκληρο το κεφάλαιο τον τρόπο που παρουσιάζεται η πολιτική ωμότητα όχι μόνο στην τραγωδία, αλλά και σε ορισμένα κεφαλαιώδη πολιτικά κείμενα, ιδίως στην Ιστορία του Θουκυδίδη.

Ακόμη και στο τόσο αυστηρά περιορισμένο πλαίσιο που έθεσα στον εαυτό μου λόγω χώρου, το εξεταζόμενο θέμα αποτελεί εξαιρετικά πρόσφορο ερευνητικό πεδίο, μια και στα θεατρικά έργα του Αισχύλου, του Σοφοκλή και του Ευριπίδη βρίσκουμε προσεγγίσεις πολλών και διαφόρων τύπων εγκλήματος. Ειδικότερα, βρίσκουμε περιπτώσεις φόνου (π.χ. ο Οιδίπους φονεύει τον Λάιο· ο Αγαμέμνων φονεύει τον πρώτο σύζυγο και τον γιο της Κλυταιμνήστρας με σκοπό να την παντρευτεί· ο Κρέων καταδικάζει την Αντιγόνη σε θάνατο), μητροκτονίας (ο Ορέστης και η Ηλέκτρα σκοτώνουν τη μητέρα τους), παιδοκτονίας (η Μήδεια σκοτώνει τα παιδιά της), θυσίας μιας κόρης στους θεούς (ο Αγαμέμνων στην Ἰφιγένεια ἐν Αὐλίδι), αδελφοκτονίας (ο Ετεοκλής και ο Πολυνείκης σκοτώνουν ο ένας τον άλλον), αιμομιξίας (Οιδίπους και Ιοκάστη) ή ποθούμενης αιμομιξίας (Φαίδρα και Ιππόλυτος), απόπειρας δολοφονίας συντρόφων και συμπατριωτών σε κατάσταση πλήρους νοητικής διαταραχής (Αίας), ενός πατέρα που σκοτώνει τα παιδιά του σε μια στιγμή τρέλας (Ηρακλής), μιας μητέρας που διαμελίζει τον γιο της σε μιαν ανάλογη στιγμή τρέλας (τον Πενθέα στην τραγωδία Βάκχαι), υπέρμετρης προσωπικής φιλοδοξίας και δίψας για εξουσία, οι οποίες οδηγούν σε πόλεμο και σε αδελφοκτονία (Ετεοκλής και Πολυνείκης), συζυγική απιστία (Ιάσων) κ.ο.κ. Όλοι τιμωρούνται με θάνατο, με φοβερές και κληρονομητές ποινές από τους θεούς ή, πάλι, οδηγούνται σε πράξεις που προκαλούν τον θάνατο άλλων ανθρώπων - και μόνον ενίοτε παρεμβαίνουν οι θεοί για να σώσουν το αθώο θύμα (Ἰφιγένεια ἐν Αὐλίδι· Ἰφιγένεια ἐν Ταύροις). Η μοναδική περίπτωση όπου παρεμβαίνει ένας ημίθεος για να ανατρέψει τον θάνατο είναι ο Ηρακλής στην τραγωδία Ἄλκηστις. Μια όμως και το έργο αυτό ήταν το τελευταίο και, εξ ορισμού, σατιρικό μέρος μιας τετραλογίας, δεν μπορούμε να εκλάβουμε αυτή την παρέμβαση ως ουσιαστικό παράδειγμα θεϊκής επιείκειας. Έχουμε επίσης την περίπτωση όπου η θεά της σοφίας (η Αθηνά) σώζει τον Ορέστη από τη βασανιστική καταδίωξη των Ερινυών, λειτουργώντας ως δικαστής (με πνεύμα συγγνώμης, που επιδιώκει τον συμβιβασμό), ενώ ένας άλλος θεός, ο Απόλλων, τον υπερασπίζεται (στις Εὐμενίδες του Αισχύλου, αλλά όχι στην Ὀρέστεια του Ευριπίδη) ως συνήγορός του. Εν ολίγοις, και κατά το ειωθός, ο κόσμος των θεών και ο κόσμος των ανθρώπων είναι άρρηκτα δεμένοι μεταξύ τους (πράγμα όμως που προκαλεί ακόμη μεγαλύτερη σύγχυση) και δίνουν την εντύπωση ότι συμμερίζονται μια σκληρή αντίληψη περί δικαιοσύνης, η οποία, στην πράξη, δεν συμβαδίζει με τις ιδέες φιλοσόφων όπως ο Αριστοτέλης.

Κατά κύριο λόγο, η σύνοψη αυτή μάς δίνει μια πρώτη ιδέα για το εύρος των εξεταζόμενων ανομημάτων και τον τρόπο που αντιμετωπίζονται στην καθημερινή ζωή. Δείχνει επίσης ότι στις ελληνικές τραγωδίες του 5^ου αι. π.Χ. έρρεε άφθονο αίμα, αν και σπανίως παρουσιάζεται επί σκηνής η συγκεκριμένη στιγμή της βιαιοπραγίας (η αυτοκτονία του Αίαντα αποτελεί μία από τις σπάνιες εξαιρέσεις). Ωστόσο, μπορούμε να αντλήσουμε ευρύτερα σχετικά μαθήματα από ένα όλως ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του αρχαίου ελληνικού δράματος -την αλληλεπίδραση μεταξύ Χορού και ηθοποιών- το οποίο, μέσα από πανέμορφους στίχους, έχει αναδείξει μερικές εξαίσιες περιγραφές χαρακτήρων.

Το αποτέλεσμα είναι ανατολίτικα μοιρολατρικό και λίαν θλιβερό ως προς την κατάληξή του, μια και κακούργοι και ήρωες είναι εξίσου καταδικασμένοι και μάλιστα κατά τρόπο που αγνοεί πλήρως την βασική δικαϊκή αρχή της αναλογικότητας. Κανείς δεν μπορεί να αποφύγει την καταδίκη απλώς και μόνο λόγω της υψηλής καταγωγής του - η Ωραία Ελένη αποτελεί μία από τις σπάνιες (και εντελώς αδικαιολόγητες) εξαιρέσεις. Στην Ιλιάδα, και αυτός ακόμη ο Δίας, ο βασιλιάς των θεών, αναγκάζεται (από τη διαρκώς παρεμβαίνουσα σύζυγό του) να εγκαταλείψει ακόμη και τη σκέψη[1] να σώσει τον γιο του - τον Σαρπηδόνα - από τον θάνατο κατά τη διάρκεια του Τρωικού Πολέμου. Διότι, αν το έκανε -τον πληροφορεί κακόβουλα αλλά ορθά η Ήρα - θα άρχιζαν και οι άλλοι θεοί να ζητούν ανάλογες χάρες. Έτσι, το μόνο που επιτρέπεται στον Δία να κάνει είναι να φροντίσει ώστε το σώμα του Σαρπηδόνα να απομακρυνθεί αμέσως από το πεδίο της μάχης και να ταφεί όπως του πρέπει.

Παρότι ποικίλλει σε μεγάλο βαθμό ο τρόπος αντιμετώπισης των διαφόρων αυτών ανθρώπινων αδικημάτων, η σκληρότητα της δικαιοσύνης, όπως αυτή παρουσιάζεται στην τραγωδία, αποτελεί σταθερό χαρακτηριστικό - αποτελώντας εναργές παράδειγμα της μεσογειακής αμφιθυμίας, αλλά και απόδειξη ότι ακόμη και οι θεοί δεν μπορούν να αποφύγουν τους ορισμούς του πεπρωμένου. Το σύγχρονο κοινό -ενδεχομένως επειδή τα μέλη του ζουν σε μια κοινωνία περισσότερο φιλόδικη και σε έναν κόσμο όπου κυριαρχούν διαφορετικές απόψεις για τη σημασία της ευθυδικίας - θα επιθυμούσε ίσως να εγείρει ζητήματα νομικής φύσεως, ορισμένα από τα οποία θα πραγματευθώ κατωτέρω. Εκ πρώτης όψεως, ωστόσο, το συμπέρασμα μοιάζει σαφές: η θεϊκή δικαιοσύνη, όπως απονέμεται στις αρχαίες ελληνικές τραγωδίες, δεν ανταποκρίνεται στα υψηλότερα κριτήρια αμεροληψίας που διακρίνουν τη σύγχρονη κοσμική δικαιοσύνη.

Σε όλα τα έργα τους, εξαιρουμένου ενός -των Εὐμενίδων[2]-, οι αρχαίοι δραματουργοί παραβλέπουν πλήρως αυτά τα κριτήρια. Πράγματι, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η κύρια σημασία του τρίτου αυτού μέρους της Ὀρέστειας είναι ότι αποτελεί παράδειγμα της «ιεροτελεστίας» της μετάβασής μας από τον πρωτογονισμό στον πολιτισμό. Το έργο αντιπροσωπεύει πράγματι τη μετατόπιση από τη δικαιοσύνη που επιβάλλεται με το σπαθί προς τη δικαιοσύνη που απονέμεται από ένα δικαστήριο το οποίο έχει συγκροτηθεί γι’ αυτόν ακριβώς τον σκοπό. Η εν λόγω τριλογία του Αισχύλου ακολουθεί, θα έλεγα, ένα εγελιανό μοντέλο: θέση, αντίθεση, σύνθεση - υπό τη μορφή του αδικήματος, των αντιποίνων και, τελικά, της συμφιλίωσης· ή, εάν προτιμά κανείς τις πιο αφηρημένες αλλά και πιο ποιητικές περιγραφές, οι Ευμενίδες είναι το έργο που μετέτρεψε το σκοτάδι σε φως.

Ο μετασχηματισμός αυτός, όμως, δεν συντελέστηκε αυτομάτως. Πέρασε αρκετός χρόνος για να αποφέρουν καρπούς οι σπόροι που έσπειρε αυτό το έργο και, σε γενικές γραμμές, η εξέλιξη αυτή δεν επρόκειτο να επέλθει πρακτικά σε ελληνικό, αλλά σε ρωμαϊκό έδαφος. Οπωσδήποτε, θα αρχίσουν σταδιακά να εμφανίζονται «δικαιολογίες» - τουτέστιν, λόγοι απαλλαγής από τις νομικές κυρώσεις. Και, όπως θα σημειώσω κατωτέρω, θα χρειαστεί να περάσει ακόμη περισσότερος καιρός για να αρχίσουν αυτές οι «δικαιολογίες» να αντιμετωπίζονται ως πραγματική «συγγνώμη» (κάτι που προσεγγίζει τη νομική έννοια της χάριτος και όχι της αμνηστίας) και, ακόμη περισσότερος χρόνος, προτού εμφανιστεί κάτι το οποίο θα προσεγγίζει κάπως τη νεότερη, χριστιανική, ιδέα της «άφεσης».[3] Η δίκη όμως του Ορέστη σηματοδοτεί την εκκίνηση αυτής της σταδιακής προόδου· και όπως ανέκαθεν επιθυμούσε ο Αισχύλος, όλα αυτά συνέβησαν στη γενέτειρά του, για τη δόξα της οποίας πολέμησε ως απλός στρατιώτης στη Μάχη του Μαραθώνα, για να συνεχίσει ως πνευματικός μαχητής μέσω των τραγωδιών του καθ’ όλη τη διάρκεια της μετέπειτα ζωής του.

Αν η νομική μεταχείριση αυτών των προβλημάτων στην αρχαία τραγωδία, αλλά και στην καθημερινή πρακτική, δεν αφήνει μεγάλο περιθώριο για θαυμασμό ή έπαινο στον σύγχρονο νομικό -και δεν αναφέρομαι καν στον φιλόσοφο- η ψυχική κατάσταση των εκδικητών και, εξίσου, των τιμωρούμενων είναι βαθύτατα ενδιαφέρουσα και, ως εκ τούτου, αποτελεί εν δυνάμει γόνιμο έδαφος για ψυχολογική διερεύνηση. Εντούτοις, παρά το γεγονός ότι υπάρχει μία πολύ γνωστή νεότερη ψυχολογική θεωρία - το Οιδιπόδειο Σύμπλεγμα - που γεννήθηκε μέσα από αυτά τα έργα, χάρις στο έργο του πατέρα της νεότερης ψυχολογίας, η ψυχολογική ανάλυση των δρώντων δεν αποτελεί -με ελάχιστες εξαιρέσεις- ένα από τα πιο ισχυρά σημεία των κλασικών φιλολόγων που ειδικεύονται στη μελέτη των αρχαίων Αθηναίων δραματουργών. Στην καλύτερη περίπτωση, θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι κλασικοί φιλόλογοι αναγνωρίζουν απλώς ποια πρόσωπα έχουν παρεκτραπεί. Κατά τα άλλα, όμως, αφιερώνουν ελάχιστο χώρο στην «ψυχολογική και ψυχαναλυτική προσέγγιση» των προσώπων του δράματος. Κεντρικό μοτίβο στο βιβλίο μου, και το επαναλαμβάνω με κάθε ευκαιρία αλλά κυρίως στο Έβδομο Κεφάλαιο, κατωτέρω, είναι ότι η όλη κατάσταση θα μπορούσε να βελτιωθεί σημαντικά εάν οι ψυχαναλυτές, οι φιλόλογοι και οι νομικοί συνεργάζονταν πιο στενά και εάν, επίσης, προσπαθούσαν να περιορίσουν τη χρήση της εξειδικευμένης γλώσσας του αντίστοιχου κλάδου τους, η οποία συνήθως δυσχεραίνει την μεταξύ τους επικοινωνία.

Όσον αφορά τους αρχαίους, τώρα, κάτι που απουσιάζει - έντονα αλλά και εύλογα - από την προσέγγισή τους είναι το ιατρικό στοιχείο: η εξέταση του προβληματικού ή και άρρωστου μυαλού, καθώς και του βαθμού στον οποίο η ιατρική -και, ενδεχομένως, μόνον η ιατρική- μπορεί να εξηγήσει τι έχει συμβεί σε κάθε περίπτωση. Και πάλι, όμως, μιλούμε για ένα σύγχρονο ενδιαφέρον ή μέλημα: θα ήταν, συνεπώς, υπερβολική η αξίωση να περιμένουμε από τους συγγραφείς των αρχαίων τραγωδιών να είχαν υιοθετήσει αυτήν τη σύγχρονη πρακτική. Παρ’ όλα αυτά, θα επιχειρήσω να επανορθώσω κάπως αυτή την παράλειψη, περιγράφοντας αδρομερώς στο Έβδομο Κεφάλαιο το πώς άλλαξαν σταδιακά τα πράγματα στην αρχαία Ελλάδα κατά τον 5° αι. π.Χ. Στο σημείο αυτό, λοιπόν, θα αρκεστώ απλώς να χαρακτηρίσω «ατυχή» την εν λόγω παράλειψη, διότι, όταν αυτή η ψυχαναλυτική προσέγγιση γίνεται σωστά, μπορεί να προσθέσει περαιτέρω, συναρπαστικές, διαστάσεις στο έργο των αρχαίων τραγικών ποιητών.

Χαρακτήρισα «ατυχή» την παράλειψη, αλλά θα μπορούσα, κατά κάποιον τρόπο, να τη χαρακτηρίσω και «παράξενη». Διότι, παρ’ όλο που η νεότερη ψυχολογία και ψυχιατρική είναι σχετικά πρόσφατοι γνωστικοί κλάδοι, οι αρχαίοι Έλληνες είχαν θέσει, χάρις στο συγγενικό πεδίο της ερμηνείας των ονείρων, τα θεμέλια για την υλοποίηση πολύ σημαντικού έργου στο πλαίσιο των θεραπειών που εφάρμοζαν στον ιερό χώρο του Αμφιαράειου, κοντά στον Ωρωπό. Ας μην ξεχνάμε, άλλωστε, ότι, στη νεότερη εποχή, τόσο η ανάλυση ονείρων όσο και η ερμηνεία αρχαίων μύθων έχουν αποτελέσει σταθερές πηγές τροφοδότησης της ψυχανάλυσης.

Δεδομένου ότι το θέμα «η αρχαία ελληνική τραγωδία και η μεταχείριση εγκληματιών και αμαρτωλών» είναι, προφανώς, υπερβολικά ευρύ για ένα βιβλίο όπως αυτό, θα ήθελα εδώ να επικεντρωθώ σε τέσσερεις συγκεκριμένες πτυχές του, οι οποίες, σε γενικές γραμμές, έχουν τύχει λιγότερης προσοχής στη σχετική βιβλιογραφία από όση ίσως τους αξίζει.

Πρώτη είναι η αθωότητα του εγκληματία, ο οποίος, ωστόσο, τιμωρείται. Δεύτερη είναι ο τρόπος που εκλαμβάνουμε τη διάπραξη ενός εγκλήματος του οποίου ο δράστης είχε βρεθεί αντιμέτωπος με μιαν ανέφικτη επιλογή μεταξύ αλληλοσυγκρουόμενων αξιών και υποχρεώσεων. Σε ό,τι αφορά την τρίτη πτυχή, θα εξετάσω τον τρόπο καθορισμού και επιβολής της τιμωρίας, καθώς και τη σχέση του με τις σύγχρονες αντιλήψεις περί δίκαιης δίκης. Τέλος, θα εξετάσω εν συντομία την τεχνική της ανακάλυψης δικαιολογιών και προσχημάτων με σκοπό την απαλλαγή από τις νομικές κυρώσεις, η οποία σταδιακά προσέλαβε τη μορφή της «συγγνώμης», που ανέστελλε όλες ή τις επιπρόσθετες ποινές (αλλά δεν εξάλειφε το στίγμα της ενοχής από τον χαρακτήρα ενός ανθρώπου), για να κινηθεί, τελικά, προς την (πλήρως ανεπτυγμένη πλέον) ιδέα της άφεσης, την οποία οι στωικοί φιλόσοφοι και οι χριστιανοί εισήγα- γαν με πολλή προσπάθεια στην κοινωνία μας, εμπνεόμενοι από την άφεση αμαρτιών που δίνει σε όλους μας ο Θεός.

Τα ζητήματα αυτά δεν θα είχαν μάλλον τη δέουσα ανταπόκριση από το μη νομικό κοινό, μια και, κατά κανόνα, προβληματίζουν πολύ περισσότερο τους νομικούς παρά τους δραματουργούς και το δικό τους κοινό. Ενδεχομένως, λοιπόν, θα ήταν παράλογο να περιμένουμε να τα δούμε ως κεντρικά θέματα σε λογοτεχνικά έργα. Διότι, πραγματευόμενος αυτά τα ζητήματα, ο δραματουργός θα απομάκρυνε την προσοχή του (αλλά και την προσοχή του κοινού) από τον κύριο στόχο της τραγωδίας, η οποία επιδιώκει να περιγράψει τη συχνότητα με την οποία η μοίρα πλήττει τους θνητούς -έστω και αν είναι ήρωες- και να διαπαιδαγωγήσει το κοινό της, δείχνοντάς του ότι τα ανομήματα πάντα τιμωρούνται. Ωστόσο, τα ευρύτερα θέματα αυτού του κεφαλαίου δεν είναι άσχετα με την ιδέα της δικαιοσύνης, ενώ επίσης εγείρουν και τα ίδια ζητήματα ηθικότητας και δικαιοσύνης, τα οποία δεν είχαν αναλυθεί.

Προτού αναπτύξω λεπτομερέστερα τα ανωτέρω σημεία, οφείλω να επανέλθω στο επίμαχο ζήτημα της αρχαίας ελληνικής ερωτικής ελευθεριότητας, το οποίο κυριαρχεί στη ζωή του θεού της τραγωδίας -του Διονύσου- και, φυσικά, επίσης, στα έργα που γράφονταν για τις ετήσιες εορτές προς τιμήν του Διονύσου.

Η ανεκτικότητα προς την ερωτική ελευθεριότητα

Στην αρχαία Ελλάδα, η μονογαμία αποτελούσε αυστηρό κανόνα για τις παντρεμένες γυναίκες· για τους άνδρες, όμως, η σεξουαλική ελευθεριότητα (ετεροφυλοφιλική ή και ομοφυλοφιλική) αποτελούσε ευρέως αποδεκτή συνήθεια. Σημείωσα, άλλωστε, στο Τρίτο Κεφάλαιο, πώς ακριβώς διαμορφώθηκε αυτή η κατάσταση, δίνοντας στους άνδρες την επιλογή να έχουν σεξουαλικές σχέσεις με τις συζύγους τους, τις πολύ δυναμικές εταίρες, τις πόρνες, τις δούλες τους,[4] ή όλες αυτές μαζί. Σε αυτές τις δυνατότητες επιλογής προστέθηκε και μία πέμπτη, απόρροια των νόμων του πολέμου και των συχνών ένοπλων συγκρούσεων τόσο μεταξύ πόλεων-κρατών όσο και με ξένες δυνάμεις. Εκείνη την εποχή, οι νικηφόροι αρχηγοί μπορούσαν να παίρνουν ως «βραβείο»/«λάφυρο» τις γυναίκες των αντιπάλων τους και να τις εγκαθιστούν στα δικά τους σπίτια, ως ερωμένες που γίνονταν τελικά προνομιούχες δούλες.

Αυτό ακριβώς σκόπευε να κάνει ο Αγαμέμνονας με την Κασσάνδρα, προτού η Κλυταιμνήστρα τούς δολοφονήσει και τους δύο, λέγοντας στην κόρη της την Ηλέκτρα ότι είχε εξοργιστεί με την εγκατάσταση της Κασσάνδρας - «κι έτσι δυο γυναίκες στο ίδιο αυτό σπίτι [...] του ήμασταν νοικοκυρές».[5] Η Ανδρομάχη αποτελεί ένα ακόμη παράδειγμα «αγνής συζύγου» ενός εντυπωσιακού ήρωα, η οποία καταλήγει ερωμένη του Νεοπτολέμου, γιου του Αχιλλέα, δηλαδή του ανθρώπου που είχε σκοτώσει τον άνδρα της!

Πράγματι, στη φερώνυμη τραγωδία, η Ανδρομάχη αποδέχεται τη μοίρα της όχι απλώς με λύπη, αλλά με πραγματική αξιοπρέπεια· επίσης, μας αποκαλύπτει - μάλλον αδικαιολόγητα, θα πρόσθετα - ότι έδωσε «το στήθος [της] πολλές φορές σε νόθα παιδιά [του Έκτορα]».[6] Ο Όμηρος, ας μην το ξεχνάμε, παρουσίαζε αυτόν τον γάμο ως υποδειγματικό· αποδεικνύεται, έτσι, ότι σκοπός του ποιητή ήταν να δείξει το επίπεδο αναξιοπρέπειας στο οποίο ήταν διατεθειμένες να φτάσουν οι γυναίκες εν ονόματι ενός οργανωμένου συστήματος εξωφρενικά θετικού απέναντι στις σεξουαλικές ορμές του άνδρα.

Εάν οι θνητοί άνδρες απόλαυαν τέτοιας σεξουαλικής ελευθεριότητας, οι Ολύμπιοι θεοί - άνδρες και γυναίκες - απόλαυαν, σύμφωνα με τις λογοτεχνικές περιγραφές της ζωής τους, έναν βαθμό ερωτικής δραστηριότητας που απείχε παρασάγγας από κάθε πιθανή έννοια ηθικότητας και τους απάλλασσε πλήρως από κάθε συνέπεια της συμπεριφοράς τους. Και πάλι, αυτό το αποτέλεσμα είναι πλήρως ασυμβίβαστο με κάθε έννοια ηθικής και δικαιοσύνης, γεγονός το οποίο τονίζω σκοπίμως, για να επαινέσω τη σύγχρονη δικαιοσύνη, που σήμερα γίνεται αντικείμενο τόσων εύκολων και ανεξέταστων επικρίσεων!

Η εν λόγω ανήθικη πρακτική έπαιρνε τη μορφή της ετεροφυλοφιλικής, ομοφυλοφιλικής, αιμομικτικής συνουσίας ή ακόμη και του αιμομικτικού γάμου. Ο Δίας, για παράδειγμα, παντρεύτηκε την αδελφή του την Ήρα, κάτι το οποίο, παρεμπιπτόντως, θα μπορούσε ίσως να εξηγήσει και την ανώτερη θέση της ανάμεσα στους θεούς, αλλά και την τάση της να αψηφά συχνά τη θέληση και τα σχέδια του Δία. Ως πιθανή επιλογή, όμως, προσφερόταν ακόμη και η κτηνοβασία![7] Σχεδόν σε όλες τις περιπτώσεις, η εν λόγω πρακτική προκαλούσε σοβαρά προβλήματα, μεταμορφώσεις[8] ή απαγωγές των συμμετεχόντων εραστών ή αγαπημένων, ή ακόμη και τον θάνατο των «παρατυχόντων» (εάν αυτοί είχαν την ατυχία να πέσουν τυχαία πάνω σε μια θεότητα σε ακατάλληλη ή αφύλακτη στιγμή). Υπάρχει μάλιστα και ένα επεισόδιο επιδιωκόμενης ηδονοβλεψίας, το οποίο κατέληξε στον θάνατο της θνητής που την είχε επιδιώξει (της Σεμέλης), αλλά και στη γέννηση του γιου της (του Διονύσου) ως θεού.[9]

Το οικογενειακό περιβάλλον όλων αυτών των αθανάτων ενθάρρυνε κάθε λογής ανάρμοστες συμπεριφορές. Παρότι το περιβάλλον κάθε θεού ποίκιλλε, σχεδόν όλοι ήταν διατροφικά παράξενοι - οι μοναδικές εξαιρέσεις που έρχονται αμέσως στον νου είναι της Περσεφόνης και της Εστίας-, τόσο ως προς τις σεξουαλικές προτιμήσεις τους όσο και ως προς το modus operandi τους στην καθημερινή ζωή.

Τα παράξενα παραδείγματα είναι ατέλειωτα. Ο Ουρανός π.χ. φυλάκισε τα παιδιά του για να μην αμφισβητήσουν ποτέ την εξουσία του· εκείνα όμως επαναστάτησαν, και ο Κρόνος, ένας από τους γιους του, σύμφωνα με τη Θεογονία του Ησιόδου, χρησιμοποιώντας ένα δρεπάνι από πυρόλιθο, ευνούχισε τον πατέρα του καθώς ετοιμαζόταν να κάνει έρωτα με τη γυναίκα του, τη Γαία. Μετά πέταξε τα γεννητικά του όργανα στη θάλασσα, κοντά στο ακρωτήριο Δρέπανο. Από το αίμα που έπεσε στη γη γεννήθηκαν οι Ερινύες και από τον αφρό της θάλασσας αναδύθηκε η Αφροδίτη[10] Δεν μαρτυρείται μητέρα·[11] το ίδιο ισχύει δε για την Αθηνά[12] - το αναφέρει άλλωστε η ίδια στις Ευμενίδες-, τη θεά της σοφίας, της οποίας την αφοσίωση στην παρθενία φανερώνει το γεγονός ότι πάντα είναι πλήρως ενδεδυμένη, φορά περικεφαλαία και φέρει δόρυ. Αντίθετα όμως με τους άλλους Ολύμπιους θεούς, η ίδια είναι πάντα πιστή στις φιλίες της και εξαιρετικά επιδέξια. Κανένα λογοτεχνικό κείμενο δεν το αποδεικνύει αυτό πιο περίτρανα από ό, τι η Οδύσσεια.

Ο Κρόνος, που κάποτε είχε στεφθεί βασιλιάς των θεών, ένιωθε εξίσου ανασφαλής με τον πατέρα του. Αντί όμως να φυλακίσει τα παιδιά του, αποφάσισε να τα καταπιεί. Το νεότερο από τα παιδιά, ο Δίας, σώθηκε από τη μητέρα του, τη Ρέα, μεγάλωσε σε μια σπηλιά στην Κρήτη,[13] όπου τον θήλασε, μεταξύ άλλων, μια ιερή κατσίκα - η Αμάλθεια -, και τελικά απέσπασε τον αξιοζήλευτο τίτλο του Βασιλιά των Θεών. Όπως ήταν φυσικό, προτού φυλακίσει τον πατέρα του, του χορήγησε ένα εμετικό, αναγκάζοντας τον να ξεράσει ανέπαφους[14] τους αδελφούς και τις αδελφές του, ήτοι τον Ποσειδώνα, τον Άδη, τη Δήμητρα, την Ήρα και την Εστία.

0 Δίας, έπειτα, σκέφτηκε ότι η Ήρα θα γινόταν καλή σύζυγος και, έτσι, την παντρεύτηκε. Όπως έχω ήδη παρατηρήσει, η αιμομιξία - ελλείψει βιολογικών γνώσεων για τις συνέπειές της ή, πάλι, λόγω ηθικής χαλαρότητας- ήταν γενικώς αποδεκτή. Στην πράξη, όμως, η Ήρα αποδείχθηκε κακή επιλογή για τον Δία, μια και δεν άργησε να φέρει εντονότατες αντιρρήσεις για τις ερωτοτροπίες του. Η Λητώ ήταν μία από τις ερωμένες του Δία, την οποία ευλόγως η Ήρα αντιπαθούσε σφόδρα και, ως εκ τούτου, δεν της επέτρεψε να γεννήσει οπουδήποτε πάνω στη γη. Ο Δίας όμως εμφάνισε έναν βράχο μέσα από τα βάθη της θάλασσας -το ηφαιστειώδες νησί της Δήλου[15] -, όπου τελικά η Λητώ γέννησε δύο υγιέστατα παιδιά: τον Απόλλωνα και την Άρτεμη.

«Υγιέστατα» από σωματική άποψη: διότι ο Απόλλων και η Άρτεμη είχαν, και αυτοί, ιδιαίτερες σεξουαλικές προτιμήσεις. Το γεγονός ότι η μητέρα τους τούς αρνήθηκε (σύμφωνα με κάποιες εκδοχές του μύθου) το στήθος της συνέβαλε ίσως στο να κάνουν κακό ξεκίνημα στη ζωή. Εν πάση περιπτώσει, ο Απόλλωνας ήταν εκ φύσεως ερωτύλος, ενώ η Άρτεμη προτιμούσε να κυνηγάει ζώα παρά άνδρες. Γι’ αυτόν ίσως τον λόγο, η Άρτεμη ήταν επίσης η θέα της παρθενίας. Το να τη δει κανείς, έστω και τυχαία, να λούζεται στη λίμνη ήταν αρκετό για να επισύρει την μήνιν της. Την είδε κάποτε ο Ακταίωνας. Καθώς η Άρτεμη δεν είχε πάνω της όπλα για να τον κυνηγήσει, τον πιτσίλισε με νερό και τον μεταμόρφωσε σε ελάφι, με αποτέλεσμα να του ορμήσουν και να κατασπαράξουν τα ίδια του τα σκυλιά, με τα οποία ο Ακταίωνας είχε βγει να κυνηγήσει εκείνη την ημέρα.

Η Ήρα καταδίωκε μανιωδώς όχι μόνο τις ερωμένες του συζύγου της, αλλά και τους νόθους απογόνους τους. Η (διπλή[16]) μοιχική σχέση της Αλκμήνης με τον Δία είχε ως αποτέλεσμα τη γέννηση του Ηρακλή. Αν δεν διέθετε τόσο απίστευτες σωματικές δυνάμεις, ο Ηρακλής θα είχε πεθάνει λίγο μετά τη γέννησή του, μια και η Ήρα έστειλε δύο φίδια[17] να τον σκοτώσουν στην κούνια του. Είχε όμως υποτιμήσει τη δύναμή του, κι έτσι ο Ηρακλής, βρέφος ακόμη, έπνιξε αμέσως τα ερπετά.

Όλα τα παιδιά του Κρόνου είχαν στερηθεί τη μητρική στοργή και, εξαιρουμένων της Δήμητρας και της Εστίας, έφεραν πάντα τα σημάδια αυτής της έλλειψης. Την ίδια έλλειψη φροντίδας για τα παιδιά της έδειχνε και η Αφροδίτη, αφού έμεινε έγκυος με τον Αγχίση, τον βασιλιά της Δαρδανίας, ο οποίος δεν γνώριζε ότι είχε πλαγιάσει με τη θεά του έρωτα. Λίγο αφότου ο Αγχίσης ανακάλυψε ποια ήταν η ερωτική σύντροφός του, τον χτύπησε ο κεραυνός του Δία. Η Αφροδίτη όμως φρόντισε να μη σκοτωθεί ο Αγχίσης, αλλά απλώς να ακρωτηριαστεί. Έτσι, τη φροντίδα του γιου τους, του Αινεία, την ανέλαβαν οι νύμφες μέχρι σχεδόν τα έξι χρόνια του, οπότε και ο Αινείας ξαναγύρισε στον πατέρα του, τον οποίο, τελικά, μετέφερε στους ώμους του σε όλη (σχεδόν) τη διαδρομή από την κατεστραμμένη Τροία έως τον νέο τους προορισμό, τη Ρώμη.

Τα ανωτέρω δεν αποτελούν κάποιου είδους σύνοψη· δεν αποτελούν καν επισκόπηση μιας σειράς μυθολογικών συμβάντων. Μας δίνουν, θα έλεγα, μιαν αμυδρή, πολύ γενική εικόνα της όλης κατάστασης, καθότι αφήνουν απέξω πάρα πολλές λεπτομέρειες.

Ωστόσο, ακόμη και αυτή η πολύ γενική περιγραφή φανερώνει πόσο ανεύθυνος και πρόξενος μεγάλων δεινών θεωρείτο ο αρχαίος ελληνικός ερωτισμός, που πρωτοεμφανίζεται στους προ- ομηρικούς και ομηρικούς μύθους με τόση βαρβαρότητα. Και τούτο δεν είναι κάτι που γνωρίζουμε μόνον εμείς σήμερα- ήταν εξίσου γνωστό και σε όλους τους Έλληνες και τις Ελληνίδες της αρχαιότητας, δεδομένου ότι τα εν λόγω «κατορθώματα» διαδόθηκαν ευρέως μέσα από τα έργα του Ησιόδου, του Απολλοδώρου, του Παυσανία και του -ποιητικότερου όλων - Οβιδίου, ενώ επίσης όλοι σχεδόν αυτοί οι μύθοι εμφανίζονται παραλλαγμένοι σε όλον τον χώρο της Μέσης Ανατολής και του Εύξεινου Πόντου.

Ο ερωτισμός, όμως, ήταν έκδηλος και στην καθημερινή ζωή, ορατός ακόμη και ενώπιον των παιδιών.

Στις περισσότερες οικιακές αυλές, λόγου χάριν, υπήρχε ένα άγαλμα του Ερμή: αποτελείτο από μία κεφαλή του Ερμή, τοποθετημένη πάνω σε μια ορθογώνια στήλη· το μόνο άλλο πράγμα που περιλάμβανε η στήλη ήταν ένα τεράστιο πέος σε στύση! Στις αρχαίες ελληνικές κωμωδίες, πήγαιναν και έρχονταν οι δερμάτινοι φαλλοί· πολλές παραστάσεις σε αγγεία δείχνουν άνδρες να κρατούν στα χέρια φαλλούς, οι οποίοι στο ένα άκρο τους είχαν ένα μάτι - συμβολίζοντας μάλλον την ιδέα ότι το πέος είναι ζωντανό ον με δικό του νου· στις διονυσιακές πομπές ορισμένοι συμμετέχοντες κρατούσαν γιγαντιαίους φαλλούς. Καθώς φαίνεται, ήταν αδύνατον για τους αρχαίους Έλληνες να κρύψουν τη γοητεία που τους ασκούσαν όχι μόνον η σεξουαλική πράξη, αλλά και το... πρωταγωνιστικό όργανο!

Η παρουσία πολλών από αυτές τις εικόνες σε αγγεία δείχνει ότι η σεξουαλική υπερβολή ήταν γενικώς παραδεκτή, επιδεικνυόταν ευρέως και, επιπλέον, αποτελούσε αντικείμενο θαυμασμού. Εντούτοις, η μελέτη της εικονογραφίας των αγγείων -που στη σύγχρονη εποχή έχουν πλήρως αναγνωριστεί ως αξιόπιστες πηγές πληροφοριών για τους αρχαίους χρόνους- έχει επίσης αποκαλύψει ότι η σεξουαλική ελευθεριότητα και η βία που καταγράφονται στα λογοτεχνικά κείμενα αποτελούσαν, επιεικώς, συγκρατημένες εκφράσεις της πραγματικότητας. Έτσι, η μελέτη των αρχαιολογικών ευρημάτων, από το τέλος περίπου του 19^ου αιώνα και μετά,[18] οδήγησε σε εκτενή αναθεώρηση της αρχαίας ελληνικής ιστορίας, ιδίως σε ό, τι αφορά τους μύθους και την πραγματική τους (ανθρωπολογική) σημασία.[19]

Οι σεξουαλικές υπερβολές των αρχαίων Ελλήνων -θνητών και θεών- ήταν, όπως προανέφερα, πλήρως αποδεκτές εντός της Ελλάδος. Εντούτοις, χιλιάδες χρόνια αργότερα, προκάλεσαν έντονη ανησυχία στους Ευρωπαίους συγγραφείς, οι οποίοι προσπάθησαν να αναβιώσουν τον ελληνισμό ώστε να τον χρησιμοποιήσουν ως πηγή έμπνευσης για τις δικές τους μεταβαλλόμενες κοινωνίες.

Οι προσπάθειες αυτές έπρεπε να ξεπεράσουν τα προσκόμματα που έθεταν δύο άλλες πιθανές πηγές κοινωνικής έμπνευσης, οι οποίες ανταγωνίζονταν την αρχαία ελληνική: ο εβραϊσμός και ο χριστιανισμός. Αμφότεροι επιδείκνυαν αυστηρή τάση προς τη λιτότητα, την πειθαρχία, τον πλήρη αυτοέλεγχο· αυτές άλλωστε ήταν και οι ιδιότητες που τους έκαναν τόσο προσφιλείς στα πιο πουριτανικά τμήματα της κοινωνίας.

Η αρχαία ελληνική προσέγγιση, όμως, είχε το πλεονέκτημα ότι υιοθετούσε μια πολύ πιο χαλαρή στάση απέναντι στη ζωή και διέθετε μια ορισμένη ευελιξία ως προς την ιδεολογία και τις αντιλήψεις της, οι οποίες και την καθιστούσαν επιδεκτική τοπικών προσαρμογών. Επίσης, οι αρχαίοι Έλληνες ουδέποτε ευνοούσαν το είδος της «αγχώδους συμπεριφοράς» το οποίο επέβαλλαν συνήθως οι πιο ακραίες εκφάνσεις ορισμένων άλλων θρησκειών. Αν μη τι άλλο, αναγνώριζαν εύκολα τον εαυτό τους στη φύση ολόγυρά τους, ένιωθαν άνετα με το σώμα τους, τη γυμνότητα του οποίου ποτέ δεν προσπαθούσαν να καλύψουν, και, δίνοντας στους θεούς τους φυσικά σώματα σαν τα δικά τους, αποδείκνυαν περίτρανα ότι η ζωή τους ήταν αξιόλογη και, κυρίως, αξιοβίωτη.

Στη βικτοριανή Αγγλία, όπου έγινε συντονισμένη προσπάθεια από την πλευρά κορυφαίων πολιτικών και διανοουμένων προ- κειμένου να αξιοποιηθεί ο ελληνισμός ως πηγή έμπνευσης, τα προαναφερθέντα επιχειρήματα χρησιμοποιήθηκαν για να διασκεδάσουν τους φόβους περί σεξουαλικής ελευθεριότητας, η οποία, υποτίθεται, είχε τελικά τιθασευτεί από τον ορθό λόγο. Έτσι, κατά την κλασική περίοδο, η ελευθεριότητα αυτή δεν γινόταν πλέον αντιληπτή ως μορφή προτροπής στην ανηθικότητα.

Η δωδεκάτομη Ιστορία της Ελλάδος (A History of Greece)[20] του George Grote επιχείρησε, με πολύ περίτεχνο τρόπο, να προβάλει την ιδέα ότι οι μύθοι και το περιεχόμενό τους «αφορούσαν την παιδική ηλικία μιας φυλής», και όχι την περίοδο της ωριμότητάς της. Για μεταγενέστερους συγγραφείς, όπως ο Friedrich Max Muller, Καθηγητής Σανσκριτικών στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, ο ήλιος είχε αποτελέσει το επίκεντρο του ενδιαφέροντος όλων των αρίων φυλών που κατοικούσαν σε μεγάλο μέρος του γνωστού κόσμου, από την Ευρώπη έως την Ινδία. Καθώς αυτές οι φυλές άρχισαν να μεταναστεύουν, οι γλώσσες τους άρχισαν ομοίως να αλλάζουν και το αρχικό νόημα των λέξεων έπεσε στη λήθη.

Οι λέξεις που περιέγραφαν αρχικά τον ήλιο συνδέθηκαν τελικά με συγκεκριμένες αφηγηματικές ιστορίες. Παραδείγματος, χάριν, [ο Muller] ανήγαγε τα ονόματα του Απόλλωνα και της Δάφνης σε σανσκριτικές λέξεις που αναφέρονταν στην αυγή, και ισχυρίστηκε ότι ο κατοπινός μύθος [...] είχε τις ρίζες του σε παρατηρήσεις του ήλιου τη στιγμή που κυρίευε την αυγή.

Ο καθηγητής Turner, από μια θαυμάσια μελέτη του οποίου προέρχεται το προηγούμενο παράθεμα,[21] παραδέχεται ότι όλες αυτές οι «ηλιακές θεωρίες» ενθάρρυναν «κάθε λογής παρωδίες και κριτικές». Ο Muller όμως ήταν ένας αξιοσέβαστος λόγιος[22]

και οι ιδέες του [...] προσέφεραν έναν σημαντικό δίαυλο μέσω του οποίου οι μορφωμένοι Βικτοριανοί «προσάρμοσαν» μια ιδιαίτερα δυσάρεστη πλευρά του ελληνικού πολιτισμού. Όλοι οι μύθοι, ο ένας μετά τον άλλον, αφηγούνταν περιπτώσεις ληστείας, φόνου, ψεύδους, αιμομιξίας, μοιχείας, ομοφυλοφιλίας, ακολασίας, σοδομίας και ευνουχισμού μεταξύ θεών και ηρώων. Τα εν λόγω στοιχεία των ιστοριών προβλημάτιζαν βαθιά πολλούς Βικτοριανούς. Υποσυνείδητα, οι Βικτοριανοί αναγνώστες αισθάνονταν ενδεχομένως άγχος λόγω της εγγύτητας των ίδιων τους των σκέψεων με τις ανήθικες πράξεις που περιέγραφαν οι μύθοι. Η γλωσσική ηλιακή θεωρία απάλλαξε τους αξιοθαύμαστους, κατά τα άλλα, Έλληνες από το βάρος μιας ανορθολογικής και ανήθικης θρησκείας.

Αυτή η αμφιλογία ως προς το πραγματικό περιεχόμενο και νόημα των μύθων πήρε νέα τροπή, άπαξ και αποδείχθηκε ότι τα ευρήματα της αρχαιολογίας (κυρίως υπό τη μορφή ζωγραφικών παραστάσεων πάνω σε αγγεία) παρουσίαζαν τα συγκεκριμένα θέματα με όλο και μεγαλύτερη σφοδρότητα: πράγματι, η εικόνα που έδιναν τα προσφάτως ανακαλυφθέντα τεχνουργήματα ήταν ακόμη πιο ζοφερή από την εικόνα που παρουσίαζαν οι λογοτεχνικές πηγές. Μέχρι τότε, όμως, είχαμε ήδη προχωρήσει στον 20^ό αιώνα και ο θρίαμβος του ελληνισμού είχε εδραιωθεί πλήρως.

Ευτυχώς για εμάς, που εξετάζουμε εδώ την ελευθεριότητα και τη σεξουαλικότητα στον χώρο των εικαστικών τεχνών, τα στοιχεία αυτά δεν αναπαρήχθησαν στους ζωγραφικούς πίνακες μεταγενέστερων περιόδων. Για λόγους αισθητικής μάλλον, οι περισσότεροι από τους εξέχοντες ζωγράφους του 18^ου και του 19^ου αιώνα που επέλεξαν να εντάξουν τους αρχαίους ελληνικούς μύθους στην ευρωπαϊκή καλλιτεχνική κληρονομιά, απέφυγαν αυτού του είδους τις υπερεξουαλικές αναπαραστάσεις. Έτσι, επέλεξαν σοφά να απεικονίσουν σε καμβάδες ή τοιχογραφίες τη ζωή των θεών δίνοντας έμφαση στην όμορφη παρά στην ανήθικη, στη μεγαλοπρεπή παρά στη χυδαία, διάσταση της ανθρώπινης πλευράς τους. Επιπροσθέτως, τοποθέτησαν τις ερωτικές ή άλλες περιπέτειές τους μέσα σε πανέμορφα τοπία και, έτσι, με την πάροδο του χρόνου, οι άσχημες και βάναυσες όψεις της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας αποκρύφτηκαν από όλους όσοι τη μάθαιναν από πίνακες ζωγραφικής, και όχι από βιβλία.

Για τους σκεπτόμενους ανθρώπους, όμως, το ερώτημα παραμένει (έστω και μόνον σε ακαδημαϊκό επίπεδο): μπορεί ένας τέτοιος έκφυλος και βίαιος ερωτισμός να παραμείνει χωρίς κριτική; Κατά πάσαν πιθανότητα, η απάντηση των περισσοτέρων θα ήταν η ανεπιφύλακτη καταδίκη. Μια τέτοια απάντηση, άλλωστε, συνάδει και με την αρχαία ελληνική απόρριψη κάθε μορφής υπερβολής· θα αποτελούσε όμως και ορθή αντίδραση προς μια συμπεριφορά η οποία είναι σκληρή και ψυχικά τραυματική για όλα τα εμπλεκόμενα μέρη - μη εξαιρουμένων των μικρών παιδιών, τα οποία, αρκετά συχνά, γίνονταν ακούσιοι μάρτυρες των σεξουαλικών δραστηριοτήτων των γονιών τους εξαιτίας της στενότητας χώρου που επικρατούσε στις αρχαίες ελληνικές κατοικίες (που κατασκευαστικά υστερούσαν κατά πολύ των ρωμαϊκών).

Οι ανωτέρω παρατηρήσεις με οδηγούν σε μερικά σημαντικά συμπεράσματα.

Κατά πρώτο λόγο, ακόμη και ο επιφυλακτικός τρόπος με τον οποίο οι πρώτοι σοφιστές εξέφραζαν τις απόψεις τους σχετικά με τους θεούς δεν ήταν αρκετός για να τους γλιτώσει από την οργή των συντηρητικών Αθηναίων, οι οποίοι εξακολουθούσαν να αισθάνονται σαν υπνωτισμένοι από την πανταχού παρουσία της θρησκείας στη ζωή τους. Επιπλέον, στην απόφαση των συντηρητικών Αθηναίων να διώξουν τους σοφιστές, προσάπτοντάς τους το νεοεμφανισθέν αδίκημα της ασέβειας, βρίσκουμε μια περίτρανη απόδειξη (αν τη χρειαζόμασταν) για το πόσο άσχημο και μεροληπτικό μπορεί να γίνει ακόμη και ένα δημοκρατικό καθεστώς.

Κατά δεύτερο λόγο, θα ήταν λάθος να υποθέσουμε ότι, επειδή οι παλαιότεροι συγγραφείς - ο Ηρόδοτος, ο Αισχύλος ή ο Σοφοκλής - δεν έκαναν καμία νύξη, και πολύ λιγότερο ρητή αναφορά, σε σοβαρές επικρίσεις της ανήθικης συμπεριφοράς των θεών τους και των θνητών, δεν είχαν και καμία επίγνωση των ολέθριων συνεπειών τόσο της ανάμειξης των θεών στις ανθρώπινες υποθέσεις όσο και των σεξουαλικών τους ορμών. Πράγματι, και σε αυτήν ακόμη την περίοδο της αποκορύφωσης του βικτοριανού ηθικισμού:

Ο Σοφοκλής άρχισε να προσελκύει όλο και μεγαλύτερη προσοχή, καθώς οι χριστιανοί συγγραφείς αναζήτησαν στους αρχαίους Έλληνες δραματουργούς τεκμήρια βαθιάς πίστης και ηθικής [...].

Εάν μάλιστα κρίνουμε από γραπτές δηλώσεις μελών του βρετανικού κλήρου, τα βρήκαν όντως αυτά τα τεκμήρια![23]

Απομένει ένα τελευταίο σημείο. Τη σχετική ιδέα μου την εξέφρασε μια συνάδελφος, η οποία θα προτιμούσε να παραμείνει ανώνυμη. Μου είπε την άποψή της αμέσως μόλις της ανέφερα ότι στο επόμενο βιβλίο μου σκόπευα να ασχοληθώ με «την ερωτική εμμονή της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας και των μύθων της». Η απάντησή της ήταν η εξής:

Μα, τι λες; Ο έρως θεωρείται επικίνδυνος από τον Όμηρο, τον Ηρόδοτο, τον Αισχύλο, τον Σοφοκλή και τον Πλάτωνα. Πιο συγκεκριμένα, ενώ η λαϊκή τέχνη απολαμβάνει τις ιθυφαλλικές εικόνες των σατύρων και τη γυμνότητα της Αφροδίτης, οι διανοούμενοι, οι πραγματικοί φορείς αυτού που θεωρούμε αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, είναι σχεδόν πουριτανοί. Πού είναι, για παράδειγμα, ο ερωτισμός στη ζωφόρο του Παρθενώνα; Ή στα αετώματα της Ολυμπίας; Ή στην Αντιγόνη;

Οι έως τώρα περιγραφές μου, καθώς και οι δυσκολίες που προκάλεσε ο άσεμνος ερωτισμός των αρχαίων Ελλήνων σε πολλούς Βικτοριανούς μελετητές οι οποίοι αναζητούσαν έμπνευση στον ελληνισμό, θα συνιστούσαν, πιστεύω, για πολλούς, επαρκή απάντηση στην ανωτέρω ένσταση. Ωστόσο, η διαφορά (φιλοσοφίας) είναι αρκετά σημαντική και άρα αξίζει να απαντήσω με πιο λεπτομερή τρόπο σε μερικά από τα προβαλλόμενα επιχειρήματα.[24]

Πρώτον: αυτή η έλλειψη αναφοράς ή σχολιασμού -πολλώ δε μάλλον κριτικής- για τον ερωτισμό από την πλευρά των ελίτ δεν είναι, εκ πρώτης όψεως, αξιοπερίεργη, δεδομένου ότι τα μέλη του «κατεστημένου» μιας κοινωνίας είναι εκ φύσεως επιφυλακτικά, και η επιφυλακτικότητά τους ενδύεται συχνά τον μανδύα της υποκρισίας, η οποία συγκαλύπτει, μεταξύ άλλων, την προσωπική τους κλίση προς διάφορες σεξουαλικές πρακτικές.

Εν πάση περιπτώσει, η τάση των πιο «διανοούμενων» μελών της κοινωνίας να μην καυχησιολογούν ανοιχτά για τη σεξουαλική ελευθεριότητά τους -ένα θέμα που συναρπάζει τους ανθρώπους των «κατώτερων» στρωμάτων- είναι χαρακτηριστική και για τους αρχαίους Έλληνες. Οι Βικτοριανοί συγγραφείς, οι οποίοι έγραψαν εκτενώς και εμβριθώς για τη σεξουαλική πλευρά των μύθων, ενστερνίζονταν ομοίως μια στάση ηθικιστικής «αδιαφορίας» προς αυτό το ζήτημα, ασχέτως αν τις νύχτες εγκαταλείπονταν και οι ίδιοι πλήρως στις σεξουαλικές φαντασιώσεις τους. Ως γνωστόν, η ηθικότητα και η ηθικιστική συμπεριφορά είναι δύο τελείως διαφορετικές έννοιες, τις οποίες, όμως, απαντούμε σε όλες ανεξαιρέτως τις κοινωνίες, τόσο σε περιόδους ακμής όσο και σε περιόδους παρακμής.[25]

Δεύτερον: ο Όμηρος, μου υπενθύμισε η συνάδελφος, περιγράφει την ερωτική ελευθεριότητα ως «επικίνδυνη». Πώς όμως να συνέβαινε διαφορετικά τη στιγμή που τα όσα καταγράφει στην Ιλιάδα ήταν αποτέλεσμα (α) ματαιοδοξίας από την πλευρά της θεάς του έρωτα και (β) ανεύθυνου ερωτισμού από την πλευρά της Ελένης και του Πάρι; Αν και αυτή η απάντηση θα έπρεπε κανονικά να είναι αρκετή, οφείλω να προσθέσω μερικά ακόμη σχόλια.

Σε γενικές γραμμές, ο Όμηρος υιοθετεί στάση ελεύθερης αποδοχής της ανθρώπινης σεξουαλικότητας, βάζει τους θεούς να «γελούν» όταν η Αφροδίτη και ο Άρης συλλαμβάνονται γυμνοί στα δίχτυα του Ηφαίστου,[26] ενώ οι Τρώες, αρχής γενομένης από τον ίδιο τον βασιλιά τους, δεν σταματούν να εκφράζουν τον θαυμασμό τους για την ομορφιά της Ελένης, παρά το γεγονός ότι η μοιχική σχέση της με τον γιο του βασιλιά είναι ο παράγοντας που προκαλεί σε όλους τόσες συμφορές.

Τέλος, δεν μας λέει άραγε ο Όμηρος, στην Οδύσσεια, ότι ο Οδυσσέας μπορεί να κοιμάται με θεές -επί έναν χρόνο με την Κίρκη και επί άλλα επτά με την Καλυψώ - ενώ η Πηνελόπη, από την πλευρά της, οφείλει να παραμένει πιστή παρότι δεν έχει μάθει από βέβαιη πηγή ότι ο άνδρας της εξακολουθεί να είναι ζωντανός έπειτα από είκοσι χρόνια απουσίας από την εστία τους!

Δεν αναφέρονται άραγε όλα αυτά τα επεισόδια σε περιπτώσεις πηγαίας σεξουαλικότητας; Κι ακόμη, δεν αντανακλούν άραγε τα δύο μέτρα και δύο σταθμά που υιοθετούσε η αρχαιότητα απέναντι στην ανδρική και τη γυναικεία απιστία;

Τρίτον: η σιωπή του Αισχύλου και του Σοφοκλή ως προς αυτό το ζήτημα πρέπει να αποδοθεί σε άλλους λόγους. Ξαναδιαβάζοντας τους Βατράχους του Αριστοφάνη, βλέπουμε ότι ο Αισχύλος μάς δίνει με δικά του λόγια την άποψή του για τον σωστό ρόλο ενός τραγικού ποιητή. Πράγματι, κατά τη διάρκεια της «ηρωικής» περιόδου των αρχών του 5^ου αι. π.Χ., η έμφαση δινόταν στα «μεγαλειώδη» και όχι στα «κατώτερα» ένστικτα του ανθρώπου· στη θεϊκή επιρροή επί της μοίρας του ανθρώπου, και όχι στη σημασία της συμπεριφοράς του ανθρώπου και στο πώς αυτή επηρέαζε τη ζωή του· στην πλήρη αδυναμία να συσχετιστεί με την παραφροσύνη ή τη σεξουαλική διαστροφή ένα άρρωστο ή τραυματισμένο μυαλό: επιλεγόταν, αντιθέτως, η ευκολότερη λύση της σύνδεσής του με την Αφροδίτη (Ιππόλυτος) ή τον Απόλλωνα (Ορέστης).

Εν ολίγοις, ο λόγος για να μην αναλυθούν αυτές οι εσώτερες πληγές της ανθρώπινης ψυχής ή οι ασυγκράτητες ορμές μιας μεσήλικης γυναίκας ήταν ότι δεν αποτελούσαν μέρος του λογοτεχνικού κανόνα της τραγωδίας κατά το πρώτο ήμισυ του 5^ου αι. π.Χ. Για να εμφανιστεί ένας νέος, διαφορετικός τρόπος σκέψης, πρέπει να περιμένουμε μέχρι τη στιγμή που οι λεηλασίες του πλέον μακροχρόνιου πολέμου της αρχαιότητας θα αποσταθεροποιήσουν την κοινωνία και θα την προσανατολίσουν προς το είδος του κυνισμού που διακρίνει τις κωμωδίες του Αριστοφάνη, ωθώντας τη να αναζητήσει νέα θρησκευτικά ή ψυχολογικά αγκυροβόλια, ώστε να σταματήσει να αποτελεί έρμαιο των κυμάτων. Όπως έχω εξηγήσει, οι πρώτοι οπαδοί αυτού του νέου τρόπου σκέψης - ο Πρωταγόρας, ο Γοργίας, ο Ιππίας, ο Πρόδικος - ήταν σοφοί και μορφωμένοι άνθρωποι, οι οποίοι άσκησαν σημαντική επιρροή στον Περικλή, στον Θουκυδίδη, αλλά και στον Ευριπίδη. Το γεγονός αυτό, από μόνο του, έχει πολλά να μας πει για την καλλιέργεια και τις ικανότητες αυτών των στοχαστών. Επίσης, αυτή καθ’ εαυτήν η επιρροή που άσκησαν στον Ευριπίδη και στα έργα του αποτελεί κεντρικό θέμα του βιβλίου μου, ιδίως στο Έβδομο Κεφάλαιο. Διότι, κυρίως στις τραγωδίες του Ευριπίδη εντοπίζουμε σαφείς ενδείξεις για τις ολέθριες συνέπειες της υπερδραστήριας λίμπιντο.

Τέταρτον: το επιχείρημα σχετικά με τη σιωπή του Πλάτωνα απαιτεί δύο απαντήσεις. Κατά πρώτο λόγο, οι ιδεαλιστές φιλόσοφοι δύσκολα θα μπορούσαν να νιώσουν έλξη γι’ αυτή την πλευρά του «έρωτα» -υπό την έννοια του σαρκικού πόθου, και όχι της αγάπης- και, αναμφίβολα, ο Πλάτωνας θα ήταν από τους πρώτους που θα επέκριναν την υπερβολή (και όντως την επέκρινε). Από την άλλη πλευρά, η αδελφική αγάπη για τον Πολυνείκη ήταν κατανοητή, ιδίως εάν συνδυαζόταν με το καθήκον της τήρησης των θρησκευτικών κανόνων· δεν επρόκειτο όμως για αγάπη ερωτική, πολύ δε λιγότερο για σαρκικό πόθο. Κατά δεύτερο λόγο, ακόμη και αν κάνουμε αυτή την παραχώρηση στη σεμνότητα (ή μήπως σεμνοτυφία;), μια διεξοδικότερη ανάλυση θα διέψευδε μάλλον την εν λόγω στάση, δεδομένου ότι σε έναν από τους διασημότερους διαλόγους που συνέθεσε ο Πλάτωνας - το Συμπόσιον - συμμετείχαν μερικοί φωστήρες της αρχαίας Αθήνας - ο Αριστοφάνης, ο Αλκιβιάδης κ.ά.- οι οποίοι πέρασαν ένα ολόκληρο βράδυ τρώγοντας, πίνοντας και συζητώντας (συντροφιά με πόρνες - όχι εταίρες) αποκλειστικά και μόνο για ερωτικά θέματα, μεταξύ των οποίων ήταν και τα πλεονεκτήματα του ομοφυλοφιλικού έρωτα.

Πέμπτον: δεν ευσταθεί διόλου ο ισχυρισμός ότι το θέμα του έρωτα -είτε ετεροφυλοφιλικού είτε ομοφυλοφιλικού- και των συνεπειών του δεν προσείλκυσε την προσοχή του Πλάτωνα. Ο Σωκράτης θεωρεί τον σαρκικό πόθο προϊόν της κατώτερης πλευράς της ψυχής· μάλιστα, σε αρκετούς Διαλόγους - κυρίως, στην Πολιτεία- καταλήγει σε ορισμένες ακραίες ιδέες για την οικογένεια, την ερωτική πράξη, καθώς και την ανατροφή των παιδιών μακριά από την οικογένειά τους. Μια σύντομη αναφορά σε αυτές τις «εκκεντρικές» απόψεις γίνεται στο Έβδομο Κεφάλαιο του παρόντος βιβλίου. Στο παρόν πλαίσιο, αρκεί απλώς να πούμε ότι για τον Πλάτωνα, από ορισμένες απόψεις, οι ιδέες ταυτίζονταν με τον ιδεαλισμό. Το βλέπουμε αυτό στους Νόμους του, οι οποίοι απείχαν από την πραγματικότητα όσο απείχαν οι νόμοι του Πρωταγόρα από την καθαρή θεωρία.

Οι Πλατωνικοί Διάλογοι είναι όμορφα κείμενα τα οποία ενέπνευσαν σε πολλές γενιές τον βαθύ στοχασμό και τη συγγραφή διεισδυτικών αναλύσεων. Παρ’ όλα αυτά, ο πρακτικός τους αντίκτυπος στο δίκαιο, στην οργάνωση των κρατικών δυνάμεων και στη διάρθρωση της κοινωνίας ήταν απείρως πιο περιορισμένος από την επιρροή που άσκησε ο ρεαλιστής Αριστοτέλης. Οι δε απόψεις του Πλάτωνα για την ερωτική πράξη δεν αποδείχθηκαν πολύ περισσότερο χρήσιμες· ειδικά δε για τον ομοφυλοφιλικό έρωτα παρέμειναν μέχρι τέλους αδιευκρίνιστες.

Τέλος, ο αιμομικτικός έρωτας, όπως ο έρωτας της Φαίδρας για τον Ιππόλυτο, βρίσκεται στο θεματικό επίκεντρο της τραγωδίας Ιππόλυτος. Προφανώς, αποκλείεται κάτι τέτοιο να είχε γίνει κεντρικό θέμα μιας ολόκληρης τραγωδίας εάν δεν αποτελούσε και γεγονός της ζωής. Και ούτε θα μπορούσε να είχε τεθεί δημοσίως αυτό το θέμα εάν δεν είχε επέλθει η κόπωση του Πελοποννησιακού Πολέμου και εάν, επίσης, δεν είχε αρχίσει να ασκείται, χάρις στους σοφιστές, αυτή η νέα ελευθερία συζήτησης σύγχρονων, επίκαιρων θεμάτων. Και παλαιότερα, όμως, η αιμομικτική ερωτική πράξη είχε αποτελέσει τη βάση του δράματος του Οιδίποδα, γεγονός το οποίο, κατά κύριο λόγο, επιβεβαιώνει ακόμη μία φορά ότι ως κοινωνικό φαινόμενο πρέπει να ήταν μάλλον διαδεδομένο - αν όχι και δικαιολογημένο, βάσει της αντίστοιχης πρακτικής των θεών!

Όχι μόνο δεν θα έπρεπε να καταδικάζονται αλλά, αντιθέτως, θα έπρεπε να αποτελούν αντικείμενο γνήσιου θαυμασμού οι προσπάθειες του Ευριπίδη να χρησιμοποιεί με λεπτό και έμμεσο τρόπο τον νέο τρόπο σκέψης προκειμένου να εξερευνήσει την ανθρώπινη σεξουαλικότητα και τα προηγούμενα σεξουαλικά τραύματα ως πιθανές αιτίες της μεταγενέστερης ανορθολογικής συμπεριφοράς. Επιπλέον, η συνεχής απήχηση του Ευριπίδη στην αρχαιότητα, στη ρωμαϊκή και στη βυζαντινή περίοδο, αλλά και σε πιο σύγχρονες εποχές, θα έπρεπε να αποτελεί λόγο μέγιστου σεβασμού προς το πρόσωπό του, και όχι υποτίμησής του μέσα από την (έμμεση) εξίσωσή του με τις «λαϊκές τάξεις».

Η απάντηση του Ευριπίδη ήταν πραγματιστική. Σε μια πρώτη ανάγνωση, ο Ευριπίδης μοιάζει να ακολουθεί την παραδοσιακή γραμμή και μάλλον να παραβλέπει καθετί σχετικό με την ερωτική πράξη. Η επιλογή αυτή τού εξασφάλισε, άλλωστε, το πρώτο βραβείο για το πιο αμφιλεγόμενο σεξουαλικά έργο του, τον Ιππόλυτο. Όσοι όμως είναι σε θέση να προσεγγίσουν τα βαθύτερα επίπεδα της πλοκής ορισμένων τραγωδιών του, όπως είναι, και πάλι, ο Ιππόλυτος, αλλά και η Ἠλεκτρα και ο Ὀρέστης, θα βρουν πολλές νύξεις ερωτικής, και δη ομοερωτικής, φύσεως (στον Ὀρέστη). Οι νύξεις αυτές κρύβονται συνήθως πίσω από την ειρωνεία, δίνοντας μας, εντούτοις, κάποιες ενδείξεις για τις ανησυχίες του ποιητή εκείνη την περίοδο. Δεν θα μπορούσε όμως να πρόκειται παρά μόνο για νύξεις και απλές ενδείξεις, μια και η επιστήμη της ψυχής -όπως και να θέλει κανείς να την ονομάζει- δεν είχε ακόμη προοδεύσει αρκετά ώστε να μπορεί να δώσει σαφέστερες απαντήσεις. Βάσει αυτής της ανάγνωσης, ο Ευριπίδης παραμένει ολοζώντανος στα θεατρικά έργα του, παρότι έχει πεθάνει πριν από δυόμισι χιλιάδες τετρακόσια χρόνια.

Συνεπώς, θεωρώ, επέστησα ορθά την προσοχή των αναγνωστών μου στο γεγονός ότι στους αρχαίους ελληνικούς μύθους βρίσκουμε άφθονα τεκμήρια πρωτοφανούς λαγνείας και, ενίοτε, αρρωστημένου ερωτισμού.

Στο δίκαιο, σχεδόν παγκοσμίως, η τιμωρία προϋποθέτει ένα έγκλημα και τη δέουσα δικαστική διαδικασία για τον καθορισμό των συνεπειών του. Ο Οιδίπους, ο αρχετυπικός κακούργος και δράστης διαφόρων εγκλημάτων και αμαρτημάτων, προκάλεσε με τις πράξεις του ανείπωτα δεινά τόσο στον εαυτό του όσο όμως και σε ολόκληρη την οικογένειά του. Μόνον όταν επέλθει ο θάνατός του στον Κολωνό θα τεθεί τέλος σε αυτήν τη δραματική ιστορία, αλλά, εν τω μεταξύ, θα έχουν πεθάνει αδίκως όλα τα παιδιά του. Τέτοια κληρονομικότητα της ποινικής ευθύνης διδάσκουν μόνο μερικές θρησκείες, αλλά -ορθώς- δεν αποδέχονται τα σύγχρονα δίκαια.

Άραγε, όμως, ήταν ο ίδιος ο Οιδίπους αχρείος και εγκληματίας όταν σκότωσε τον πατέρα του και παντρεύτηκε τη μητέρα του; Στην πρώτη περίπτωση, δεν υπάρχει προμελέτη, η οποία θα καθιστούσε τη συγκεκριμένη πράξη, με τους σημερινούς τουλάχιστον όρους, υπόθεση ανθρωποκτονίας εκ προθέσεως. Επιπλέον, όλα τα στοιχεία δείχνουν ότι πιθανόν η πράξη του θα μπορούσε να θεωρηθεί ακόμη και ως μορφή αυτοάμυνας. Στη δεύτερη περίπτωση, η γυναίκα την οποία παντρεύτηκε του ήταν τελείως άγνωστη. Πού είναι λοιπόν το ηθικό αμάρτημα;

Λίγο προτού πεθάνει, στον Κολωνό, ο Οιδίπους διατυπώνει προς υπεράσπισή του αυτά τα επιχειρήματα, σε έναν λόγο ο οποίος -όπως θα ισχυριστώ κατωτέρω- αποτελεί πραγματικά ένα αξιοθαύμαστο tour de force. Από καθαρώς ανθρώπινη άποψη, πρέπει να χρειάστηκε τεράστια προσπάθεια για να συντεθεί αυτός ο λόγος και να αποδοθεί με μια αίσθηση σφοδρής αγανάκτησης, καθότι ο Οιδίπους δεν είναι απλά γέρος πλέον, αλλά, κυριολεκτικά, ετοιμοθάνατος.

Αυτό και μόνο πρέπει να γίνει πλήρως κατανοητό αν θέλουμε να αντιληφθούμε τη θέση στην οποία βρίσκεται ο τραγικός γέροντας, αλλά και πόσο τίμιος και σοβαρός είναι ο λόγος ενός πολυβασανισμένου ετοιμοθάνατου! Ο Οιδίπους, λοιπόν, υπερασπίστηκε τον εαυτό του με ακρίβεια και με ανυπέρβλητη αίσθηση δραματικότητας, επιδεικνύοντας μάλιστα μια ευχέρεια λόγου, η οποία δεν θα μπορούσε να απορρέει παρά από την πίστη του σε αυτά που έλεγε και την απόλυτη ειλικρίνειά του.

Προτού προσθέσω μερικά δικά μου σχόλια, ας ξαναδούμε το μεγαλύτερο μέρος αυτού του λόγου, προς όφελος κυρίως των αναγνωστών που δεν έχουν εύκολη πρόσβαση σε αυτόν:

Γλώσσα αναίσχυντη,[28] ποιον καθυβρίζεις τώρα;

εμένα που είμαι γέρος; ή τα δικά σου γηρατειά;

Που βρώμισες το στόμα σου μιλώντας για φόνους και για γάμους,

για συμφορές που τις φορτώθηκα ο ταλαίπωρος χωρίς να φταίω;

Μπορεί και να ’ταν θέλημα θεού, αν οι θεοί οργίστηκαν

με τη γενιά μου. Όμως σ’ εμένα, πάνω μου, όσο κι αν ψάξεις,

δεν θα βρεις ένοχο στίγμα ανάλογο με τα μεγάλα σφάλματα,

Πες μου ωστόσο για να μάθω· αν ήταν πεπρωμένο του,

αν στον πατέρα μου έφτασε ο χρησμός πως κάποιο

απ’ τα παιδιά του θα τον σκότωνε, με ποιο δικαίωμα φορτώνεις

Όταν δεν μ’ είχε ακόμη σπείρει εκείνος στην κοιλιά της μάνας μου

με τον πατέρα μου ήλθα στα χέρια και τον σκότωσα,

δίχως να ξέρω το τι κάνω, σε ποιον το κάνω, πώς

μια τέτοια πράξη αθέλητη μπορείς εσύ σε βάρος μου

να την καταλογίζεις; Αλλά και για της μάνας μου τους γάμους

της αδελφής σου, άθλιε, δεν ντρέπεσαι να μ’ αναγκάζεις

τώρα να μιλήσω; Γιατί θα πω πώς έγιναν, δεν θα κρατήσω πια

το στόμα μου κλειστό, αφού κι εσύ ξεστόμισες

Με γέννησε, αυτή με γέννησε, αρχή της συμφοράς μου,

Κι αφού στον κόσμο μ’ έφερε, μαζί μου φύτεψε παιδιά,

όνειδος φοβερό. Απ’ όλα αυτά, ένα καλά το ξέρω·

σ’ αρέσει να ονειδίζεις τη μάνα μου κι εμένα.

Κι όμως εγώ ζευγάρωσα μαζί της δίχως να το θέλω,

όπως κι αυτά που ομολογώ, άθελα βγαίνουν απ’ το στόμα μου.

Γι’ αυτό κανείς εδώ δεν θα με κρίνει ένοχο, πιστεύω,

μήτε για τους παλιούς μου γάμους, που εσύ μου ρίχνεις πάντα

κατά πρόσωπο, μήτε και για τον φόνο του πατέρα μου,

που λίγο πριν γι’ αυτόν πικρά με κατηγόρησες.

Σ’ άλλο ερώτημά μου αποκρίσου τώρα· αν προς στιγμή

στεκόταν πλάι σου θέλοντας κάποιος, τον δίκαιο εσένα,

να σκοτώσει, μήπως θα γύρευες να μάθεις πρώτα

αν ο φονιάς είναι ο πατέρας σου; Ή θα τον τιμωρούσες πάραυτα;

Αν τη ζωή σου αγαπάς, πιστεύω πως θα σκότωνες

τον ένοχο, δίχως την ώρα εκείνη να σκεφτείς τι λέει το δίκιο.

Λοιπόν σε τέτοια συμφορά της τύχης βούλιαξα κι εγώ,

μπορεί κάποιος θεός να μ’ έσπρωξε. Όμως το αισθάνομαι,

δεν θα ’λεγε το αντίθετο και του πατέρα μου η ψυχή, αν ζούσε.

Μα τώρα εσύ, άδικος από φυσικού σου, ωραίο νομίζεις είναι

το καθετί να ξεστομίζεις, ρητό κι απόρρητο, κι έτσι μπροστά

Αλλά και του Θησέα τ’ όνομα βρίσκεις καλό να κολακέψεις,

Ωστόσο, μέσα στους πολλούς επαίνους, ένα σού ξέφυγε·

αν κάποια χώρα υπάρχει που ξέρει τους θεούς να σέβεται

και να τιμά, η πόλη αυτή σ’ αυτό πολύ υπερέχει.

Κι όμως πήγες εσύ κρυφά έναν ικέτη γέροντα να κλέψεις,

να βάλεις χέρι σ’ εμένα και τις κόρες μου, τις πήρες κιόλας

Απαράμιλλη υπεράσπιση - η οποία, μάλιστα, αποδεικνύει ότι, εισάγοντας κανείς στο έργο τις νομικές πλευρές ενός ανθρώπινου δράματος, δεν καταστρέφει κατ’ ανάγκην τη δραματική επεξεργασία της πλοκής. Ασφαλώς, η θανάτωση ενός ανθρώπου που, οδηγώντας το άρμα του, απειλεί να σε πατήσει εάν παραμείνεις στον δρόμο του δεν είναι μάλλον και τόσο συνετή ιδέα, ιδίως στην εποχή μας. Θα μπορούσε όμως να ισχυριστεί κάποιος ότι τα πράγματα ήταν διαφορετικά κατά την αρχαιότητα· και η αντίδραση του Οιδίποδα, μέσα στην ένταση της στιγμής, σαφώς και δεν αποτελούσε φόνο εκ προμελέτης.

Εάν ωστόσο εξετάσουμε τη fans et origo του δράματος, είναι δύσκολο να βρούμε ποινή ανάλογη προς το έγκλημα. Ακόμη και αν αυτό δεν απασχολεί τον δραματουργό, απασχολεί σαφώς τον νομικό. Και, άλλωστε, η εσκεμμένη διατήρηση μεγάλης απόστασης μεταξύ των διαφόρων κλάδων της γνώσης πάντοτε πλήττει την πειστικότητα μιας ιστορίας!

Προτού αφήσω αυτό το νομικά προβληματικό θέμα, δηλαδή το κατά πόσον έχει όντως διαπραχθεί έγκλημα (και ποιο είναι αυτό) εάν ο δράστης δεν είχε το απαιτούμενο κίνητρο και τη σωστή ψυχική πρόθεση, πρέπει να επισημάνω ότι το θέμα αυτό όντως εξετάζεται από τον Ευριπίδη στον Ιππόλυτο. Έτσι, όταν, στο τέλος του έργου, η Άρτεμη αποκαλύπτει στον Θησέα ότι ο γιος του είχε ερωτική σχέση με τη σύζυγό του, συντετριμμένος ο Θησέας τής λέει:

Η αοριστία των λέξεων στις οποίες έδωσα έμφαση, καθώς και η απουσία, από όσο ξέρω, ειδικών νομικών κειμένων επί του θέματος, δεν δίνουν οριστική νομική απάντηση. Και το ηθικό ζήτημα όμως - παρότι, τουλάχιστον, αναγνωρίζεται - επιλύεται και αυτό με αόριστο τρόπο: προσωπικά, θεωρώ ότι οι λέξεις με τα πλάγια στοιχεία σημαίνουν ότι η θέα διαβλέπει εν προκειμένω μια «δικαιολογία» ή, στην καλύτερη περίπτωση, έναν λόγο ιδιότυπης «συγχώρεσης» -υπό την έννοια δηλαδή ότι ο Θησέας δεν θα τιμωρηθεί και άλλο- υποδηλώνοντας, έτσι, ότι δεν θα υπάρξουν άλλες συνέπειες για τον φονέα του γιου του.. Τούτο όμως δεν ισοδυναμεί με «άφεση», ίσως ούτε και με νομική χάρη.

Δεν θα σταθώ περισσότερο σε αυτά τα θέματα, μια και θα επεξεργαστώ εκ νέου το μεταβαλλόμενο νόημα των λέξεων στο Έκτο Κεφάλαιο. Εδώ, θα αρκεστώ απλώς να τονίσω ότι η άφεση υπό τη νεότερη έννοιά της εισήλθε στην ελληνική σκέψη πολλά χρόνια αργότερα, υπό την επιρροή των στωικών και, ακόμη αργότερα, ως αποτέλεσμα της χριστιανικής έμφασης στην «αγάπη» -την ευσπλαχνία- και του επισταμένου εξελληνισμού της χριστιανικής φιλοσοφίας από τον Απόστολο Παύλο και τους Πατέρες της Εκκλησίας μας.

Ωστόσο, εάν όλα αυτά είναι προδιαγεγραμμένα από τη μοίρα και εάν οι θεοί έχουν όντως λόγο στην τελική έκβαση των πραγμάτων, η τελευταία μου απορία εγείρει το εξής ευρύτερο ζήτημα: πόσο φιλάνθρωποι και φιλεύσπλαχνη είναι η θεϊκή δικαιοσύνη; Δεδομένης της σημασίας που απέδιδαν οι αρχαίοι Έλληνες στην ανθρωπιά, είναι άραγε σωστό να παραβλέπουμε την ανεπάρκεια μιας δικαιοσύνης, η οποία δεν δίνει έμφαση σε αυτά τα ζητήματα και επιβάλλει την αυστηρότερη των ποινών, καταδικάζοντας γενιές ολόκληρες για ένα φρικτό «λάθος» το οποίο, εντούτοις, δεν ήταν έγκλημα που διαπράχθηκε εσκεμμένα;

Η άποψή μου είναι ότι, μάλλον, κάπου έχουμε χάσει τον ειρμό. Ασφαλώς, πολλοί - εάν όχι οι περισσότεροι - θα πρόβαλλαν το αντεπιχείρημα ότι η θεϊκή δικαιοσύνη στην αρχαιότητα - ας πούμε, χάριν απλοποίησης, προ Χριστού - ήταν πάντοτε αυστηρή, σκληρή και αδιάφορη ως προς ορισμένα ζητήματα, τα οποία η νεότερη κοσμική δικαιοσύνη - ορθά, πιστεύω - λαμβάνει πολύ σοβαρά υπόψη της. Η άποψη αυτή με βρίσκει σύμφωνο, και, προς επίρρωσίν της, θα ανέφερα την αποπομπή του Αδάμ και της Εύας από τον Παράδεισο ως το απόλυτο (και υπερβολικό) παράδειγμα σκληρής τιμωρίας, για τους πρώτους μεγάλους αμαρτωλούς της ανθρωπότητας.

Προτού εξετάσω ορισμένα από αυτά τα χαρακτηριστικά της θεϊκής δικαιοσύνης -τα οποία, όπως θα σημειώσω, εντοπίζονται στις περισσότερες θρησκείες και πολιτισμούς-, θα σταθώ για λίγο στο εξής: πόσο δίκαιο είναι να συγκρίνουμε τη θεϊκή δικαιοσύνη που απονέμεται ή γίνεται αποδεκτή από τους αρχαίους Έλληνες θεούς με την αντίστοιχη δικαιοσύνη του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης;

Θέτω αυτό το ζήτημα διότι συγκαταλέγομαι σε εκείνους που πιστεύουν ότι ο Θεός της Παλαιάς Διαθήκης είναι σκληρός, απάνθρωπος έως, ενίοτε, και σαδιστής. Τι θα είχαμε όμως να πούμε για τους αρχαίους Έλληνες: δεν ήταν άραγε οι θεοί τους φτιαγμένοι κατ’ εικόνα του ανθρώπου και, άρα, δεν θα ήταν απολύτως φυσικό να περιμένει κανείς ότι θα έδειχναν στοιχειώδη έστω ανθρωπιά και κατανόηση;

Για να στηρίξω το επιχείρημά μου, καθώς και για να διευρύνω την ανάλυση κατά τρόπον που να αναδεικνύει τον διαχρονικό χαρακτήρα αυτών των ερωτημάτων, θα παρουσιάσω ακολούθως κάτι που προέρχεται, όχι από κάποιο θρησκευτικό κείμενο, αλλά από ένα σπουδαίο λογοτεχνικό έργο· ένα έργο το οποίο αντλεί έμπνευση από την κλασική (ελληνική αλλά και ρωμαϊκή) παράδοση με πολλούς και διάφορους τρόπους, και τοποθετεί εκ νέου την επική ποίηση τόσο σε θρησκευτικό πλαίσιο όσο και στο πολύ συγκεκριμένο αγγλικό πλαίσιο του Εμφυλίου Πολέμου του 17^ου αιώνα. Αναφέρομαι στο επικό ποίημα του John Milton Paradise Lost.[32]

Με τα όποια ελαττώματά της, τις άνισες βελτιώσεις της και την περιστασιακή «νόθευσή» της από την πολιτική, η ανθρώπινη δικαιοσύνη θεωρώ ότι αποτελεί καλύτερη μορφή δικαιοσύνης από την αντίστοιχη θεϊκή, όπως αυτή απαντά είτε στις αρχαίες ελληνικές τραγωδίες είτε, πάλι, στα (ενίοτε, δριμύτατα) κείμενα της Παλαιάς Γραφής. Η εισαγωγή, όμως, ορισμένων ιδεών της ανθρώπινης δικαιοσύνης σε μια νέα ανάγνωση του αρχαίου δράματος -ακόμη και στις τελειότερες εκδοχές του, ήτοι του 5^ου αι. π.Χ.-, θα καθιστούσε τη μελέτη του ακόμη πιο γόνιμη, καθώς θα ενθάρρυνε είτε την απόρριψη είτε την αναζήτηση εξηγήσεων που θα θεωρούνταν ικανοποιητικές από τους σύγχρονους αναγνώστες. Θα πραγματευθώ ορισμένα σχετικά σημεία, κατωτέρω, αλλά, εδώ, θεωρώ σωστό να εξετάσω εν συντομία (α) την ανάδυση των «δικαιολογιών» ως τρόπου αντιμετώπισης αμαρτημάτων που διαπράχθηκαν υπό κάποια μορφή εξαναγκασμού ή πίεσης και (β) τα συνδεόμενα θέματα της σύγκρουσης καθηκόντων, είτε πρόκειται για σύγκρουση καθηκόντων προς το κράτος με θρησκευτικές υποχρεώσεις είτε, πάλι, για σύγκρουση καθηκόντων προς τους άλλους ανθρώπους.[33]

Τα συγκρουόμενα καθήκοντα μπορούν να ασκήσουν μεγάλη πίεση στο άτομο και, έτσι, να μειώσουν την ελευθερία επιλογής του και, κατ’ επέκταση, να επηρεάσουν τη φύση της ευθύνης του. Πρόκειται για πεδία όπου συναντώνται το δίκαιο, η ψυχολογία, η φιλοσοφία, και άρα είναι αδύνατον για έναν δραματουργό να τα αγνοήσει. Πράγματι, το έργο του μπορεί να γίνει πολύ πιο προκλητικό εάν μπορέσει να φέρει όλες αυτές τις δυνάμεις σε ισορροπία.

Ο τρόπος που ο Αισχύλος αντιμετωπίζει τον Αγαμέμνονα στην ομότιτλη τραγωδία δεν αφήνει στο κοινό την παραμικρή αμφιβολία ως προς το γεγονός ότι ο πατέρας (από δειλία ή φιλαρχία) είναι ένοχος ενός σοβαρού εγκλήματος, δεδομένου ότι θυσιάζει την κόρη προκειμένου να επιτρέψουν οι θεοί στον άνεμο να φυσήσει, βοηθώντας τα πλοία των Αργείων να αποπλεύσουν για την Τροία.

Ο Ευριπίδης, αντιθέτως, στην Ἰφιγένεια ἐν Αὐλίδι, ακολουθεί πιο λεπτή προσέγγιση και, θεωρώντας τον Αγαμέμνονα άνθρωπο αδύναμο αλλά και διαπνεόμενο από έντονη προσωπική φιλοδοξία, μας αφήνει το περιθώριο να προβούμε σε ψυχολογικές ερμηνείες της συμπεριφοράς του. Προσωπικά, βρίσκω πολύ πιο ενδιαφέρουσα τη δεύτερη προσέγγιση γιατί θίγει, χωρίς να επιλύει πραγματικά, το ζήτημα των συγκρουόμενων καθηκόντων.

Εφόσον τεθεί αυτό το ζήτημα, υπάρχει άραγε κάποια «ιεραρχία» που πρέπει να τηρηθεί; Παραδείγματος χάριν, το καθήκον προς τους θεούς έχει προτεραιότητα έναντι του καθήκοντος προς του συγγενείς εξ αίματος.[34]

Στην εκδοχή του Αισχύλου, η εξέταση αυτού του ζητήματος επιλύεται σιωπηρά, αν όχι και ρητά, όταν η πατρική απόφαση να θυσιαστεί η κόρη θεωρείται έγκλημα. Φυσικά, όμως, η εν λόγω σύγκρουση καθηκόντων μπορεί να αναιρεθεί εάν το αίτημα του Κάλχα για τη θυσία δεν το εκλάβουμε ως αίτημα των ίδιων των θεών, αλλά ως μέσο καθησυχασμού του ανήσυχου στρατού που αδημονεί να ξεκινήσει για την Τροία. Στο σημείο αυτό, ο χρησμός παύει να εμπεριέχει θεϊκά στοιχεία και μετασχηματίζεται σε καθαρή πολιτική πράξη.

Ακόμη πιο γνωστή είναι η σύγκρουση καθηκόντων με την οποία έρχεται αντιμέτωπη η Αντιγόνη. Έστω και αν θέσουμε κατά μέρος το υποτιθέμενο διπλό κίνητρό της - την αφοσίωση στους συγγενείς εξ αίματος ή την υπακοή στον ιερό νόμο -, έχουμε και πάλι να επιλέξουμε μεταξύ της υπακοής προς έναν παλαιό θρησκευτικό νόμο και της υπακοής προς τον κρατικό νόμο.

Ωστόσο, εάν τελικά αυτό που έχανε η Αντιγόνη πήγαζε από τον Θεϊκό Νόμο γιατί οι θεοί δεν στάθηκαν πλάι της; Σε προηγούμενο σημείο, και πιο συγκεκριμένα στην ανάλυση που παρουσίασα στο Δεύτερο Κεφάλαιο, διατύπωσα δύο προτάσεις σχετικά με το γεγονός ότι η Αντιγόνη εγκαταλείπεται στη μοίρα της. Ωστόσο, η γενικότερη ανάλυση δεν φαίνεται να απαντά με σαφήνεια στο πώς πρέπει κανείς να συμφιλιώνει δύο συγκρουόμενες υποχρεώσεις.

Αυτή η σύγκρουση, η οποία επαναλαμβάνεται συχνά ανά τους αιώνες, ιδίως σε περιόδους εσωτερικής αναταραχής ή διακρατικού πολέμου, μπορεί να ασκήσει τεράστια πίεση στο άτομο, και μάλιστα σε τέτοιον βαθμό ώστε, σε στρατιωτικό τουλάχιστον πλαίσιο, υπάρχει και επισήμως το καθήκον της απείθειας προς έναν προφανώς παράνομο/ανήθικο νόμο. Από την άλλη πλευρά, όμως, πρόκειται για πρόταση που ευκολότερα διατυπώνεται παρά εφαρμόζεται στην πράξη, δεδομένης της εξουσίας του κράτους να επιβάλλει τη θέλησή του, είτε στην αρχαία περίπτωση του Κρέοντα του Σοφοκλή είτε στη νεότερη εκδοχή της Αντιγόνης του Anouilh.

Και πάλι, κατά τη γνώμη μου, η νομική πλευρά του ζητήματος είναι δευτερεύουσα σε σχέση με τη μελέτη των ψυχολογικών πιέσεων που ασκούνται στο άτομο· μάλιστα, με προβληματίζει κάπως το γεγονός ότι οι αρχαίοι Έλληνες υποτιμούσαν τη σημασία της ψυχολογικής πίεσης την οποία μπορούν να ασκήσουν τα συγκρουόμενα καθήκοντα στο άτομο που καλείται να προβεί σε μια δυσχερή επιλογή. Η Αντιγόνη, παρότι δεν σταματά να πραγματεύεται αυτήν τη σύγκρουση, δεν περιέχει καμία απολύτως σκέψη ως προς το πώς αισθάνονται όσοι τελούν υπό πίεση.

Το ζήτημα αυτό αρχίζει να προσελκύει σοβαρή προσοχή μόνο κατά το τελευταίο τέταρτο του 5^ου αι. π.Χ., όταν, υπό την επιρροή των σοφιστών, η εν λόγω σύγκρουση αρχίζει να λειτουργεί ως «δικαιολογία» για την απαλλαγή από τις νομικές κυρώσεις. Το ζήτημα εξετάζεται επίσης στις ευριπίδειες τραγωδίες Άλκηστις και Ιππόλυτος.

Κατόπιν τούτου, πρέπει να προσθέσω ότι, σαφώς στην περίπτωση της Αντιγόνης, το δίλημμά της τονίζεται σε πολλές στιχομυθίες που έχει με τον μνηστήρα της και την αδελφή της και, εμμέσως, απηχείται στα λόγια του Χορού, αν και αυτός υιοθετεί, επιεικώς, χλιαρή στάση απέναντι στη θέση της Αντιγόνης, αποφεύγοντας να δώσει έκταση στο όλο ζήτημα. Η Αντιγόνη, όμως, όπως προανέφερα, διδάχθηκε πρώτη φορά το 441 π.Χ., πολύ προτού αυτή η τάση κυριεύσει τον νου των νομικών.

Πώς επιβάλλεται η τιμωρία; Είναι δίκαιη η δίκη;

(α) Προκαθορισμένη τιμωρία με συνοπτικές διαδικασίες

Συχνά, η τέχνη ακολουθεί (αλληλοαναιρούμενα) βιβλικά (ή θρησκευτικά) κείμενα, τα οποία, κατά κανόνα, επιβάλλουν μια προκαθορισμένη τιμωρία με συνοπτικές διαδικασίες. Η πρακτική αυτή, κατά την άποψη κάθε σύγχρονου νομικού, είναι εξόφθαλμα σκληρή· γίνεται δε αποτροπιαστική όταν φέρνουμε στον νου μας, με κατάπληξη σχεδόν, την αυστηρότητα των ποινών τις οποίες προέβλεπαν κείμενα όπως το Λευιτικόν[35] και το Δευτερονόμιον,[36] τα οποία δεν είναι συνήθεις νόμοι, αλλά νόμοι που έχουν δοθεί στον άνθρωπο από τον Θεό του και, άρα, θεωρητικά, δεν μπορούν να μεταβληθούν ούτε καν από Αυτόν!

Πρόκειται για μια πτυχή του προβλήματος την οποία αναδεικνύουν μεν τα εξεταζόμενα έργα τέχνης, αλλά ελάχιστα από αυτά την προσεγγίζουν με αναλυτικό τρόπο (ίσως και κανένα). Από όσο γνωρίζω, αυτό ισχύει και για την εκτενέστατη βιβλιογραφία που έχει ως θέμα το Paradise Lost, ακόμη μάλιστα και μετά τον αναπροσανατολισμό της όλης συζήτησης από την πρωτοποριακή μονογραφία Surprised by Sin (1967) του Stanley Fish, Καθηγητή σήμερα στο Πανεπιστήμιο Ντιουκ των ΗΠΑ. Η αποπομπή από τον Παράδεισο αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα.

Η Γένεσις[37] αφήνει να εννοηθεί ότι της αποπομπής προηγήθηκε κάτι που προσεγγίζει κατά κάποιον τρόπο μια νομική διαδικασία. Κανένας νομικός δεν θα μπορούσε να μεμφθεί ολοκληρωτικά τα όσα δηλώνονται εκεί. Πράγματι, ο Αδάμ και η Εύα «καλούνται» σε ακροαματική διαδικασία, πληροφορούνται για ποιον λόγο κατηγορούνται, και τους δίνεται, τέλος, η δυνατότητα να εξηγήσουν τη συμπεριφορά τους.

Ο Fortescue J., ένας Άγγλος δικαστής του Μεσαίωνα, χρησιμοποίησε αυτό το παράδειγμα στην «υπόθεση του Dr. Bentley»[38] ως χαρακτηριστικό της παλαιότητας του κανόνα audi alteram partem, υπογραμμίζοντας παρεμπιπτόντως τη σύνδεση μεταξύ δικαίου και (θρησκευτικής) λογοτεχνίας.[39] Ωστόσο, έχουν επίσης εκφραστεί διαμαρτυρίες (από νομικούς, φυσικά) για το γεγονός ότι ίσχυσε το ίδιο και στην περίπτωση του όφεως, ο οποίος, τότε τουλάχιστον, είχε σαφώς το χάρισμα του λόγου.[40]

Σύμφωνα με την ένσταση που προβλήθηκε, η επίσημη εξήγηση -ότι ο Θεός, ως παντογνώστης, γνώριζε ότι ο όφις είχε αμαρτάνει σκοπίμως- είναι τόσο υπερβολικά «θρησκευτικής» λογικής, ώστε αποκλείει κάθε περαιτέρω νομική συζήτηση. Είναι αδιαμφισβήτητο ότι τα θρησκευτικά κείμενα ακολουθούν συχνά δικούς τους ερμηνευτικούς κανόνες και, ενδεχομένως, οι νομικοί δεν θα έπρεπε να επεκτείνουν τη δική τους συλλογιστική σε αυτά τα κείμενα. Εάν όμως έχει κάποιο ενδιαφέρον η ένσταση σχετικά με τη διαφορετική αντιμετώπιση της οποίας τυγχάνει ο όφις, τούτο σχετίζεται με το γεγονός ότι υποδηλώνει πως οι διάφοροι «κατηγορούμενοι» αντιμετωπίστηκαν με διαφορετικό τρόπο.

Η σπουδαιότητα του κανόνα audi alteram partem στο πλαίσιο της θεϊκής δικαιοσύνης δέχεται ακόμη πιο σοβαρό πλήγμα σε κάποια άλλα βιβλικά κείμενα, τα οποία μάς παρουσιάζουν μια εικόνα σαφώς σκληρότερη. Έτσι, στην περιγραφή της Δευτέρας Παρουσίας από τον Απόστολο Ματθαίο, ο Χριστός αφήνει να εννοηθεί[41] ότι η τιμωρία ή η λύτρωση έχουν αποφασισθεί προτού οι κρινόμενοι μπορέσουν να πουν το παραμικρό· στον Δανιήλ (5) μαθαίνουμε επίσης ότι οι «δάκτυλοι χειρός ανθρώπου», που έγραψαν στον τοίχο για την καταδίκη του Βαλτάσαρ, του βασιλιά που έμελλε σύντομα να εκθρονιστεί, εξέδωσαν κρίση χωρίς να δώσουν στον κατηγορούμενο «κλήτευση, πληροφορίες για το περιεχόμενο της καταγγελίας ή έστω την ευκαιρία να απαντήσει».[42] Στα θρησκευτικά κείμενα, επομένως, δεν γίνεται σαφές εάν και κατά πόσον οι ιδέες της «θεϊκής δικονομίας» θα πληρούσαν τις αρχές και τους κανόνες της επίγειας εκδοχής της.

Το γεγονός ότι η παράβαση της εντολής του Θεού είχε μια προκαθορισμένη, παγιωμένη συνέπεια (ανεξαρτήτως της αυστηρότητάς της) φανερώνει επίσης ότι η διακριτική διάσταση της δικαιοσύνης δεν προσελκύει ιδιαίτερα εκείνους που απονέμουν τη δικαιοσύνη στον Παράδεισο. Έτσι, το ερώτημα που ετέθη στον Αδάμ, γιατί δηλαδή έφαγε τον απαγορευμένο καρπό, ούτε επηρέασε και ούτε, φυσικά, θα μπορούσε να επηρεάσει καθ’ οιονδήποτε τρόπο την τιμωρία του. Η Γένεσις, άλλωστε, το καθιστά απολύτως σαφές αυτό.[43] Κατά συνέπεια, μειώνεται ακόμη περισσότερο η σημασία της τήρησης του κανόνα audi.

Ένας λόγος που δίνεται για το γεγονός ότι ο Θεός ζήτησε από τον Αδάμ να εξηγήσει την πράξη του, καθώς και να υπερασπιστεί τον εαυτό του, ήταν ότι ο Θεός σκόπευε απλώς να εκμαιεύσει από τον Αδάμ τη δήλωση ότι ο όφις τον «ἠπάτησε», θέτοντας έτσι τα θεμέλια για μια επαγγελία λύτρωσης. Εάν όμως ο Θεός είναι παντογνώστης, το γνώριζε οπωσδήποτε και αυτό. Με νομικούς όρους, θα μπορούσε κανείς να διευρύνει ελαφρώς αυτή την επαγγελία μελλοντικής λύτρωσης, ώστε να τη φέρει πλησιέστερα στη μελλοντική συγχώρεση. Και πάλι, όμως, καταστρέφουμε το αισθητικό και θρησκευτικό περιεχόμενο αυτών των κειμένων εάν τα διαβάζουμε με νομικό τρόπο. Έτσι, θα αρκεστώ απλώς να σημειώσω ότι τα κείμενα αυτά υποδηλώνουν ορισμένες θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ θεϊκής και ανθρώπινης δικαιοσύνης.

Η προαναφερθείσα αυστηρότητα μεταφέρεται εν πολλοίς στη μεταγενέστερη λογοτεχνία γύρω από το θέμα της Πτώσης του Ανθρώπου. Στον Απολεσθέντα Παράδεισο του Milton, τη στάση αυτή την ξεκαθαρίζει πλήρως - «άτεγκτα» («sternly»), λέει ο Milton-, ο ίδιος ο Θεός, όταν λέει στον Αδάμ:

Η ποινή, λοιπόν, είναι σαφής· μοναδική, χωρίς δηλαδή περιθώρια διακύμανσης· και πάρα πολύ αυστηρή. Αποκλείεται δε κάθε αίτηση μετριασμού της· και ούτε φαίνεται να ενδιαφέρεται ιδιαίτερα ο κριτής/Θεός για τις συνοπτικές διαδικασίες με τις οποίες επιβάλλεται η ποινή, διότι αποτελούν και αυτές μέρος όσων Εκείνος έχει προβλέψει, προικίζοντας τον άνθρωπο με ελεύθερη βούληση, και όσων Εκείνος έχει προκαθορίσει.[45] Η γνώμη του Υπέρτατου Κριτή εκφέρεται, λοιπόν, ex tempore διότι Εκείνος δεν χρειάζεται χρόνο για να σκεφτεί εάν είναι πειστική η υπεράσπιση: έχει λάβει προ πολλού την απόφασή Του για το τι θα συμβεί, έχοντας προβλέψει τα γεγονότα που θα οδηγήσουν στην Πτώση και έχοντας θέσει την ποινή με αδιαμφισβήτητο τρόπο.

Εντούτοις, στη μιλτονιανή εκδοχή αυτών των δραματικών γεγονότων, εν αντιθέσει με το κείμενο της Γενέσεως, προσφέρεται μια κάποια «υπεράσπιση» στους κατηγορουμένους, η οποία θα μπορούσε να εκληφθεί ως ποιητική «παρέμβαση» ή, μάλλον, ως μέρος της προσπάθειας «να δικαιολογηθούν οι τρόποι του Θεού στους ανθρώπους»· κατ’ αυτή την έννοια, αποτελεί, για να το θέσω απλά, αναπόσπαστο μέρος της προσπάθειας να βελτιωθεί περισσότερο η εικόνα του «Υιού», εφόσον αυτή η «μεσολάβηση» συνιστά υποβιβασμό σε σχέση με το τι λέει η Γένεσις, η οποία σιωπά ως προς το όλο ζήτημα. Πράγματι, προς το τέλος του ποιήματος, όπου ο Θεός, μετά την Πτώση του ανθρώπου, μεταβιβάζει στον Υιό τις δικαστικές εξουσίες Του, λέει:

Easie it might be seen that I intend Mercie collegue with Justice, sending thee Mans friend, his Mediator, his design’d Both Ransom and Redeemer voluntarie,

Πρόκειται όμως για την «εικόνα»/το «φαίνεσθαι», και όχι για την πραγματικότητα (της εποχής, πάντως, της κρίσης του Αδάμ). Διότι, σε αυτό το στάδιο τουλάχιστον, υπάρχουν ελάχιστες ενδείξεις «ελέους»· και η «υπεράσπιση» που προσφέρει ο Υιός για τους «Πεπτωκότες» δεν είναι απλώς βραχεία σε διάρκεια - είκοσι τρεις στίχοι - αλλά περιορίζεται ρητώς στον μετριασμό της ποινής, και όχι στην αποφυγή ή την ακύρωσή της.[47] Όμως, τηρώντας την αμείλικτη και προκαθορισμένη φύση της ποινής, η απάντηση του Θεού προς το αίτημα του Αδάμ να μψ αποπεμφθεί από τον Παράδεισο δεν αφήνει κανένα περιθώριο:

Βεβαίως, όλα αυτά μπορούν να εξηγηθούν σε συνάρτηση με τα όσα λέγονται στο Βιβλίο III: διότι ο Θεός, δίνοντας στον άνθρωπο ελευθερία και προβλέποντας, επίσης, ότι κάποια στιγμή ο άνθρωπος θα απατηθεί από τον διάβολο, όρισε μια μακρά σειρά από δεινά, τα οποία δεν θα τελειώσουν μέχρις ότου εμφανιστεί κάποιος άλλος και προσφερθεί ως εξιλαστήριο θύμα για το προπατορικό αμάρτημα. Ακριβώς σε αυτό το σημείο διακρίνουμε, κατά κάποιον τρόπο, το σχέδιο του Θεού, το γεγονός ότι έδωσε ελευθερία βούλησης στον άνθρωπο, τη σχέση Του με τον Υιό Του, καθώς και τον ανιδιοτελή χαρακτήρα του Υιού όταν προσφέρεται να θυσιαστεί για να σώσει τους ανθρώπους. Πράγματι, εν προκειμένω, ο εκφραστικός τρόπος του Milton (με ήσυχες, σταθερές και άκρως αποτελεσματικές μονοσύλλαβες λέξεις[49]) αντιπροσωπεύει, κατά τη γνώμη μου, ένα από τα ελάχιστα παραδείγματα ελκυστικής θειότητας στο ποίημά του. Ωστόσο, ακόμη μία φορά, η γλώσσα που χρησιμοποιείται μας κάνει να αναρωτιόμαστε για τα αισθήματα του Milton ως καλλιτέχνη. Όπως έγραψε πριν από πολλά χρόνια ο Balachandra Rajan:

[...] Η λιτή ακρίβεια της γλώσσας που αποδίδει ο Milton [στον Υιό] φωτίζεται σπανίως από τη φλόγα που θα έπρεπε κανονικά να τη διαπερνά. Ενδεδυμένος τη γλώσσα του οράματος του Ιεζεκιήλ, ο θρίαμβος [του Υιού] επί του Σατανά έχει μάλλον κάποιες στιγμές μεγαλείου, αλλά παραμένει νίκη ηθική μάλλον παρά ποιητική.[50]

Απομένει να δούμε πώς, μετά το προπατορικό αμάρτημα, ο Τιός θα συνδυάσει στον κόσμο τη δικαιοσύνη με το έλεος.

(β) Η τιμωρία είναι αυστηρή έως και υπέρμετρη

Η τιμωρία είναι αυστηρή. Την Πτώση από τον Παράδεισο την προκαλεί η ανυπακοή προς μία και μόνη εντολή. Πώς όμως είναι δυνατόν η παράβαση ενός και μόνου κανόνα να επιφέρει τόσο ολέθριες συνέπειες; Αυτό οι νομικοί δυσκολεύονται πολύ να το κατανοήσουν και, ακόμη περισσότερο, να το δικαιολογήσουν. Η θρησκευτική ερμηνευτική, ωστόσο, λειτουργεί με έναν δικό της, ιδιαίτερο τρόπο, ακατάληπτο για τους αμύητους ή τους δύσπιστους. Έτσι, στην παράβαση αυτής της πρωτεύουσας εντολής ο Milton βλέπει «δυσπιστία προς τη θεϊκή αλήθεια», «ανάλογη ευπιστία προς τις διαβεβαιώσεις του Σατανά», «άρνηση πίστης», «αχαριστία», «αναισθησία απέναντι στη μοίρα των απογόνων» του προγόνου μας, «πατροκτονία», «ληστεία», «ιεροσυλία» και «εξαπάτηση». Η λίστα είναι πολύ πιο μεγάλη[51] και θα μπορούσε να έχει επινοηθεί από τον Milton, τον ποιητικό φυλλαδιογράφο της εποχής του!

Η τιμωρία δεν είναι απλώς υπερβολικά αυστηρή· είναι, επιπλέον, η ίδια για όλους τους παραβάτες. Η συναυτουργός (η Εύα) θα έχει την ίδια αντιμετώπιση με τον κύριο αυτουργό (τον όφιν), αλλά την ίδια θα έχει και ο Αδάμ, που απέχει ένα μόλις βήμα από τον κύριο ένοχο. Είναι αξιοσημείωτο ότι αυτό το επιχείρημα, το οποίο τίθεται αναπόφευκτα από τους νομικούς, είχε επίσης περάσει και από τον γόνιμο, καλλιτεχνικό νου του Milton, όταν, στο χωρίο «Foresake me not thus, Adam»,[52] βάζει την Εύα να αναπτύσσει την ιδέα μιας «διαβαθμισμένης» αμαρτίας, θεωρώντας τη δική της βαρύτερη από του Αδάμ:

There with my cries importune Heaven, that all The sentence from thy head remov’d may light On me, sole cause to thee of all this woe;

Η Εύα απευθύνει αυτή την έκκληση στον Αδάμ, αν και πρέπει να υποθέσουμε ότι ο Θεός, ως παντογνώστης, γνωρίζει το περιεχόμενό της. Αλλά, και αν ακόμη Εκείνος το γνωρίζει, δεν φαίνεται να υπάρχει κάποια διαφορά. Οπότε, θα μπορούσε άραγε κάποιος άλλος να την προβάλει ως μέσο υπεράσπισης; Όπως προαναφέραμε, στο ποίημα του Milton, μόνον ο Υιός δείχνει πρόθυμος να υπερασπιστεί τους Πεπτωκότες, αλλά δεν καταφέρνει καν να θέσει αυτό το ζήτημα. Παρά τον συγκινητικό μονόλογο της Εύας, η έκκλησή της, ακόμη μία φορά, πέφτει στο κενό.

Επίσης, δεν υπάρχει στο έργο κάποιο στοιχείο για την ηλικία που είχαν ο Αδάμ και η Εύα όταν αψήφησαν τη θεϊκή εντολή· ούτε όμως υπάρχει και κάποιο στοιχείο που να δείχνει ότι το νεαρό της ηλικίας τους (ή και οποιοδήποτε άλλο ελαφρυντικό) θα μπορούσε να έχει αμβλύνει την προκαθορισμένη κύρωση. Περιττό να προσθέσω ότι οι σύγχρονοι νομικοί αποδοκιμάζουν πλήρως αυτή την αυστηρότητα της θρησκευτικής δικαιοσύνης.

Η τιμωρία δείχνει επίσης να λησμονεί κάθε ανάγκη αναλογικότητας. Ο παλιός μωσάικός νόμος, «ὀφθαλμόν ἀντί ὀφθαλμοῦ, ὀδόντα ἀντί ὀδόντος», θα μπορούσε ίσως να θεωρηθεί ότι εκφράζει μια κάποια αναλογικότητα. Εντούτοις, ο κανόνας αυτός δεν είναι μόνο βαρβαρικός, αλλά ενθαρρύνει και τον παθόντα να πάρει τον νόμο στα χέρια του. Οπωσδήποτε, θα μπορούσε να μας αντιτείνει κάποιος ότι πρόκειται για μια συμπεριφορά που γινόταν ανεκτή πριν από δύο χιλιάδες και πλέον χρόνια. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι κανόνες αυτού του είδους είναι ή μπορούν να γίνουν, καθ’ οιονδήποτε τρόπο, αποδεκτοί στα σημερινά, «πολιτισμένα» νομικά συστήματα.

Έτσι, στα βιβλικά κείμενα, η τιμωρία εκφυλίζεται ενίοτε σε μορφή εκδίκησης. Έχει ήδη γίνει αναφορά σε ένα απόσπασμα από τις Δέκα Εντολές, στο οποίο οι αμαρτίες των πατέρων αποδίδονται στα τέκνα «έως τρίτης και τέταρτης γενεάς». Αυτή η ιδέα θα θεωρείτο απαράδεκτη στον κόσμο του σύγχρονου ποινικού δικαίου· και εξίσου απαράδεκτη θα θεωρείτο και η εκδικητική γλώσσα της, την οποία τονίζει ο Κύριος, επισημαίνοντας ότι είναι «Θεός ζηλωτής». Ομοίως, όταν ανακαλύπτει ότι ο κόσμος ζει μέσα στην αμαρτία, προκαλεί πάραυτα κατακλυσμό και, εξαιρουμένων ενός άνδρα και των ζευγών των ζώων του, ορίζει όλος ο κόσμος να πνιγεί. Δεν εξετάστηκε καν το ενδεχόμενο να διαχωριστούν οι αμαρτωλοί από όσους δεν ήταν (ή ήταν λιγότερο) αμαρτωλοί.

Στον νου έρχεται η διαβόητη πράξη του παπικού αντιπροσώπου ο οποίος διέταξε να πυρποληθεί ο καθεδρικός ναός στο Μπεζιέ, σκοτώνοντας όλους όσοι βρίσκονταν μέσα και πιστεύοντας ότι ο Θεός θα έβρισκε (και θα αντάμειβε) τους εκλεκτούς του μεταξύ των απανθρακωμένων πτωμάτων.[53]

Ακόμη μια φορά, ο Υπέρτατος Κριτής απεικονίζεται σαν τον Rex tremendae majestatis στο Ρέκβιεμ του Mozart. Στα μάτια ενός νομικού, μοιάζει επίσης να επιτρέπει στον εαυτό Του να ασκεί τις εξουσίες Του μέχρις υπερβολής.[54] Η ίδια εξουσία αποδίδεται και σε όσους απονέμουν δικαιοσύνη εκ μέρους Του. Της περίφημης απόφασης του Σολομώντα για το διαφιλονικούμενο από δύο μητέρες παιδί[55] προηγείται η απόφασή του «να κόψει το βρέφος σε δύο κομμάτια» - και, ουσιαστικά, να το θανατώσει. Ποτέ δεν θα μάθουμε με βεβαιότητα εάν ο Σολομών θα πραγματοποιούσε την απειλή του σε περίπτωση που η «καλή» διεκδικήτρια δεν είχε ενεργήσει όπως ενήργησε. Η απειλή όμως αποτέλεσε γεγονός - εάν, βεβαίως, θεωρήσουμε ότι οι πηγές περιγράφουν ένα πραγματικό συμβάν. Για τον σύγχρονο άνθρωπο, σαφώς και δεν πρόκειται για τρόπο «απονομής δικαιοσύνης», έστω και αν ισοδυναμεί με ένα ρίσκο το οποίο, τελικά, αποβαίνει αποτελεσματικό. Το παράδειγμα αυτό δεν μας δείχνει απλώς ότι η θεϊκή δικαιοσύνη ήταν σκληρή· δείχνει επίσης ότι κάτι που, εκείνη την εποχή, φανέρωνε ότι ο Θεός είχε προικίσει τον Σολομώντα με σοφία σήμερα μπορεί να εκληφθεί ως παράδειγμα φαλλοκρατίας. Δεν είναι απαραίτητο να συμμερίζεται κανείς τις απόψεις των σύγχρονων φεμινιστριών για να διακρίνει σε αυτό το περίφημο επεισόδιο -που, ενδεχομένως, αποτελεί την πρώτη καταγεγραμμένη ιστορία νομικής δίκης- ένα ακόμη παράδειγμα της ιδέας που προβάλλεται κατ’ επανάληψη σε αυτό το δοκίμιο, δηλαδή ότι κάτι που φαίνεται δίκαιο και έξοχο σε μια εποχή μπορεί να θεωρείται μεροληπτικό και λανθασμένο σε μιαν άλλη.[56]

Εν συνόψει, τα περιστατικά «θεϊκής» δικαιοσύνης ή δικαιοσύνης «θείας εμπνεύσεως» δεν προσφέρονται ιδιαίτερα για σύγχρονη νομική ανάλυση, και πολύ λιγότερο για επιδοκιμασία. Ενδεχομένως, τούτο οφείλεται εν μέρει στο γεγονός ότι δεν προσφέρουν στους νομικούς όλα τα στοιχεία που χρειάζονται αυτοί για να ασκήσουν την επαγγελματική τους κρίση.[57] Επίσης, απηχούν μάλλον αξίες και ιδέες οι οποίες ελκύουν πολύ λιγότερο τη γενιά μας σε σχέση με άλλες. Έτσι, σε πολλές περιπτώσεις, ο μόνος τρόπος που μπορεί ένας νομικός να επιλέξει να μην εφαρμόσει τις αρχές του για να καταδικάσει τέτοιες αποφάσεις είναι να του ζητηθεί/να τον διατάξουν «να πιστέψει και να μην ερευνήσει πώς λειτουργεί η θεϊκή δικαιοσύνη». Κανένας πραγματικός νομικός δεν μπορεί να κάνει εύκολα κάτι τέτοιο· αυτό όμως ζητάει η χριστιανική θρησκεία από τους πιστούς της: να μη θέτουν ερωτήματα.

(γ) Η πάροδος του χρόνου και η επιρροή της στην ερμηνεία του νόμου

Τα θρησκευτικά κείμενα βρίθουν παραδειγμάτων αυστηρής τιμωρίας, η οποία επιβάλλεται για κάθε λογής παραπτώματα.[58] Μολονότι όμως αυτά τα κείμενα «παραδόθηκαν» ή γράφτηκαν κατά τη διάρκεια μακροχρόνιας περιόδου, η πλήρης αυτοπεποίθησης διατύπωσή τους δεν υποδηλώνει επίγνωση της ανάγκης προσαρμογής ούτε αυτής της διατύπωσης ούτε και της ερμηνείας των κειμένων. Η ραβινική ερμηνεία μπορεί να εξηγεί κάποιες λεπτομέρειες και να μετριάζει μερικές νομικές συνέπειες· κατά μεγάλο μέρος, όμως, η αρχική αυστηρότητα παραμένει υπαρκτή.

Τα θρησκευτικά κείμενα είναι διαχρονικά. Εντούτοις, έχουμε καταλήξει (προσηλυτιστεί) να πιστεύουμε ότι εξίσου διαχρονικές είναι και οι ηθικές αξίες που βρίσκονται στη βάση τους. Έχει σαφώς τη σημασία της η ιδέα ότι, στην ουσία τους, οι αξίες δεν είναι δυνατόν να αλλάζουν ή, πάντως, ότι δεν είναι δυνατόν να αλλάζουν γρήγορα και χάριν γούστου. Παρ’ όλα αυτά, η αλλαγή είναι απαραίτητη στη ζωή, διότι τα πάντα -κατά την προσωπική μου άποψη, τουλάχιστον- υπόκεινται σε αυτόν τον αναπόδραστο νόμο της φύσης. Όσοι συμμερίζονται ή τάσσονται με τη θρησκευτική/συντηρητική πλευρά είναι μάλλον άνθρωποι που τους απωθεί η ιδέα της ευελιξίας, της αλλαγής ή του σχετικισμού, την οποία, προσωπικά, βρίσκω ιδιαίτερα ελκυστική.

Από την άλλη πλευρά, όμως, ας μην ξεχνάμε ότι η «μοιχεία», που έχει εξέχουσα θέση στις Δέκα Εντολές, παραδοσιακά περιλάμβανε και την ερωτική πράξη εκτός γάμου ή ακόμη και τις υπερβολικά παθιασμένες σχέσεις μεταξύ έγγαμων ατόμων. Μολονότι κάποιοι, μεταξύ των οποίων και ο Λέων Τολστόι, προσπάθησαν να διατηρήσουν αυτό το ευρύτερο νόημα μέχρι και τον 19° αιώνα[59] (και ας σημειωθεί ότι ο ίδιος ο Τολστόι παρέβαινε δίχως καμιά ντροπή τη συγκεκριμένη Εντολή) το νόημα της λέξης (όπως, υποθέτω, και η βιβλική Εντολή) έχει πλέον προσεγγίσει περισσότερο τη νομική έννοια του όρου. Πρόκειται οπωσδήποτε για εξέλιξη/μετριασμό του κανόνα, η οποία επήλθε με την πάροδο του χρόνου.

Εφόσον αυτό στάθηκε δυνατόν στην περίπτωση της μοιχείας, δεν θα μπορούσε άραγε, ή μάλλον δεν θα έπρεπε, να γίνει αποδεκτή και η αναγκαιότητα απόρριψης ορισμένων εξωφρενικά απάνθρωπων διακηρύξεων για την ομοφυλοφιλία, όπως, για παράδειγμα, αυτές που απαντούν στο Λευιτικόν;[60] Έχω, φυσικά, επίγνωση του γεγονότος ότι πολλοί σχολιαστές, περισσότερο καταρτισμένοι στην τέχνη της ερμηνείας των θρησκευτικών κειμένων, θα πρόβαλλαν εν προκειμένω σειρά αντιρρήσεων, περισσότερο ή λιγότερο πειστικών. Επίσης, δεν θα έπρεπε να θεωρηθεί ότι ο γράφων αισθάνεται κάποια προσωπική ταύτιση με αυτή την τάση. Κάτι όμως που πρέπει να γίνει κατανοητό είναι ότι η προσωπική ουδετερότητα ή ακόμη και η αρνητική στάση δεν θα έπρεπε να μεταφράζεται σε γενική ηθική καταδίκη, πολλώ δε μάλλον σε παρανομία.

Ο νόμος προσαρμόζεται. Και τα σύγχρονα δικαστήρια τονίζουν κατ’ επανάληψη πόσο αναγκαία είναι η διατήρηση της ευελιξίας. Τα εξεταζόμενα θρησκευτικά κείμενα, εντούτοις, δεν προσαρμόζονται. Κυρίως, όμως, είναι εντελώς αδικαιολόγητα όταν, ακόμη και σήμερα, βλέπουμε ότι επιβάλλουν φρικτούς ακρωτηριασμούς και απάνθρωπες εκτελέσεις. Ας μην ξεχνάμε, επίσης, ότι ορισμένες από αυτές τις βάναυσες τιμωρίες που προτείνει, για παράδειγμα, το Δευτερονόμιον[61], τις επιβάλλουν επίσης σήμερα, σε ισλαμικές χώρες, τα δικαστήρια που εφαρμόζουν τη Σαρία. Συνεπώς, δεν αναφέρομαι εδώ μόνο στις αντιλήψεις περί δικαιοσύνης που βρίσκουμε στην Παλαιά Διαθήκη (μετριασμένες ή όχι από τον χριστιανισμό ή τη ραβινική ερμηνεία). Αναφέρομαι στην εγγενή ακαμψία των θρησκευτικών συστημάτων και των κανόνων τους.

Είναι δύσκολο να προσαρμόζεσαι και να αλλάζεις. Όσο δε πιο ηλικιωμένο είναι το άτομο (ή όσο πιο παλαιός είναι ο πολιτισμός ή το νομικό σύστημα) που καλείται να προσαρμοστεί ή να αλλάξει, τόσο μεγαλύτερη είναι η δυσκολία. Για να αλλάξει κάποιος, δεν πρέπει απλώς να είναι ρεαλιστής: πρέπει επίσης να ξέρει πώς να ξεχνά και να ξαναμαθαίνει. Την ιδέα αυτή την περικλείει έξοχα μια σύντομη πρόταση του νομπελίστα Μπόρις Παστερνάκ, ο οποίος έγραψε κάποτε ότι, στη ζωή, μερικές φορές

είναι πιο σημαντικό [...] να χάνεις παρά να αποκτάς. Ο σπόρος γεννά καρπό μόνο όταν πεθαίνει. Πρέπει να ζούμε άοκνα, κοιτάζοντας προς το μέλλον και αντλώντας από εκείνα τα αποθέματα ζωής που δεν δημιουργούνται μόνο από τη μνήμη, αλλά και από τη λήθη.[62]

Έδωσα έμφαση στις λέξεις που βρίσκω πιο ενδιαφέρουσες (πραγματικά, αποκαλυπτικές), διότι, νομίζω, το πιο αναγκαίο πράγμα για τον άνθρωπο είναι αυτό: να μαθαίνει να «ξεχνά» τα αξιώματα που του εντυπώθηκαν από παλιά στη ζωή του και να μαθαίνει, επίσης, να τα αναδιατυπώνει και να τα επαναξιολογεί - πάντοτε με μέτρο και με συνειδητή αυτοσυγκράτηση - απέναντι στη μεταβαλλόμενη κοινωνία. Ασφαλώς, αυτό συμβαίνει συνεχώς στο δίκαιο, αν και, όπως έχω κατ’ επανάληψη τονίσει, το εγχείρημα αυτό (πρέπει να) το αναλαμβάνει μια κοινωνία μόνον προοδευτικά και με τη δέουσα περίσκεψη. Έτσι, οι μεταβαλλόμενες περίοδοι πρέπει να οδηγούν σε νέους τρόπους αντίληψης των παλαιών κειμένων, εγκλημάτων και τιμωριών.[63] Οι αλλαγές στην κρατούσα ηθική πρέπει, σε τελευταία ανάλυση, να αντανακλώνται στον νόμο, διότι, διαφορετικά, αυτοί που εφαρμόζουν τον νόμο -είτε είναι ένορκοι[64] είτε δικαστές- θα βρουν τρόπους να μην τον εφαρμόζουν. Διατεθειμένοι να αποδεχτούν αυτή την ιδέα είναι ακόμη και ορισμένοι θρήσκοι συγγραφείς συντηρητικών τάσεων, όπως, για παράδειγμα, ο Καθηγητής C. S. Lewis, ο οποίος εξέφρασε την άποψή του ως εξής:[65]

Ο νόμος πρέπει να αίρεται στο επίπεδό μας όταν βελτιωνόμαστε, και να κατέρχεται σε αυτό όταν παρακμάζουμε. Είναι προτιμότερο να κατέρχονται σε χαμηλό επίπεδο οι νόμοι, παρά να καταντά παρωδία κάθε δικαστική διαδικασία.

Αυτό αληθεύει ιδίως στην ερμηνεία «συνταγματικών» εγγράφων - και χρησιμοποιώ τη λέξη υπό ευρεία, και όχι τεχνική, έννοια -, τα οποία, όπως τόσο εύστοχα το έθεσε ο λόρδος Bingham σε μια έξοχη απορριπτική του κρίση για τη θανατική ποινή, δεν θα έπρεπε να ερμηνεύονται «ως εάν επρόκειτο για συμβάσεις ναυλώσεως».[66] Και αυτή η ευρέως αποδεκτή άποψη είναι αποφασιστικής σημασίας διότι προέρχεται από το συνταγματικό πεδίο, το οποίο, ως γνωστόν, τροφοδοτεί όλους τους άλλους τύπους δικαίου.

Έχει διπλή σημασία η εκτίμηση της αλλαγής που επέρχεται με την πάροδο του χρόνου. Είναι κατ’ αρχάς σημαντική λόγω της εναγώνιας προσπάθειας απόφανσης σχετικά με ένα ζήτημα που προκαλεί μέγιστες δυσκολίες στους σημερινούς Αμερικανούς δικαστές, ήτοι το κατά πόσον μπορούν, οι ίδιοι, να προσπαθήσουν να επιφέρουν μια τέτοια αλλαγή ή αν πρέπει να αφήσουν αυτό το έργο στην ευθύνη των αιρετών αντιπροσώπων. Αυτή η εναγώνια προσπάθεια όμως είναι επίσης σημαντική επειδή, συχνά, στη βάση των νομικών αλλαγών βρίσκεται η ανάγκη «αποδοχής» των αλλαγών που έχουν επέλθει ή επέρχονται στα υποκείμενα ηθικά ζητήματα. Και το ζήτημα της θανατικής ποινής αποτελεί ακριβώς ένα τέτοιο πρόβλημα, το οποίο, από μία άποψη, μας επαναφέρει στην ιδέα του κατά πόσον η «ανθρωπότητα» μπορεί και πρέπει να αμφισβητήσει την ιδέα των «αντιποίνων» και της «ανταπόδοσης».[67] Κάποια άλλα φαινόμενα, όμως, όπως η αυτοκτονία, η άμβλωση, η ομοφυλοφιλία ή η μοιχεία, αποτελούν ζητήματα με ισχυρές ηθικές ρίζες, που μπορεί να μην είναι πλέον σε θέση να στηρίξουν συγκεκριμένα νομικά αναπτύγματα. Θεωρώ ότι σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, οι νομικές λύσεις που είναι σήμερα αποδεκτές έχουν απομακρυνθεί αρκετά από τις παλαιότερες ηθικές προσταγές, τις οποίες ορισμένα τμήματα της χριστιανικής Εκκλησίας έχουν αποδειχθεί πολύ λιγότερο ικανά ή πρόθυμα να τις αλλάξουν ή να τις προσαρμόσουν.

(δ) Η απουσία έφεσης, έστω και σε θεωρητικό επίπεδο, κατά της θεϊκής καταδίκης

Άπαξ και επιβληθεί, η θεϊκή κύρωση είναι και τελική. Αυτό επίσης δεν μπορεί να το αποδεχθεί εύκολα ο νομικός νους. Δίχως άλλο, η μόνη σχετική εξήγηση είναι ότι το ενδεχόμενο να σφάλλει ο Υπέρτατος Κριτής είναι απλώς ανυπόστατο. Τι θα είχαμε όμως να πούμε για την προαναφερθείσα τάση της υπερβολικής αντίδρασης και της πρόκλησης πόνου και σε άλλους, πέραν του κυρίως ενόχου;

Σε τελευταία ανάλυση, τίποτε από όλα αυτά δεν έχει σημασία και η «αποπομπή» από τον Παράδεισο είναι πλήρης και αμετάκλητη. Στο πολύ μακρινό μέλλον, και χάρις στην αυτοθυσία του Υιού (μετά τα γεγονότα που περιέγραψα), θα ηχεί μια σάλπιγγα και θα καλεί όλους τους καταδικασμένους να παρουσιαστούν και να κριθούν εκ νέου. Θα χρειαστεί όμως να περάσει πολύς καιρός μέχρι τότε. Στο σύστημα της θεϊκής δικαιοσύνης, η ιδέα αυτή είναι ό, τι πλησιέστερο υπάρχει στην έννοια της έφεσης. Κατά τα άλλα, και αν είναι αξιόπιστες οι γραφές, φαίνεται πως μέχρι τώρα έχει υπάρξει ένας μόνον άνθρωπος που έχει όντως καταφέρει να πάει στον Παράδεισο. Και πρόκειται για το πλέον απίθανο άτομο: για τον ληστή που σταυρώθηκε μαζί με τον Χριστό στον Γολγοθά.[68]

Είναι προφανές ότι το συγκεκριμένο σύστημα δεν πιστεύει στη «μέθοδο του καρότου και του ραβδιού», παρά μόνο στη «μέθοδο του ραβδιού». Για εμένα, αυτό είναι επίσης προφανές στην αγριωπή έκφραση του γέροντα που απεικονίζεται στην οροφή της Καπέλα Σιστίνα, καθώς αυτός τείνει, περίφημα, το χέρι του για να «μεταδώσει ενέργεια» -ζωή- στο ληθαργικό, άψυχο ακόμη, σώμα του όμορφου νεαρού.[69] Ίσως όμως είναι εσφαλμένο το επίθετο «αγριωπή», αν και ούτε το επίθετο «χαρωπή» μπορεί να χρησιμοποιηθεί γι’ αυτή την έκφραση. Καταλληλότερη για την έκφραση του Πλάστη είναι μάλλον η λέξη «αυστηρή», η οποία μεταφέρει την ένταση (και την αυτοσυγκέντρωση) της «δημιουργίας».[70] Δεν πρόκειται όμως άραγε για ένα ακόμη παράδειγμα ανθρώπου -του Μιχαήλ Αγγέλου- ο οποίος ερμηνεύει «θεϊκά» το κείμενο της Γενέσεως; Πράγματι, το μόνο σχετικό στοιχείο που αναφέρει το συγκεκριμένο κείμενο είναι πως, την έβδομη ημέρα, ο Θεός κοίταξε το δημιούργημά του και ένιωσε ικανοποίηση γι’ αυτό. Ακόμη μία φορά, επομένως, ο καλλιτέχνης είναι αυτός που δημιούργησε (και προσπάθησε να βελτιώσει) τη συγκεκριμένη διαχρονική εικόνα, και όχι το εξ αποκαλύψεως κείμενο.

Ανεκτικότητα, εκδίκηση και άφεση: οι πρώτες εκφάνσεις[71]

Η ανάπτυξη του δημοκρατικού πνεύματος στην Αθήνα, το οποίο στηριζόταν στον συνεχή διάλογο και την ανταλλαγή απόψεων, ενέπνευσε στην Αθήνα του 5^ου αι. π.Χ. κάποια γενική ανεκτικότητα, η οποία απουσιάζει από τη βασική της αντίπαλο, τη Σπάρτη, ενώ απαντάται μάλλον αραιά σε άλλα μέρη της Ανατολής. Εν προκειμένω, ωστόσο, αναφέρομαι στις άλλες ελληνικές πόλεις-κράτη και όχι σε «ξένα» κράτη - στους «βαρβάρους», όπως ονομάζονταν-, αν και μια ενδελεχής ανάλυση (την οποία επιχειρεί ο Ηρόδοτος) φανερώνει αξιοσημείωτη ταύτιση μεταξύ των θεών της Ελλάδας και της Αιγύπτου. Στην Αθήνα, ο ίδιος βαθμός ανεκτικότητας σχετιζόταν και με τα δεινά που βίωναν οι συνάνθρωποι.

Ένα εντυπωσιακό παράδειγμα θρησκευτικής ανεκτικότητας εντοπίζεται στο μνημείο που βρίσκει ο Απόστολος Παύλος στους πρόποδες του λόφου της Ακρόπολης· το μνημείο ήταν αφιερωμένο στον «άγνωστο Θεό», υπέρ του οποίου ο ίδιος ο Παύλος είχε έλθει να κηρύξει και να προσηλυτίσει τους Αθηναίους στη λατρεία του.[72]

Μια παλαιότερη και ακόμη πιο αξιοσημείωτη ένδειξη θρησκευτικής ανεκτικότητας εντοπίζεται στις αρχικές σελίδες της τραγωδίας Αγαμέμνων του Αισχύλου, όπου ο Χορός ξεκινά την παρέμβασή του πρώτα με έναν χαιρετισμό του Βασιλιά των Θεών, προφέροντας τους εξής στίχους:

Με τούτο αν του αρέσει τ’ όνομα να τον κράζουν,

Όσον αφορά την ανεκτικότητα που επιδεικνύεται προς τους δεινοπαθούντες συνανθρώπους, ή ακόμη και τους πρώην εχθρούς, ο Σοφοκλής μάς προσφέρει ένα πολυσυζητημένο παράδειγμα, στο οποίο η Αθηνά δείχνει στον Οδυσσέα τον παλιό του εχθρό τον Αίαντα, άλλοτε φοβερό συμπολεμιστή αλλά πλέον παράφρονα και εξαθλιωμένο σε οικτρό βαθμό, και ο Οδυσσέας λέει:

Τον άμοιρο! Μπορεί κάποτε εχθρός μου να ’ταν, μα τώρα οίκτο νιώθω γι’ αυτόν, έτσι κατεστραμμένο που τον βλέπω.

Ωστόσο, ως προς αυτό το τελευταίο παράδειγμα, θα πρέπει να διευκρινίσουμε ότι τα αισθήματα που βίωναν οι αρχαίοι Έλληνες σε αυτές τις περιπτώσεις προσέγγιζαν περισσότερο τη συμπόνια, η οποία, μάλιστα, είχε στη βάση της την επίγνωση ότι και οι ίδιοι μπορεί κάποτε να βρίσκονταν σε παρόμοια κατάσταση. Πράγματι, το συναίσθημα αυτό εξακολουθεί να είναι ιδιαίτερα έντονο στη σύγχρονη Ελλάδα (αλλά, θα πρόσθετα, και αρκετά διαδεδομένο σε πολλά ακόμη μέρη του κόσμου) όπου η φιλανθρωπική προσφορά γι’ αυτούς που πλήττονται από κάθε λογής ασθένειες καθορίζεται συχνά από τα σχετικά προσωπικά βιώματα των δωρητών.

Με τις ανωτέρω παρατηρήσεις, όμως, δεν είχα σκοπό να αναπτύξω λεπτομερώς τις διάφορες σημασίες της ανεκτικότητας που συναντούμε στην αρχαία Αθήνα και, κατά συνέπεια, να επαινέσω τους Αθηναίους για την ανοικτόμυαλη στάση τους, αλλά, αντιθέτως, να τονίσω ότι η πολιτιστική παραγωγή τους περιείχε ελάχιστα στοιχεία σχετικά με τις έννοιες του θυμού και της εκδίκησης,[74] καθώς και της αντίθετης ανάγκης για έλεγχο του θυμού, για αποτροπή της εξέλιξής του σε εκδικητικότητα, και, τελικά, για άφεση.

Χωρίς να διεκδικώ τον τίτλο του ειδήμονα επί των έργων των αρχαίων Ελλήνων στοχαστών (ιδίως δε των διαρκώς αυξανόμενων θραυσμάτων που ανακαλύπτονται στην εποχή μας), έχω εντούτοις σχηματίσει την άποψη ότι επρόκειτο για πνευματικά επιτεύγματα τα οποία εισήχθησαν σταδιακά, καθώς η στωική σχολή σκέψης άρχισε να αποκτά αξιοπιστία και ευρύτερη απήχηση μετά τα τέλη του 3^ου αι. π.Χ.

Δυστυχώς, τα έργα των θεμελιωτών της στωικής σχολής - όπως ήταν ο Ζήνων ο Κιτιεύς (335-263 π.Χ.), ο Κλεάνθης ο Άσσιος (331-232 π.Χ.) και ο Χρύσιππος (280-207 π.Χ.) - έχουν όλα χαθεί, και τα ελάχιστα που γνωρίζουμε για τη διδασκαλία τους έχουν διασωθεί υπό αποσπασματική μορφή στο έργο του Διογένη Λαέρτιου Βίοι φιλοσόφων και, κατά κύριο λόγο, των μεταγενέστερων Λατίνων συγγραφέων Κικέρωνα, Σενέκα και Επίκτητου.[75]

Για τους στωικούς, πρωταρχικός στόχος ήταν να ζει κανείς σύμφωνα με τη φύση («κατά φύσιν ζην»). Το σημαντικότερο χάρισμα της φύσης στον άνθρωπο ήταν η λογική, την οποία αυτός πρέπει να ασκεί για να αναζητεί τι είναι καλό για τον ίδιο. Το καλό όμως δεν συνίσταται στα χρήματα, τον πλούτο, την εξουσία ή τη σωματική υγεία (πράγματα τα οποία, ωστόσο, είναι επιθυμητά και όχι αποφευκτέα), αλλά στην άσκηση της αρετής. Και η αρετή δεν ήταν άλλη παρά η βέβαιη και συνεπής άσκηση της λογικής από τον νου. Έτσι, για παράδειγμα, το θάρρος, η εγκράτεια ή η αφοσίωση θεωρούνται μεν αρετές αλλά, στην πραγματικότητα, ονομάζονται αρετές διότι αποτελούν ορθές επιλογές που έχει κάνει ο ορθολογικός νους. Τούτο μάς οδηγεί στον έλεγχο των ανθρώπινων παθών και στη μεταχείρισή τους με ορθολογικό τρόπο: μία ακόμη κεντρική ιδέα των στωικών.

Εάν ένας άνθρωπος δεχθεί ένα πλήγμα στη ζωή, πρέπει ακολούθως να το επεξεργαστεί στον νου του και να αποφασίσει εάν πρόκειται για ακούσιο γεγονός ή συμβάν στη ζωή του, ή εάν θα το εξετάσει διανοητικά και θα το αντιμετωπίσει ως «λάθος».

Εάν το αντιμετωπίσει με τον δεύτερο αυτόν τρόπο, θα οδηγηθεί στον θυμό και, εάν δεν καταφέρει να επιβάλει στον εαυτό του έναν ορισμένο έλεγχο, το συναίσθημα αυτό θα εκφυλιστεί σε εκδίκηση - η οποία είναι αυτοκαταστροφική.

Από τα λίγα που είπα μπορεί κανείς να καταλάβει γιατί αυτή η σχολή σκέψης, η οποία αντιμετώπιζε με τον ίδιο τρόπο τους ανθρώπους όλων των εθνικοτήτων και θρησκειών, και θεωρούσε ότι όλοι είχαν τα ίδια δικαιώματα και δικαιούνταν επίσης τον πλήρη σεβασμό των άλλων, έμελλε να ασκήσει πολύ μεγάλη επιρροή στον χριστιανισμό και, αργότερα, να επηρεάσει με ποικίλους τρόπους τη σκέψη διαφόρων εξαιρετικά σημαντικών στοχαστών, όπως ήταν ο Descartes, ο Montaigne, ο Spinoza, ο Leibnitz, ο Hugo Grotius, ο Rousseau και οι στοχαστές του Διαφωτισμού, ο Adam Smith, ο Kant, οι Αμερικανοί Θεμελιωτές Πατέρες, καθώς και οι υπερβατικοί ιδεαλιστές της Νέας Αγγλίας Emerson και Thoreau.

Το προαναφερθέν έργο Anger, Mercy, Revenge μπορεί να προσφέρει περισσότερες πληροφορίες για τα φιλοσοφικά στοιχεία αυτής της τόσο σημαντικής σχολής σκέψης, καθώς και για την επιρροή που άσκησε σε ό, τι αφορά την αποδοκιμασία της εκδίκησης και την επιδοκιμασία της συγγνώμης/χάριτος ως αρετής, η οποία άρχισε έτσι να προσεγγίζει όλο και περισσότερο την ιδέα της άφεσης.

Δεν αρέσουν όμως σε όλους τους αναγνώστες οι φιλοσοφικές εκλεπτύνσεις - οι οποίες εξάλλου δεν συγκαταλέγονται στους στόχους του ανά χείρας τόμου. Κάτι όμως που μπορώ να πω, σε άμεση συνάρτηση με τους στόχους του βιβλίου μου, είναι ότι οι προαναφερθείσες αρετές δεν εκτιμώνται πλήρως ή και δεν αναλύονται καν από τους Έλληνες στοχαστές της κλασικής περιόδου, οι οποίοι, άλλωστε, δεν προέβαιναν και σε ψυχολογικές αξιολογήσεις των κινήτρων των κύριων πρωταγωνιστών -πολιτικών, ηρώων, μυθικών μορφών- με τον τρόπο που τους έχει προσεγγίσει η μεταφροϋδική λογοτεχνία, προσπαθώντας να κατανοήσει τη μετουσιωτική πορεία από τον θυμό στην άφεση.

Όπως εξήγησα ήδη, αυτό ακριβώς είναι το σημείο όπου μορφές τέχνης άλλες από τον γραπτό λόγο μπορούν να συμβάλουν στην εξήγηση, ή και στην επιδοκιμασία, της ικανότητας ορθολογικής υπέρβασης του θυμού και μετατροπής του σε άφεση.

Κατά την προσωπική μου άποψη, η μουσική τα καταφέρνει πολύ καλύτερα σε αυτόν τον τομέα, ενώ ο γραπτός λόγος ικανοποιεί κυρίως τους ευάριθμους ανθρώπους που επικεντρώνονται στη διανοητικότητα. Εν προκειμένω, έχω συγκεκριμένα κατά νου την άρια «Perdono», στην τελευταία πράξη της όπερας του Mozart Οι Γάμοι του Φίγκαρο, όπου ο ταραγμένος νους του συνθέτη είναι σε θέση να κατανοήσει τον ταραγμένο νου της παραμελημένης Κοντέσας και, στο τέλος της όπερας, να τη μεταμορφώσει σε μια εξαιρετικά δυνατή γυναίκα μέσα από αυτή την εξαίσια μετουσιωτική άρια: ένα από τα πιο συγκλονιστικά μουσικά κομμάτια που έχουν γραφτεί ποτέ.

Και πάλι, ο ίδιος υπέροχος συνθέτης, διανοητικά και ψυχολογικά βασανισμένος καθ’ όλη τη διάρκεια της σύντομης ζωής του, αλλά και πάντα πρόθυμος να πολεμήσει τους δαίμονές του μέσα από τη συνεχή δημιουργικότητα, μας δίνει με μία όπερα τη δυνατότητα να συγκρίνουμε την αυτοκαταστροφικότητα της εκδίκησης και την ομορφιά της άφεσης. Σκέφτομαι -και συνιστώ ανεπιφύλακτα- την άρια της εκδίκησης της Βασίλισσας της Νύχτας, καθώς και την άρια «In diesen heil’gen Hallen» του Ζαράστρο στην τελευταία σπουδαία όπερα του Mozart: Ο Μαγικός Αυλός.

Οφείλουμε αυτή την ομορφιά στην ύστερη αρχαιοελληνική και λατινική σκέψη, στον χριστιανισμό και σε μιαν ανυπέρβλητη μουσική ιδιοφυία.

Υπό το πρίσμα των ανωτέρω σχολίων, μπορώ τώρα να επανέλθω στο επιχείρημα που προέβαλα στο προηγούμενο κεφάλαιο, σχετικά με το γεγονός ότι ο Θουκυδίδης απέφυγε να κάνει την παραμικρή σαφή προσωπική δήλωση σχετικά με την ηθικότητα των αθηναϊκών ενεργειών και λόγων σε διάφορες φάσεις του Πελοποννησιακού Πολέμου.

Η μεγάλη ελληνίστρια Jacqueline de Romilly υιοθετεί μιαν άποψη πολύ διαφορετική από τη δική μου· και για να στηρίξει την ερμηνεία της, σύμφωνα με την οποία ο Θουκυδίδης ενδιαφέρεται για την ηθικότητα τόσο βαθιά όσο και ο σύγχρονός του ο Σοφοκλής, παραθέτει το περίφημο χωρίο για την εμφύλια σύρραξη στην Κέρκυρα, όπου περιγράφεται πώς ακριβώς, εν μέσω του εμφύλιου σπαραγμού, άλλαξε το νόημα των λέξεων. Το κλασικό αυτό κείμενο είναι (εν μέρει) το εξής:

Μαίνονταν έτσι οι εμφύλιοι σπαραγμοί στις πόλεις, και όπου τύχαινε να ξεσπάσουν κάπως καθυστερημένα, μόλις έφθαναν πληροφορίες για όσα ήδη είχαν γίνει αλλού, συντελούσαν πολύ στο να επινοούνται ακόμη χειρότερα πράγματα ως προς τη δολιότητα των εγχειρημάτων και τον τερατώδη χαρακτήρα των αντεκδικήσεων. Και άλλαξαν την καθιερωμένη σημασία των λέξεων ώστε να ταιριάζει με τις πράξεις τους. Έτσι, η ασυλλόγιστη τόλμη λογιζόταν γενναιότητα και αφοσίωση στην παράταξη, η προνοητική αυτοσυγκράτηση εύσχημο πρόσχημα δειλίας, η σωφροσύνη πρόφαση ανανδρίας και η σφαιρικότερη θεώρηση των πραγμάτων καθολική ανικανότητα για δράση. Η παράφορα ασυγκράτητη ορμή θεωρήθηκε ανδρική αρετή και η προσεκτική εξέταση προκειμένου να σιγουρευτεί ένα εγχείρημα εύσχημη πρόφαση υπεκφυγής. Και όποιος κατέκρινε και κακολογούσε λογιζόταν πάντοτε άξιος εμπιστοσύνης, ενώ εκείνος που του έφερνε αντιρρήσεις γινόταν ύποπτος. Ένας ραδιούργος που κατάφερε να στήσει μία παγίδα λογιζόταν έξυπνος, κι ακόμη φοβερότερος εκείνος που αντιλαμβανόταν την παγίδα, ενώ αυτόν που προνόησε ώστε να μη χρειαστεί τίποτε από αυτά τον θεωρούσαν διαλυτικό στοιχείο της παράταξης τρομοκρατημένο από τους αντιπάλους. Με δυο λόγια ο έπαινος ήταν για όποιον πρόφθασε να κάνει το κακό πρώτος και για όποιον πιεστικά παρακίνησε στο κακό κάποιον που δεν είχε δια- νοηθεί να το διαπράξει. Ακόμη και ο συγγενικός δεσμός θεωρήθηκε λιγότερο δεσμευτικός από τον κομματικό, επειδή τα κομματικά μέλη ήταν πιο έτοιμα να αποτολμήσουν κάτι χωρίς λόγο και αιτία. Διότι οι σύνδεσμοι αυτού του είδους δεν απέβλεπαν σε ωφελήματα βασισμένα στους κείμενους νόμους, αλλά στην απόκτηση δύναμης αντίθετα με τους νόμους. Και η εμπιστοσύνη του ενός στον άλλο δεν στηριζόταν σε όρκους στους θεούς όσο στη συνενοχή τους σε άνομες πράξεις. Εύλογες προτάσεις της αντίθετης πλευράς τις αποδέχονταν οι ισχυρότεροι, λαμβάνοντας συγχρόνως προφυλακτικά μέτρα και όχι με πνεύμα γενναιοψυχίας. Προτιμούσαν την αντεκδίκηση για κάτι που έπαθαν παρά να το προλάβουν προτού να το πάθουν. [...] Και γενικά οι περισσότεροι άνθρωποι ευκολότερα ανέχονται να χαρακτηρίζονται ‘ατσίδες’, όταν είναι αχρείοι, παρά ‘αγαθιάρηδες’, όταν είναι τίμιοι, και νιώθουν γι’ αυτό το τελευταίο ντροπή, ενώ για το άλλο υπερηφάνεια. [...]Έτσι απλώθηκε στον ελληνικό κόσμο εξαιτίας των εμφύλιων συγκρούσεων κάθε μορφή αχρειότητας, κι αυτή η απλότητα του χαρακτήρα, που τόσο πολύ συγγενεύει με την ευγένεια, κατάντησε καταγέλαστη και χάθηκε [...]. Και ως επί το πλείστον υπερίσχυαν οι πνευματικοί κατώτεροι.[76]

Η ανάλυση του Θουκυδίδη είναι αυστηρή, ο τόνος του αγανακτισμένος· το γεγονός ότι ο συγγραφέας ανήκε στο στρατόπεδο των λογικών ανθρώπων, που είναι αφοσιωμένοι στην ορθολογικότητα και στην ηθικότητα, καθίσταται απολύτως σαφές από αυτήν τη μακρά παρένθεση. Το κείμενο αποδεικνύει με ενάργεια την αξία που απέδιδε στην ηθικότητα ο Θουκυδίδης.[77]

Όπως προανέφερα, παρότι δεν είμαι ο πλέον ειδικός επί του θέματος, διαφωνώ με αυτή την άποψη· διότι δεν βλέπω διόλου να αναδεικνύονται, από την περιγραφή της εμφύλιας διαμάχης, οι λέξεις στις οποίες έδωσα έμφαση ανωτέρω. Αυτό, βεβαίως, δεν σημαίνει ότι ο Θουκυδίδης δεν ήταν σαφώς ηθικός άνθρωπος και καλός πολίτης. Υποδηλώνει απλώς ότι, για κάποιον λόγο, επέλεξε να μη σχολιάσει την ηθικότητα των δρώντων και των ενεργειών τους κατά τη διάρκεια της συγκεκριμένης, σκληρής περιόδου. Έμφαση δίνει ο Θουκυδίδης μόνο στα κύρια και κρυφά κίνητρα αυτών των ανδρών, τα οποία, όπως εξήγησα, ήταν η φιλοδοξία και ο φόβος.

Την ιδέα αυτή την αποδεικνύει άλλωστε και ο τρόπος που εξιστορεί τα γεγονότα των σφαγών στη Μυτιλήνη και στη Μήλο. Όντως, αν ο Θουκυδίδης ξεχείλιζε από αγανάκτηση, οι αντίστοιχες περιγραφές του θα αποτελούσαν το κατάλληλο πλαίσιο για να εκφράσει τη φρίκη του και να καταδικάσει τη δίψα για δύναμη που διέκρινε τους συμπατριώτες του καθώς οι ένδοξες μέρες τους πλησίαζαν στο τέλος τους.

Κατά την ανάλυση του Θουκυδίδη, θεωρώ, αυτά είναι τα κυριότερα συναισθήματα που κατεύθυναν τις πράξεις των ανθρώπων - σκληρά, κυνικά, κάθε άλλο παρά αξιέπαινα, αν και μάλλον κατανοητά, εάν εκλάβουμε την ανθρώπινη φύση ως το άλφα και το ωμέγα της προσέγγισής μας. Είναι μάλιστα ενδιαφέρον ότι η ίδια έμφαση αποδίδεται στα ίδια ακριβώς στοιχεία - τον φόβο και τη φιλοδοξία - στα κείμενα του Λουκιανού, και τούτο, όχι επειδή το έργο του είναι εξίσου βαθύ με του Θουκυδίδη, αλλά επειδή εμφανίστηκε αιώνες αργότερα, κατά τη διάρκεια μιας εξίσου μεταβατικής περιόδου και εξέφραζε ανάλογη αν όχι και μεγαλύτερη αβεβαιότητα με την εποχή του Θουκυδίδη.

Τα συναισθήματα αυτά, που εκφράζονται επίσης σε μεγάλο μέρος του έργου του Αριστοτέλη, περιγράφουν μια σκληρή, διόλου ελκυστική πλευρά των ανθρώπων, ιδίως δε εκείνων που εμπλέκονται στα «κοινά». Πράγματι, το στοιχείο που προκάλεσε την «κακή υπόληψη» του Machiavelli, έπειτα από πολλούς αιώνες, δεν ήταν ότι δανείστηκε πολλές ιδέες του από στοχαστές σαν τον Θουκυδίδη και τον Αριστοτέλη, αλλά ότι προχώρησε ένα βήμα περισσότερο και συνέστησε τις ιδέες αυτές σε όσους επιθυμούσε να δει να επιτυγχάνουν.

Για να επιστρέφω στην πρόταση στην οποία έδωσα έμφαση προηγουμένως: εν προκειμένω, βρίσκουμε όντως τον Θουκυδίδη να συμφωνεί, και, κατ’ αυτή την έννοια, η διανοητική απόκλιση μεταξύ της de Romilly και εμού ελαχιστοποιείται σημαντικά. Αυτήν τη φορά, οι απόψεις του Θουκυδίδη εκτίθενται στο Βιβλίο II, 65, όπου ανακαλύπτουμε, και πάλι, μια όμορφη περιγραφή των ιδιοτήτων του πραγματικού ηγέτη σε αντιδιαστολή με τον φτηνό δημαγωγό: ενός ανθρώπου που άγει και δεν άγεται· ενός ανθρώπου οικονομικά αδιάφθορου· ενός ανθρώπου που κινείται από την ανάγκη να προωθήσει τα συμφέροντα της πόλης του και όχι τα δικά του. Το κείμενο του Θουκυδίδη βασίζεται πράγματι στην ηθικότητα, αλλά αποτελεί και οξυδερκή παρατήρηση της αναδυόμενης τάξης των (δημαγωγών) πολιτικών, οι οποίοι έμελλε να κυριαρχήσουν τελικά στη μοίρα αυτής της μεγάλης πόλης και να την οδηγήσουν στην καταστροφή.

[1] Βλ. συγκεκριμένα το σημείο όπου η Ήρα επιπλήττει τον Δία για το γεγονός ότι διανοήθηκε καν κάτι τέτοιο: «αἰνότατε Κρονίδη ποῖον τόν μῦθον ἔειπες» (πρωτότυπο: στ. 440 κ.ε.) - «Ω τρομερέ του Κρόνου γιέ, τι λόγο τώρα είπες;», Όμηρου, Ίλιάς, ό.π., ραψ. Π, στ. 386.

[2] Το εισαγωγικό δοκίμιο του Robert Fagles και του W. Β. Stanford στη μετάφραση της Ὀρέστειας [The Oresteia] από τον πρώτο εκ των δύο αποτελεί, κατά την άποψή μου, την καλύτερη εισαγωγή σε αυτή την τριλογία. Η εν λόγω έκδοση κυκλοφόρησε από το Quality Paperback Book Club of New York σε συνεργασία με τον εκδοτικό οίκο Penguin το 1966.

[3] Για περισσότερες λεπτομέρειες επ’ αυτού, βλ. κατωτέρω, καθώς και το Έκτο Κεφάλαιο.

[4] Ο πατέρας του Οδυσσέα, ο Λαέρτης, απέκτησε ως δούλα την Ευρύκλεια, η οποία ακολούθως ανέθρεψε τον γιο του και ήταν η πρώτη που αναγνώρισε τον Οδυσσέα κατά την επιστροφή του στην Ιθάκη, είκοσι χρόνια μετά την αναχώρηση του. Αλλά «μαζί της [ποτέ] δεν επλάγιασε, γιατί δεν ήθελε να προκαλέσει την οργή της άλλης [της νόμιμης συζύγου του]», Ομήρου, Οδύσσεια, ό.π., ραψ. α, σ. 24 (πρωτότυπο: στ. 433). Μπορούμε να υποθέσουμε, με βάση αυτήν τη διατύπωση, ότι ο Λαέρτης είχε παλαιότερα μπει στον πειρασμό να πλαγιάσει μαζί της και, επίσης, ότι το σχετικό δικαίωμα ασκείτο μάλλον συχνά.

[5] Ευριπίδης, Ἠλέκτρα, ό.π., σ. 162 (πρωτότυπο: στ. 1034).

[6] Ευριπίδης, Ἀνδρομάχη, ό.π., σ. 160 (πρωτότυπο: στ. 224).

[7] Την τάση αυτή οι θεοί την επέβαλλαν ενίοτε και στους θνητούς. Βλ., παραδείγματος χάριν, τη σεξουαλική σχέση μεταξύ της Πασιφάης και του λευκού ταύρου του Ποσειδώνα.

[8] Ο Δίας, για παράδειγμα, σπανίως έχανε έρωτα in propria persona, προτιμώντας συνήθως να μεταμορφώνεται σε ταύρο, χρυσή βροχή, κύκνο, αετό, ακόμη και μυρμήγκι. Η τελευταία αυτή μεταμόρφωση συνεπαγόταν και τη μεταμόρφωση σε μυρμήγκι της ερωμένης του, της Ευρυμέδουσας, κόρης του Κλείτορα ή του Αρχελάου. Από την ένωσή τους γεννήθηκε ο Μυρμιδόνας, μετέπειτα βασιλιάς της θεσσαλικής Φθίας και αρχηγός της αρχαίας πολεμικής φυλής των Μυρμιδόνων (από τη λέξη μυρμηξ), οι οποίοι κατά τον Τρωικό Πόλεμο είχαν αρχηγό τον Αχιλλέα.

[9] Η Σεμέλη, κόρη του Κάδμου και ιδρύτρια της Θήβας, ενώ πρόσφερε θυσία στον Δία, προσέλκυσε την προσοχή του. Ο Δίας την ερωτεύθηκε και την άφησε έγκυο. Έτσι, η Σεμέλη τού ζήτησε μια χάρη - να τον δει «εν πλήρει δόξη» καθώς θα έκανε έρωτα με την Ήρα. Ο Δίας, έχοντας προηγουμένως υποσχεθεί να της κάνει όποια χάρη και αν αυτή του ζητούσε, συμφώνησε απρόθυμα. Καθώς όμως ήταν αδύνατον για τους θνητούς να κοιτάξουν τον Δία, η Σεμέλη απανθρακώθηκε αυτοστιγμεί από τον κεραυνό. Ο Δίας, ωστόσο, κατάφερε να σώσει το έμβρυο που είχε στην κοιλιά της και το έραψε στον δικό του μηρό, από όπου και γεννήθηκε ο Διόνυσος λίγους μήνες αργότερα. Φυσικά φαινόμενα, σεξ, ηδονοβλεψία, πρωτόγονος συμβολισμός - τα πάντα αναμειγνύονται σε αυτή την αλλόκοτη εκδοχή του μύθου, τον οποίο καμία μεταγενέστερη ακαδημαϊκή φαντασία δεν κατάφερε να εξηγήσει (ιδίως στη Γερμανία του 19^ου αιώνα)!

[10] Για περισσότερες λεπτομέρειες, πλήρως τεκμηριωμένες, ευσύνοπτες και άκρως ενδιαφέρουσες, ο αναγνώστης μπορεί να συμβουλευθεί το έργο του Robin Lane Fox, Travelling Heroes. Greeks and their Myths in the Epic Age of Homer (London: Allan Lane, 2008), ιδ. σ. 276-294, τα περιεχόμενα του οποίου συνοψίζω ακολούθως με άκρως αδρομερή τρόπο. Πιο συγκεκριμένα, ο πολυμαθής συγγραφέας δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο ενδιαφέρον ζήτημα της μετακίνησης των ιδεών: ο υπό εξέταση μύθος ξεκίνησε άραγε στην Ανατολή ή στη Δύση και έπειτα μετακινήθηκε σχεδόν σε ολόκληρο τον αρχαίο κόσμο, για να τροποποιηθεί σταδιακά από άλλες επιδράσεις; Κατά τα φαινόμενα, το μέρος που αφορά τη διαδοχή στην ουράνια βασιλεία είχε χιττιτικές καταβολές. Η προσθήκη της γέννησης της Αφροδίτης είναι ενδεχομένως φοινικικής προελεύσεως, εφόσον οι Φοίνικες λάτρευαν την Αστάρτη (όπως ήταν γνωστή στον λαό τους η Αφροδίτη). Το «θηλυκό» αυτό στοιχείο μπορεί να προστέθηκε στον χιττιτικό μύθο από μετακινούμενους Έλληνες (Ευβοείς) εμπόρους. Τέλος, η θέση του ακρωτηρίου Δρεπάνου -του μέρους όπου προσγειώθηκαν τα κομμένα γεννητικά όργανα - αποδείχθηκε εξίσου επίμαχη, μια και η αναζήτηση επικεντρώθηκε σε ακρωτήρια με αγκιστροειδές περίγραμμα. Αναγνωρίστηκαν, ευλόγως, πολλές τέτοιες πόλεις ή ακτές, αλλά σε όλες τις περιπτώσεις προκρίθηκαν η ακτογραμμή βορείως της Πάφου, στην Κύπρο, ή το δυτικό μέρος της Σικελίας - το σημερινό Τράπανι (εκσυγχρονισμένη εκδοχή της ελληνικής λέξης «Δρέπανον»), όπου, στην κορυφή του λόφου όπου είναι κτισμένη η υπέροχη πόλη Έρυξ (σήμερα, Έριτσε), οι πρώτοι Φοίνικες έποικοι ανέγειραν ναό της Αστάρτης. Τέλος η Ζάγκλη (από το σικελικό ζάγκλον: το δρέπανο), η παλαιότερη ελληνική αποικία στην ανατολική Σικελία, κοντά στα στενά της Μεσσήνης, συνδέθηκε επίσης με το «δρέπανο του Κρόνου», καθώς στα έπη του Ομήρου και στο ποίημα του Ησιόδου, ο Κρόνος αναφέρεται ως «ἀγκυλομήτης» («με στρεβλή πρόθεση», «πανούργος»), λέξη η οποία πρέπει να αποτελούσε (τυχαία;) παραφθορά του παλαιότερου επιθέτου «ἀγκυλαμήτης», («θεριστής με αγκυλωτό δρέπανο»).

[11] Θεογονία, στ. 191 κ.ε. Ο Ησίοδος, όμως, στον στ. 17 του εναρκτήριου άσματος των Μουσών, αναφέρεται σε μία, κατά τα άλλα, ελάχιστα γνωστή θεά, τη Διώνη, λέγοντας ότι ήταν η μητέρα της Αφροδίτης. Βλ. HeSiod, Theogony, μτφρ.- εισαγ.- σημ. Μ. L. West, Oxford World’s Classics (Oxford: Oxford University Press, 1988), μτφρ. και σημ. M. L. West, σημ. 11, σ. 63. Πριν από τον Ησίοδο, και ο Όμηρος αναφέρεται στη Διώνη ως μητέρα της Αφροδίτης (Ἰλιάς, ραψ. Ε, στ. 370-371). Η Ήρα, ακολουθώντας την πρακτική της παρθενογένεσης, γέννησε τον Ήφαιστο. Αυτή η ασυμφωνία ως προς το αν η Αφροδίτη είχε μητέρα μπορεί ενδεχομένως να επιλυθεί μέσω κάποιων παρατηρήσεων στο Συμπόσιο του Πλάτωνα (180D-181), όπου γίνεται λόγος περί διττής φύσης της Αφροδίτης. Ειδικότερα, η Αφροδίτη Ουρανία (η οποία γεννήθηκε από το σπέρμα του ευνουχισμένου Ουρανού) δεν είχε μητέρα και αντιπροσώπευε τον ουράνιο, «πνευματικό» έρωτα. Η Πάνδημος Αφροδίτη, από την άλλη πλευρά, κόρη του Αία και της Διώνης, αντιπροσώπευε τον «κοινό» (ετεροφυλοφιλικό και ομοφυλοφιλικό) έρωτα.

[12] Σύμφωνα με τον Ησίοδο (Θεογονία, στ. 886 κ.ε.), τούτο δεν αληθεύει πλήρως, διότι ο Δίας μεταμόρφωσε την (πρώτη) σύζυγό του, την Μήτιν - που ήταν ήδη έγκυος στην Αθηνά -, σε μύγα και την κατάπιε. Έτσι, η κύηση της Αθηνάς ολοκληρώθηκε μέσα στο κεφάλι του Δία! Αυτή η παραδοσιακή ιστορία, ωστόσο, υποστηρίζεται (υπόρρητα) από την Ἰλιάδα (ραψ. Ε, στ. 875, 880) και (με πιο ρητό τρόπο) στον περίφημο έβδομο «Ολυμπιόνικο» του Πινδάρου.

[13] Κοντά στην πόλη Λύκτο (ή Λύττο). Βλ. Θεογονία, ό.π., στ. 477.

[14] Ο Κρόνος, τη στιγμή που καταπίνει τα παιδιά του, έχει απεικονιστεί στον διάσημο πίνακα του Ισπανού ζωγράφου του 18^ου και του 19^ου αιώνα Francisco Goya. Θέλοντας να κάνει τη σκηνή πιο ρεαλιστική ή, ίσως, εξαιτίας της καλπάζουσας τρέλας του, ο καλλιτέχνης ζωγράφισε τον Κρόνο να καταπίνει ξεσχισμένες σάρκες. Αυτό, φυσικά, έρχεται σε αντίθεση με το ανωτέρω κείμενο, το οποίο κάνει λόγο για την κατοπινή αποβολή των θεών σε ανέπαφη κατάσταση.

[15] Κοντά στη Δήλο, σε αττικό όμως έδαφος, οι ωδίνες της Λητούς έγιναν τόσο αφόρητες, ώστε αποφάσισε να λύσει και να ρίξει κάτω τη ζώνη («ζωστήρα») της, η οποία σχημάτισε τον γνωστό Λαιμό Βουλιαγμένης. Λίγοι, φαντάζομαι, γνωρίζουν αυτήν τη χαριτωμένη ιστορία - και ακόμη λιγότεροι ότι η μικρή αυτή χερσόνησος ονομάζεται και «Ζωστήρ». (Και αυτή παιδική ανάμνηση από τις πάντα μορφωτικές συζητήσεις με τον πατέρα μου!)

[16] Πράγματι, σε αυτή την ιστορία, όχι μόνον ο Αίας ήταν παντρεμένος με την Ήρα, αλλά και η Αλκμήνη ήταν παντρεμένη με τον Αμφιτρύωνα, ο οποίος ενίοτε αναφέρεται ως πατέρας του Ηρακλή - κατά τον Απολλόδωρο, όμως, του Ιφικλή. Ο Ησίοδος, γράφοντας κατά το τελευταίο τέταρτο του 8ου αι. π.Χ., αναφέρεται στην κατοπινή θεοποίηση του Ηρακλή (Θεογονία, στ. 955). Η Ιλιάδα παραβλέπει αυτό το γεγονός (ραψ. Σ, στ. 117-21), αν και στην Οδύσσεια (η σύνθεση της οποίας ήταν μάλλον υστερόχρονη) υπάρχει ένα χωρίο -λ, στ. 602-4-, σύμφωνα με ορισμένους μάλλον μεταγενέστερη προσθήκη, που αναφέρεται στη θεοποίηση του Ηρακλή και τον παρουσιάζει παντρεμένο και ευτυχισμένο με την Ήβη, ετεροθαλή αδελφή του από τον Δία και την Ήρα, τη θεά που προσπάθησε να τον σκοτώσει όταν ακόμη ήταν βρέφος. Οι αρχαίοι Έλληνες θεοί ξεπερνούν ακόμη και την πιο ακραία έκλυση ηθών της εποχής μας!

[17] Βιβλιοθήκη Απολλοδώρου του Αθηναίου, II, 8.

[18] Πρόκειται, κατά προσέγγιση, για την περίοδο που ξεκίνησαν οι ανασκαφές της Τροίας από τον Heinrich Schliemann, για να ακολουθήσουν οι ανασκαφές στις Μυκήνες και στην Τίρυνθα, και, αργότερα, στην Κνωσό από τον Arthur Evans, προκαλώντας εντυπωσιακή εισροή αρχαίων ελληνικών τεχνουργημάτων στα μουσεία του κόσμου.

[19] Στην Αγγλία, μεταξύ των πρώτων επιστημόνων που ανέλυσαν τα πρώτα χειροτεχνήματα που εκτέθηκαν στο Βρετανικό Μουσείο ήταν η Jane Ellen Harrison (εργαζόμενη τότε στο Μουσείο), με το έργο της Mythology and Monuments of Ancient Athens (1890). Κεντρική της θέση, στο έργο αυτό, ήταν ότι οι αρχαίοι ελληνικοί μύθοι είχαν προκόψει μέσα από τελετές πρωτόγονων θρησκευτικών λατρειών. Με βάση αυτό το επιχείρημα, η Harrison ισχυρίστηκε ακολούθως ότι μια «ενδελεχής εξέταση της θρησκευτικής λατρείας της αρχαίας Ελλάδας θα αποκάλυπτε [...] έναν κόσμο κατοικούμενο, όχι από τις επιβλητικές [...] μορφές του Δία, της Ήρας, της Άρτεμης κ.λπ. [...] αλλά από ένα ετερόκλητο πλήθος ημίθεων και θεοποιημένων μορφών, εφέστιων θεών, τοπικών θεών [...] τεκμήρια των οποίων βρίσκουμε πάνω στα αγγεία. Η δόξα και η γαλήνη των Ολύμπιων θεών αποτέλεσαν όψιμη εξέλιξη στην ελληνική θρησκευτική ζωή». Η ίδια θέση αναπτύσσεται διεξοδικότερα στο μεταγενέστερο έργο της Harrison Prolegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1903).

[20] Το εν λόγω σύγγραμμα άρχισε να εκδίδεται το 1846, ενώ το 1896 κυκλοφόρησε μια νέα έκδοσή του, σε επιμέλεια του John Murray. Στο παρόν πλαίσιο, χρησιμοποίησα μια φωτογραφική ανατύπωση του 2012.

[21] The Greek Heritage in Victorian Britain (New Haven and London: Yale University Press, 1981), σ. 107 και (το επόμενο παράθεμα) σ. 110.

[22] Ο Muller ήταν πολυγραφότατος λόγιος. Τα δύο γνωστότερα έργα του ήταν το Chips from a German Workshop, 4 τόμ. (New York: Charles Scribner and Co. 1896) και το Lectures on the Science of Language. Second Series (New York: Scribner, Armstrong and Co., 1874).

[23] Βλ. Turner, ό.π., σ. 102, από όπου προέρχεται και το ανωτέρω παράθεμα.

[24] Δεν θα πω τίποτε σχετικά με τη ζωφόρο του Παρθενώνα δεδομένου ότι το απεικονιζόμενο θέμα δεν προσφερόταν για ερωτικές αναπαραστάσεις και, ως εκ τούτου, θεωρώ το παράδειγμα μάλλον άστοχο.

[25] Θα επανέλθω σε αυτή την ιδέα στο Έβδομο Κεφάλαιο, παραθέτοντας τον Καθηγητή Turner του Πανεπιστημίου Γέηλ, ο οποίος προβάλλει αυτό ακριβώς το επιχείρημα.

[26] Ομήρου, Οδύσσεια, ό.π., ραψ. θ, σ. 115-116 (πρωτότυπο: στ. 266-366).

[27] Το περιεχόμενο αυτής της ενότητας πρέπει να διαβαστεί σε συνάρτηση με τη χαλάρωση των κανόνων, καθώς τα ερείσματα για τη «δικαιολόγηση» μιας δεδομένης συμπεριφοράς άρχισαν να πολλαπλασιάζονται μετά τα τέλη του 5^ου αι. π.Χ. και ιδιαίτερα κατά τον 4° αι. π.Χ. Όπως όμως ανέφερα ήδη, δεν πρόκειται για περιπτώσεις «συγγνώμης» ή, πολύ λιγότερο, για περιπτώσεις «άφεσης».

[28] Ο Οιδίπους υπερασπίζεται τον εαυτό του απέναντι στον Κρέοντα, ο οποίος του υπενθυμίζει τα αμαρτήματα του, αλλά και απέναντι στον Χορό, ο οποίος έχει ανασύρει στην επιφάνεια το ένοχο παρελθόν του.

[29] Σοφοκλής, Οἰδίπους ἐπί Κολωνῷ, ό.π., σ. 49-51 (πρωτότυπο: στ. 960-1009)

[30] Ευριπίδης, Ιππόλυτος, ό.π., σ. 143 (πρωτότυπο: στ. 1324). Στους στίχους που ακολουθούν (πρωτότυπο: στ. 1325-1326, 1334-1337) βρίσκουμε τις δηλώσεις που σχετίζονται με την κεντρική θέση μας, ανωτέρω.

[31] Ως είναι φυσικό, η μετάφραση είναι ποιητική και δεν κάνει χρήση εδώ του πρέποντος νομικού όρου.

[32] Το ποίημα του Milton οφείλει πολλά τόσο στην Ιλιάδα του Ομήρου όσο και στην Αινειάδα του Βιργιλίου.

[33] Για έναν ενδεικτικό κατάλογο των τραγωδιών που πραγματεύονται αυτόν τον τύπο προβλήματος, βλ. το Τρίτο Κεφάλαιο, ανωτέρω.

[34] Η Αντιγόνη φαίνεται να αμφιταλαντεύεται ως προς αυτό το ζήτημα.

[35] 20.13: θανατική ποινή για την ομοφυλοφιλία· 20.15: θανατική ποινή για όσους βιάζουν ζώα.

[36] 22.22-24: θανατική ποινή για τη γυναίκα που διαπράττει μοιχεία· 21.18-21: θανατική ποινή διά λιθοβολισμού για τον γιο που αποκηρύττεται από τον πατέρα του ως «ἀπειθής καί Ἐρεθιστής».

[37] 3.9-24.

[38] (1723) 1 Stra. 557.

[39] Σύμφωνα με αυτόν τον κανόνα, δεν πρέπει να καταδικάζεται ο εμπλεκόμενος σε μια δίκη ή διένεξη εάν δεν προηγηθεί ακροαματική διαδικασία.

[40] John Pitt Taylor, A Treatise on the Law of Evidence (12^Τ* έκδ., επιμ. R. P. Croom- Johnson και G. F. L. Bridgman), B' τόμ. (London, Sweet & Maxwell, 1931), σημ. (ο), σ. 1095.

[41] Κατά Ματθαίον, 25, 31 κ.ε.

[42] R. F. V. Heuston, Essays in Constitutional Law (B' έκδ. 1964), σ. 185.

[43] «[...] ἀπό δέ τοῦ ξύλου τοῦ γινώσκειν καλόν καί πονηρόν, οὐ φάγεσθε ἀπ’ αὐτοῦ· ᾖ δ’ ἄν ἡμερα φάγητε ἀπ’ αὐτοῦ, θανάτῳ ἀποθανεῖσθε», 2.17.

[44] VII, στ. 329-330 (δική μου η έμφαση)· ελλ. έκδ.: Τζων Μίλτον, Ο Απολεσθείς Παράδεισος, μτφρ. Α. Δ. Οικονόμου (Αθήνα: Οδός Πανός, 2010), σ. 304: «Τη μέρα που θα φάγητε, θανάτω αποθανείσθε ./Θάνατος είναι η ποινή, που έχω επιβάλει».

[45] Όλα περιγράφονται σαφώς στο Βιβλίο IV του επικού ποιήματος του Milton.

[46] X, στ. 55-62· ελλ. έκδ.: «Ποιον ν’ αποστείλω για Κριτή, τώρα να τους δικάσει.;/ Μόνον Εσέ, [Μονογενή] Υιέ, Αντιβασιλέα! Σε ’Σένα μετεβίβασα, μετέθεσα την κρίση/σύμπασα, είτε σ’ Ουρανό, σε γη ή σε κολάσεις./ Εύκολα ίσως εκληφθεί, Εσένα π’ αποστέλλω,/ότι έχω πάντα πρόθεση το έλεος αχώριστα/με τη δικαιοσύνη να συγκερνώ, καθώς Εσύ/και φίλος του Ανθρώπου για ’κείνον να μεσολαβείς/κι εθελοντής τ’ ανέλαβες, για τούτο προορισμένος:/ αντίλυτρο και λυτρωτής και ενανθρωπισμένος/για κείνον, πεπτωκότα μεν/τώρα και να τον κρίνεις», σ. 404.

[47] «Let him [Adam] live/Before Thee reconciled at least his days/Numbered, though sad, till death his doom (which I/To mitigate thus plead, not to reverse)», XI, στ. 38· ελλ. έκδ.: «Άσε, να ζήσει ο Άνθρωπος με ’Σένα φιλιωμένος, τουλάχιστον τις μέρες του τις εξαριθμημένες,/τις θλιβερές παρ’ όλο, στη θανατική που φτάνουν/ καταδίκη - που εγώ μεσολαβώ κι έκκληση κάμω, όχι για ν’ αναστρέψω τη -/», σ. 457.

[48] XI, στ. 48- ελλ. έκδ.: «Μα δεν το επιτρέπουν πια, της φύσεως οι νόμοι/όπως τους εγκατέστησα, να οικεί εν παραδείσω/σ’ αυτόν ποτέ πια τώρα», σ. 457.

[49] III, στ. 144 κ.ε.

[50] Balachandra Rajan, Paradise Lost and the Seventeenth-Century Reader ([χ.τ.]: University of Michigan Press, 1947· ανατ. 1964), a. 107.

[51] The Works of John Milton, xv, 181-3.

[52] X, στ. 913 κ.ε.· ελλ. έκδ.: «Αδάμ, μη με αφήνεις και μη εγκαταλείπεις με!», σ. 440· «Κι οι δυο μας αμαρτήσαμε, συ στον Θεό μονάχα·/εγώ, απέναντι σ’ εσέ και στον Θεό εξίσου·/στον τόπο που κριθήκαμε σπεύδω να επιστρέφω,/να εκλιπαρήσω τον Θεό και τα ψηλά ουράνια/με όλα μου τα κλάματα, όλη η καταδίκη/να φύγει από ’σένα, να πέσει στο κεφάλι μου,/που ήμουν το μοναδικό αίτιο σ’ όλη τη θλίψη·/εγώ - μόνον εγώ το δίκιο θέμα της οργής Του!», σ. 441.

[53] Caesarius de Heisterbach· παρατίθεται στο Life in the Middle Ages [επιλογή, μετάφραση και σχολιασμός G. G. Coulton (Cambridge: Cambridge University Press, 1967)], a. 67-8. Πιστός στη χριστιανική παράδοση, ο ηγούμενος του Citeaux, ο οποίος έδωσε και την εντολή για τη σφαγή, προήχθη ακολούθως σε αρχιεπίσκοπο της Ναρμπόν, ενώ ο Πάπας Ιννοκέντιος F, γνωστός και ως «ο Μέγας», χάρηκε για το γεγονός ότι, μέσω αυτού του συμβάντος, ο Θείος «είχε δώσει τη δυνατότητα σε όσο το δυνατόν περισσότερους πιστούς να αποκτήσουν, με την εξολόθρευσή τους, μια καθ’ όλα άξια ανταμοιβή». Οι σημερινοί νομικοί θα αντέτειναν μάλλον ότι επρόκειτο για έγκλημα κατά της ανθρωπότητας! Τίνος η στάση είναι καλύτερη; Δεν πρόκειται όμως περί αυτού. Σημασία εν προκειμένω έχει ότι μια συγκεκριμένη συμπεριφορά και αντίληψη περί δικαιοσύνης, η οποία επικροτείτο πριν από οκτώ (και πλέον) αιώνες, σήμερα είναι απολύτως καταδικαστέα.

[54] Είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε αυτήν τη στάση με την αυτοσυγκράτηση που επιδεικνύει ο Δίας κατά την άσκηση των εξουσιών του, με σκοπό να αποκαταστήσει τη σκληρή μοίρα που έχει πλήξει έναν θνητό ή, εν προκειμένω, τον γιο του τον Σαρπηδόνα.

[55] Βασιλειών Γ, 3:16-28.

[56] Για μια φεμινιστική ερμηνεία του διάσημου αυτού επεισοδίου βλ. το δοκίμιο της Καθηγήτριας Ann Althouse, «The Lying Woman, The Devious Prostitute, and Other Stories from the Evidence Casebook», 88 Northwestern Uni. L. Rev., 914 (1994).

[57] Από όσο γνωρίζω, η πιο καλοζυγισμένη (και ενδιαφέρουσα) νομική ερμηνεία αυτού του παραδείγματος σολομώντειας δικαιοσύνης περιέχεται στο άρθρο του Καθηγητή L. Η. La Rue, «Solomon’s judgment: a short essay on proof», Law, Probability and Risk, 3 (2004), a. 13-31.

[58] Βλ. ενδεικτικά Έξοδος, 21.

[59] Στη Σονάτα του Κρόιτσερ, που εκδόθηκε το 1889· ελλ. έκδ.: Λ. Τολστόι, Η Σονάτα του Κρόισερ, μτφρ. Κωνσταντίνος Ξυλοπαρκιώτης (Αθήνα: Γκοβόστης, 1990).

[60] Λευιτικόν 20:13. Είναι, κατά την άποψή μου, πολύ ενδιαφέρουσα η διαπίστωση ότι αυτή η «κίνηση» προς μια «διαφορετική» προσέγγιση στο όλο ζήτημα μπορεί να εντοπιστεί ήδη στην Κόλαση του Δάντη - Ωδές 15 και 16 -, όπου, μολονότι η ομοφυλοφιλία καταδικάζεται από τον πολύ χριστιανό ποιητή, τυγχάνει εντούτοις μιας συμπυκνωμένης και μετριασμένης προσέγγισης η οποία απέχει σαφώς από τις παλαιότερες θρησκευτικές αντιλήψεις. Άλλωστε, ο Δάντης οδηγείται στη λύτρωσή του από τον Βιργίλιο, στη δεύτερη Εκλογή του οποίου βρίσκουμε τον βοσκό Κορύδωνα ερωτευμένο με τον όμορφο Αλέξη. Θεωρώ ότι ο τρόπος με τον οποίο ο Δάντης χειρίζεται το θέμα της ομοφυλοφιλίας παρέχει κάποιες πρώτες ενδείξεις για τον ερχομό της «άνοιξης» του ανθρωπισμού ή, με άλλα λόγια, για την αρχή της επιστροφής στην κλασική αρχαιότητα.

[61] 22:22-24· στη Νιγηρία και άλλες μουσουλμανικές χώρες έχουν θανατωθεί διά λιθοβολισμού γυναίκες που κατηγορήθηκαν για μοιχεία.

[62] «An Essay in Autobiography», ανατ. στο Poems 1955-1959, and An Essay in Autobiography (London: Collins Harvill, 1990), a. 39.

[63] Στο πλαίσιο της επιβολής της ποινής ισόβιας κάθειρξης, το γερμανικό Συνταγματικό Δικαστήριο έθεσε το όλο θέμα πολύ εύστοχα (BVerfGE 45, 187, σ. 229): «Ως προς όλα αυτά τα ζητήματα, δεν πρέπει κανείς να παραβλέπει το εξής: η ανθρώπινη αξιοπρέπεια δεν μπορεί να παραμερίζεται ελαφρά τη καρδία. Η κατανόηση των απαιτήσεων που μας θέτει η υποχρέωση σεβασμού της δεν μπορεί να διαχωριστεί από την ιστορική εξέλιξη. Η ιστορία της εφαρμογής του ποινικού δικαίου δείχνει σαφώς ότι οι περισσότερες βάναυσες μέθοδοι τιμωρίας αντικαταστάθηκαν από ηπιότερες ποινές. Η πρόοδος, που έχει οδηγήσει από βάναυσες σε πιο ανθρώπινες, και από απλοϊκές σε πιο εξειδικευμένες, μορφές τιμωρίας συνεχίζεται μέχρι τις μέρες μας, κατά τις οποίες είναι πλέον σαφώς αναγνωρίσιμη η απόσταση που μας έχει απομείνει να καλύψουμε. Κάθε κρίση σχετικά με το ποια [μεταχείριση] συνάδει με την ανθρώπινη αξιοπρέπεια μπορεί, επομένως, να στηριχθεί στην παρούσα κατάσταση γνώσεων και ενοράσεων, αλλά δεν δικαιούται να αξιώνει αιώνια εγκυρότητα».

[64] Βλ., ενδεικτικά, την ετυμηγορία των ενόρκων στην υπόθεση Pontyn, οι λεπτομέρειες τις οποίας παρουσιάζονται στον εξής φάκελο του BBC: http://news.bbc.co.uk/onthisday/hi/dates/stories/february/16/newsid_2545000/2545907.stm (Προσπ.: Σεπτέμβριος 2006).

[65] «Sex in Literature», The Sunday Telegraph, αρ. τ. 87 (30 Σεπτεμβρίου 1962), αναδημ., στο C. S. Lewis, Essay Collection: Literature, Philosophy and Short Stories, επιμ. Lesley Walmsley (London: HarperCollins, 2000), σ. 71.

[66] Charles Matthew v. The State [2004] 2004 WL 1372517, σ. 8.

[67] Σε μια διάσημη υπόθεση «θανατικής ποινής», το νοτιοαφρικανικό Συνταγματικό Δικαστήριο, που αποφάσισε κατά της νομιμότητας της επιβολής της, ανέφερε ότι η ιδέα της επιεικούς κοινωνίας είχε αποτελέσει παράγοντα που έπρεπε να ληφθεί υπόψη κατά τη σχετική απόφαση. Βλ. σχετικά The State ν Makwanyane and Mchunu (Case No. CCT/3/94, 6 Ιουνίου 1995).

[68] Κατά Λουκάν, 23.43. Είναι πολύ ενδιαφέρον το γεγονός ότι Ματθαίος προσπερνά αυτό το συμβάν, ενώ οι δύο άλλοι ευαγγελιστές, ο Μάρκος και ο Ιωάννης, απλώς αναφέρουν ότι οι ληστές ένωσαν τη φωνή τους με το πλήθος που εξαπέλυε προσβολές κατά του Ιησού.

[69] Ο αείμνηστος Ε. Η. Gombrich, στο The Story of Art (London: Phaidon Press, If έκδ., 1966· ανατ. 1967) σ. 227 [ελλ. έκδ. Το χρονικό της τέχνης, μτφρ. Λ. Κάσδαγλη (Αθήνα: ΜΙΕΤ, 2008)], περιγράφει την κίνηση ως «ζωή» που εισέρχεται στο «όμορφο σώμα του σφριγηλού νέου». Ο νους του νομικού, όμως, πιο πεζός από του ιστορικού της τέχνης, χρειάζεται αποδείξεις για να πειστεί, και προσωπικά δεν βρίσκω καμία απόδειξη σφρίγους ούτε στην εξεταζόμενη απεικόνιση της δημιουργίας ούτε στην ιστορία της ζωής στον Παράδεισο.

[70] Ο δρ Northrop Frye, αναλύοντας τα κείμενα του Milton, προσεγγίζει τις ίδιες ιδέες, λέγοντας ότι αυτά τα κείμενα «αφήνουν να εννοηθεί ότι οφείλουμε να αναθεωρήσουμε την αντίληψή μας περί δημιουργίας: δεν πρόκειται τόσο για επιβολή μορφής στο χάος όσο μάλλον για ενσωμάτωση ενέργειας στη μορφή». Βλ. The Return of Eden: Five Essays on Milton’s Epics (London: Routledge & Kegan Paul, 1966), a. 52.

[71] Η ενότητα αυτή πρέπει να διαβαστεί σε συνδυασμό με την ενότητα 6 του Πέμπτου Κεφαλαίου, στην οποία ολοκληρώνεται η εξελικτική πορεία των λέξεων μέχρι να φτάσουν στη σύγχρονη σημασία της (πραγματικής) άφεσης.

[72] Με σχεδόν πλήρη αποτυχία. Ειδικότερα, όπως ο ίδιος ομολογεί, μόνο δύο προσηλυτίστηκαν στον χριστιανισμό: ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης και μια γυναίκα ονόματι Δάμαρις. Ο Διονύσιος, ως γνωστόν, έγινε ο σημερινός προστάτης άγιος της πόλεως των Αθηνών, οπότε, αν μη τι άλλο, η ευφάνταστη απόφασή του έλαβε τη δέουσα αναγνώριση!

[73] Αισχύλος, Αγαμέμνων, μτφρ. Τ. Ρούσσος (Αθήνα, Κάκτος, 1994), σ. 43 (πρωτότυπο: στ. 147-150).

[74] Ο θυμός και η εκδίκηση αποτελούν αξιοσημείωτα θέματα στον κύκλο των Ατρειδών, ιδίως σε σχέση με τους χαρακτήρες της Κλυταιμνήστρας και της Ηλέκτρας. Δεν υπάρχει ωστόσο καμία μνεία στην ανάγκη για χαλιναγώγηση της εκδίκησης, ούτε και για άφεση. Στην παρούσα ενότητα, όπως και στο Έκτο Κεφάλαιο, θα μιλήσω για τις δικαιολογίες, τη συγγνώμη και την άφεση στη λογοτεχνία (θρησκευτική και μη), αλλά, παρά το ιδιαίτερο ενδιαφέρον μου για την ψυχολογική ερμηνεία και τις διάφορες εκφάνσεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς, δεν θα εξετάσω τις έννοιες αυτές από ψυχαναλυτική σκοπιά. Το κείμενο του Salman Akhtar περί «Άφεσης» στη συλλογή δοκιμίων που επιμελήθηκε ο ίδιος με τίτλο Good Feelings. Psychoanalytic Reflections on Positive Emotions and Attitudes (London: Kamac (2009), σ. 403 κ.ε., μας δίνει εμμέσως την εξήγηση. Πράγματι, το πολύ ενδιαφέρον αυτό κείμενο παρουσιάζει στο τέλος δύο σελίδες αναφορών, στις οποίες δεν περιλαμβάνεται ούτε μία αναφορά προερχόμενη από τους τομείς της λογοτεχνίας, της θρησκείας του κλασικού κόσμου, ή του δικαίου. Ενενήντα πέντε τοις εκατό των παραθεμάτων προέρχονται από έργα ψυχαναλυτικού περιεχομένου- και σε όλα κυριαρχεί η άκρως εξειδικευμένη γλώσσα του συγκεκριμένου αυτού κλάδου, η οποία καθιστά τις συγκρίσεις σχεδόν ανέφικτες. Επανειλημμένως στο παρόν βιβλίο έχω τονίσει αυτή την έλλειψη «εσωτερικού διαλόγου και συνεργασίας» μεταξύ των διαφόρων γνωστικών κλάδων. Προφανώς, όμως, δεν είναι αυτό το βιβλίο που θα εγκαινιάσει την εν λόγω προσέγγιση, ιδίως σε σχέση με το άκρως περίπλοκο θέμα που εξετάζει.

[75] Για τον σύγχρονο αναγνώστη, θα συνιστούσα, ως ιδιαίτερα χρήσιμη εισαγωγή, το έργο Lucius Annaeus Seneca, Anger, Mercy, Revenge, σε αγγλική μετάφραση του Robert A. Raster και της Martha C. Nussbaum (Chicago: The University of Chicago Press, 2010), από το οποίο και έχω αντλήσει πολλά στοιχεία για τις συνοπτικές περιγραφές που ακολουθούν.

[76] Θουκυδίδη, Ιστορία, ό.π., Βιβλίο Γ, 82, 3-7· 83, 1-3, σ. 455-458.

[77] La Grandeur de I’homme au siecle de Periclis (Paris: de Fallois, 2010) a. 45.

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ
«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου» *Παναγιώτης Στάμος*
Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις	Εργαλεία Φιλολόγων	Συνδέσεις	Εμείς και οι Αρχαίοι	Η Αθηναϊκή δημοκρατία
Αρχαία Σπάρτη	ΣΧΕΤΙΚΗ ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ		Θουκυδίδης	Το Αθηναϊκό πολίτευμα