www.ekivolos.gr          

   http://ekivolosblog.wordpress.com

    ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ: ekivolos@gmail.com

                                  ekivolos_@hotmail.com

                                  ekivolos@ekivolos.gr

«Όποιος σκέπτεται σήμερα, σκέπτεται ελληνικά,

έστω κι αν δεν το υποπτεύεται.»

                                                                                                                 Jacqueline de Romilly

«Κάθε λαός είναι υπερήφανος για την πνευματική του κτήση. Αλλά η ελληνική φυλή στέκεται ψηλότερα από κάθε άλλη, διότι έχει τούτο το προσόν, να είναι η μητέρα παντός πολιτισμού.» 

                                                                                                                                                                     U.Wilamowitz

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

«Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου»

Παναγιώτης Στάμος

Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις

Εργαλεία

Φιλολόγων

Συνδέσεις

Εμείς και οι Αρχαίοι

Η Αθηναϊκή δημοκρατία

Αρχαία

Σπάρτη

ΣΧΕΤΙΚΗ

ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ

Θουκυδίδης

Το Αθηναϊκό πολίτευμα 

 

ΔΙΟΝΥΣΟΣ 

Ε. R. Dodds

 

Από το βιβλίο Euripides Bacchae, edited with Introduction and Commentary by Ε. R. Dodds,
Second edition, Oxford, At the Clarendon Press [1960]
Μετ. ΛΙΝΑΣ ΚΑΣΔΑΓΛΗ

  

1. Η φύση της διονυσιακής θρησκείας²

 

Για τους Έλληνες των κλασικών χρόνων, ο Διόνυσος δεν ήταν μόνον, ούτε καν κυρίως, ο θεός του κρασιού. Ο Πλούταρχος μας το λέει, και το επιβεβαιώνει με ένα χωρίο του Πινδάρου³, και οι λατρευτικοί τίτλοι του θεού το επιβεβαιώνουν επίσης: είναι Δενδρίτης ή Ένδενδρος, η Δύναμη που ενυπάρχει στο δέντρο· είναι Άνθιος, ο φορέας της άνθησης, Κάρπιος, ο φορέας των καρπών, Φλεύς ή Φλέως, η πλησμονή της ζωής. Περιοχή του είναι, όπως λέει ο Πλούταρχος, ολόκληρη η υγρά φύσις—όχι μόνο η ρευστή φωτιά του σταφυλιού, αλλά και ο χυμός που ανεβαίνει στο νέο δέντρο, το αίμα που χτυπάει στις φλέβες του νεαρού ζώου, όλα τα μυστηριώδη και ανεξέλεγκτα ρεύματα, η πλημμυρίδα και η άμπωτη μέσα στη ζωή της φύσης. Η παλαιότερη μαρτυρία που έχουμε, ο Όμηρος, πουθενά δεν τον αναφέρει ρητά για θεό του κρασιού⁴, και πιθανότατα ο συσχετισμός του με ορισμένα άγρια φυτά, όπως το πεύκο και ο κισσός, και με ορισμένα αγρίμια, είναι πιο παλιές από το συσχετισμό του με το αμπέλι. Κυρίως οι Αλεξανδρινοί, και ακόμα περισσότερο οι Ρωμαίοι --με τη μανία τους να κατατάσσουν τα πάντα και με την πρόσχαρη χοντροκεφαλιά τους στα πνευματικά ζητήματα—καταχώρισαν το Διόνυσο κάτω από τον τίτλο “ο εύθυμος Βάκχος”, ο θεός του κρασιού, με την ακόλαστη συνοδεία του, νύμφες και σατύρους⁵. Με τούτη τη μορφή τον πήραν από τους Ρωμαίους οι ζωγράφοι και οι ποιητές της Αναγέννησης· κι αυτοί πάλι, με τη σειρά τους, διαμόρφωσαν την εικόνα με την οποία τον παριστάνει ο σύγχρονος κόσμος. Αν πρόκειται να καταλάβουμε τις Βάκχες, πρέπει πρώτα πρώτα να τα βγάλουμε όλα αυτά από το νου μας, να ξεχάσουμε τους πίνακες του Τισιανού και του Ρούμπενς, να ξεχάσουμε τον Keats με το “θεό των ποτηριών που κατεβάζεις μονορούφι και των κεφάτων τραγουδιών”, να θυμηθούμε ότι τα όργια δεν είχαν τη σημερινή έννοια αλλά ήταν πράξεις ευλάβειας (πρβλ. Βάκχες, 34 σημ.*) και ότι βακχεύειν δε σημαίνει “γλεντώ”, αλλά “αποκτώ μιά ιδιαίτερη θρησκευτική εμπειρία” —την εμπειρία της κοινωνίας με το Θεό, που μεταμορφώνει τον άνθρωπο σε βάκχο ή βάκχη (πρβλ. στ. 115 σημ.).

Σ' αυτή την εμπειρία οι αρχαίοι Έλληνες, όπως και πολλοί άλλοι λαοί⁶, πίστευαν ότι το κρασί πολλές φορές βοηθάει. Η μέθη, καθώς παρατήρησε ο William James, “διαστέλλει, ενώνει και καταφάσκει: οδηγεί τον πιστό της από την ψυχρή περιφέρεια των πραγμάτων στο ακτινοβόλο τους επίκεντρο· τον κάνει για μιά στιγμή ένα με την αλήθεια”⁷. Έτσι το κρασί αποκτά θρησκευτική αξία: αυτός που πίνει γίνεται ένθεος —έχει πιει τη θεότητα. Αλλά το κρασί δεν ήταν το μόνο ούτε το πιο σημαντικό μέσο κοινωνίας. Οι μαινάδες, στο έργο τούτο, δεν είναι μεθυσμένες· ο Πενθέας νόμιζε ότι ήταν (στ. 260 κέ.), αλλά μας λέει ρητά ότι έκανε λάθος (στ. 686 κέ. )· μερικές προτιμούσαν να πίνουν νερό ή και γάλα (στ. 704 κέ.). Σ' αυτό το σημείο ο Ευριπίδης τα λέει πιθανώς σωστά από την τελετουργική άποψη: γιατί οι υπόλοιπες πράξεις των μαινάδων του ανήκουν σε χειμωνιάτικες τελετές, που φαίνεται πώς δε θα είχαν σχέση με τις γιορτές του κρασιού, και φυσικά δε θα μπορούσαν να έχουν⁸. Κατάλληλη εποχή για την ιερή μέθη είναι η άνοιξη, όταν ανοίγουν τα κρασιά· και τότε ακριβώς τη συναντούμε, π.χ. στους αθηναϊκούς “Χόες”, που αποτελούσαν μέρος των Ανθεστηρίων.

Υπήρχαν όμως και άλλοι τρόποι για να γίνεις ένθεος. Η παράδοξη ορειβασία, χορός στο βουνό που περιγράφεται στην Πάροδο των Βακχών, και πάλι στον πρώτο λόγο του Μαντατοφόρου, δεν είναι έργο φαντασίας του ποιητή, αλλά αντικαθρέφτισμα ενός τυπικού που το τελούσαν συντροφιές γυναικών στους Δελφούς ως τον καιρό του Πλουτάρχου και για το οποίο έχουμε επιγραφικές μαρτυρίες από διάφορα σημεία του ελληνικού χώρου⁹. Η τελετή γινόταν το μεσοχείμωνο, χρόνο παρά χρόνο (από κει το όνομα τριετηρίς, Βάκχες, 133). Θα πρέπει να δημιουργούσε σημαντικές δυσκολίες, ακόμα και κινδύνους· δ Παυσανίας λέει ότι στους Δελφούς οι γυναίκες ανέβαιναν ως την κορφή του Παρνασσού (πάνω από 2.500 μ. ύψος), και ο Πλούταρχος περιγράφει μιά περίπτωση, προφανώς στον καιρό το δικό του, όπου βρέθηκαν αποκομμένες από μιά χιονοθύελλα και χρειάστηκε ν' ανεβεί μιά ομάδα σωτηρίας για να τις γλιτώσει¹⁰.

Ποιο ήταν το αντικείμενο αυτής της άσκησης; Πολλοί λαοί χορεύουν στο ύπαιθρο για να κάνουν τα σπαρτά τους να φυτρώσουν με την ομοιοπαθητική μαγεία. Αλλά τέτοιοι χοροί, αλλού, γίνονται κάθε χρόνο, σαν τα σπαρτά, όχι χρόνο παρά χρόνο, όπως η ορειβασία. Εποχή τους είναι ή άνοιξη, όχι το μεσοχείμωνο, και τόπος τους τα σπαρμένα χωράφια, όχι οι γυμνές βουνοκορφές. Στα τελευταία χρόνια της αρχαιότητας, Έλληνες συγγραφείς θεώρησαν τους χορούς των Δελφών αναμνηστικούς: “Χορεύουν” λέει ο Διόδωρος (4. 3) “για να μιμηθούν τις μαινάδες, που λένε ότι είχαν σχέση με το θεό τον παλιό καιρό”. Έχει πιθανώς δίκιο για την εποχή του (ή για την εποχή της πηγής απ' όπου παίρνει τις πληροφορίες του)· αλλά η τελετουργία είναι συνήθως πιο παλιά από το μύθο με τον οποίο την ερμηνεύουν οι άνθρωποι, κ' έχει πιο βαθιές ψυχολογικές ρίζες, θα πρέπει κάποια εποχή οι μαινάδες ή θυιάδες ή βάκχες να γίνονταν για λίγες ώρες ή μέρες ό,τι υπονοεί τ' όνομά τους —γυναίκες έξαλλες, που η ανθρώπινη προσωπικότητα τους είχε προσωρινά αντικατασταθεί από μιαν άλλη. Αν αυτό συνέβαινε και στις ήμερες του Ευριπίδη, δεν έχουμε ασφαλές μέσο να το μάθουμε· μιά δελφική παράδοση που καταγράφει ο Πλούταρχος¹¹ υποβάλλει την ιδέα ότι ακόμα και τον 4ο αιώνα π.Χ. η τελετή αυτή προκαλούσε καμιά φορά αληθινή διαταραχή της προσωπικότητας, αλλά η ένδειξη είναι ισχνή.

Υπάρχουν εν τούτοις παράλληλα φαινόμενα σε άλλους πολιτισμούς, που θα μας βοηθούσαν ίσως να καταλάβουμε την Πάροδο των Βακχών και την τιμωρία της Αγαύης. Σε πολλές κοινωνίες, ίσως σε όλες τις κοινωνίες, υπάρχουν άνθρωποι στους οποίους “οι τελετουργικοί χοροί προκαλούν μιά θρησκευτική εμπειρία που φαίνεται πιο ικανοποιητική και πιο πειστική από οποιαδήποτε άλλη... με το μυϊκό τους σύστημα αποκτούν πιο εύκολα τη γνώση του θείου”¹². Τα γνωστότερα παραδείγματα είναι οι Μωαμεθανοί δερβίσηδες, οι Αμερικανοί Shakers (“Τρέμοντες”), οι Ιουδαίοι Χασιντίμ και οι σαμάν της Σιβηρίας, Συχνά ο χορός οδηγεί το χορευτή στην αίσθηση ότι κατέχεται από μιά ξένη προσωπικότητα. Τέτοιοι χοροί είναι εξαιρετικά μεταδοτικοί· απλώνονται “σαν τη φωτιά που κόρωσε” (Βάκχες, 778), και εύκολα γίνονται μιά ισχυρή έμμονη ιδέα που κυριεύει ακόμα και σκεπτικιστές (σαν την Αγαύη), χωρίς τη συγκατάθεση του συνειδητού. Αυτό συνέβαινε με την εξωφρενική χορευτική μανία που κυρίευε περιοδικά την Ευρώπη από τον 14ο ως τον 17ο αιώνα¹³, όταν οι άνθρωποι χόρευαν ώσπου να πέσουν αναίσθητοι (πρβλ. Βάκχες, 136 και σημ.)· στη Λιέγη π.χ., το 1374, “πολλούς που έμοιαζαν να έχουν γερό και το μυαλό και το σώμα τους κυρίευαν ξαφνικά τα δαιμόνια” κι άφηναν το σπιτικό τους για να πάρουν τους δρόμους μαζί με τους χορευτές· ο Κάδμος κι ο Τειρεσίας είχαν το αντίστοιχό τους στην Ιταλία του 17ου αιώνα, όπου ακόμα και “γέροι ενενήντα χρονών πετούσαν τα δεκανίκια τους με τους ήχους της ταραντέλας, και σαν κάποιο μαγικό πιοτό που ξανανιώνει να κυλούσε μες στις φλέβες τους, ακολουθούσαν τους ξέφρενους χορευτές”. Πολλοί υποστήριζαν ότι η χορευτική μανία μπορούσε να πιάσει τους ανθρώπους από κάποια κατάρα, καθώς όταν καταράστηκε ο Διόνυσος τις θυγατέρες του Κάδμου. Σε μερικές περιπτώσεις, η έμμονη ιδέα ξαναπαρουσιαζόταν σε ταχτικά διαστήματα, με αυξανόμενη ένταση, ως την ήμερα του Αι-Γιάννη ή του Αγίου Βίτου, οπότε τα θύματα έφταναν στον παροξυσμό και μετά ξαναγύριζαν στη φυσιολογική τους κατάσταση· έτσι αναπτύχθηκαν οι εποχιακές “θεραπείες” αρρώστων με τη μουσική και τον εκστατικό χορό, που σε ορισμένα μέρη αποκρυσταλλώνονταν σε ετήσια πανηγύρια¹⁴.

Τούτο το τελευταίο μας δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η τελετουργική ορειβασία σε ορισμένη ημερομηνία μπορεί αρχικά να αναπτύχθηκε, στην Ελλάδα, από αυθόρμητες κρίσεις ομαδικής υστερίας¹⁵. Διοχετεύοντας μιά τέτοια υστερία στα πλαίσια ενός οργανωμένου τυπικού, μιά φορά στα δυό χρόνια, η διονυσιακή θρησκεία την κράτησε μέσα σε όρια και της έδωσε μιά σχετικά ανώδυνη διέξοδο. Αυτό που περιγράφει η Πάροδος των Βακχών είναι υστερία υποταγμένη στην υπηρεσία της θρησκείας· τα δρώμενα στον Κιθαιρώνα είναι εκδηλώσεις υστερίας μέσα στη γυμνή, την παρορμητική μανία που κυριεύει τον άπιστο. Ο Διόνυσος ενεργεί διπλά: όπως ο Αϊ-Γιάννης ή ο Άγιος Βίτος, είναι και η αιτία της τρέλας και ο λυτρωτής από την τρέλα, Βάκχος και Λύσιος¹⁶, θεός δεινότατος, ανθρώποισι δ' ηπιώτατος (Βάκχες, 860). Πρέπει να κρατήσουμε στο νου μας αυτή την αμφιλογία, αν πρόκειται να καταλάβουμε σωστά το έργο. Να αντιστέκεσαι στο Διόνυσο, σημαίνει να καταπνίγεις τον στοιχειακό πυρήνα μέσα στη φύση σου· η τιμωρία είναι η απότομη και τέλεια κατάρρευση των εσωτερικών φραγμών που γκρεμίζονται διά της βίας από τον στοιχειακό πυρήνα, και τότε ο πολιτισμός εξαφανίζεται.

Η πράξη που αποκορύφωνε τον χειμωνιάτικο διονυσιακό χορό ήταν ο σπαραγμός και η ωμοφαγία κάποιου ζώου. Αναφέρεται στους κανονισμούς της διονυσιακής λατρείας στη Μίλητο (276 π.Χ.)¹⁷ και μαρτυρείται από τον Πλούταρχο και άλλους. Στις Βάκχες, ο σπαραγμός πρώτα του θηβαϊκού κοπαδιού (στ. 734 κέ.) κ' έπειτα του Πενθέα (στ. 1125 κέ.) περιγράφεται με μιαν απόλαυση που δυσκολεύεται να τη συμμεριστεί ο σύγχρονος αναγνώστης. Μιά λεπτομερειακή περιγραφή της ωμοφαγίας θα ήταν ίσως υπερβολικά βαριά, ακόμα και για το στομάχι ενός αθηναϊκού κοινού. Ο Ευριπίδης μιλάει γι' αυτήν δυό φορές (Βάκχες, 138 και Κρήτες, απόσπ. 472), αλλά κάθε φορά την προσπερνάει γρήγορα και διακριτικά. Είναι δύσκολο να μαντέψεις την ψυχολογική κατάσταση που περιγράφει με τις δυό λέξεις ωμοφάγον χάριν. Αξίζει όμως να προσέξουμε ότι οι μέρες που ορίζονταν για την ωμοφαγία ήταν ημέραι αποφράδες και σκυθρωπαί¹⁸, και φαίνεται ότι όσοι τελούν ένα παρόμοιο τυπικό στην εποχή μας δοκιμάζουν ένα μείγμα υπέρτατης έξαρσης και υπέρτατης αποστροφής· είναι συγχρόνως ιερό και φρικτό, πλήρωση και άγος, θρησκευτικό μυστήριο και ρύπανση —η ίδια βίαιη σύγκρουση των συγκινησιακών τάσεων που διατρέχει πέρα για πέρα τις Βάκχες, και βρίσκεται στη ρίζα κάθε θρησκείας διονυσιακού τύπου¹⁹. Μεταγενέστεροι συγγραφείς εξήγησαν την ωμοφαγία όπως και το χορό: θεώρησαν ότι γινόταν σε ανάμνηση της ημέρας όπου το νήπιο Διόνυσος κατασπαράχτηκε και καταβροχθίστηκε²⁰. Αλλά α) δύσκολα μπορούμε να αποσυσχετίσουμε την τελετουργία από την πολύ διαδεδομένη πίστη σ' αυτό που ο Frazer ονόμαζε “ομοιοπαθητικές επιδράσεις της κρεωφαγίας²¹”: αν κατασπαράξεις κάτι και το φας ζεστό και ματωμένο, προσθέτεις τις ζωτικές του δυνάμεις στις δικές σου, γιατί “το αίμα είναι η ζωή”, β) πιθανότατα θεωρούσαν ότι το θύμα ενσάρκωνε τις ζωτικές δυνάμεις του ίδιου του θεού, που με την πράξη της ωμοφαγίας μεταβιβάζονταν στους λάτρεις του. Το πιο συνηθισμένο θύμα ήταν ένας ταύρος —γι' αυτό ο Αριστοφάνης μιλάει για τις “βακχικές τελετές του ταυροφάγου Κρατίνου”²². Ακούμε επίσης για ωμοφαγίες με αγριοκάτσικα και μικρά ελάφια και για σπαραγμό φιδιών²³, ενώ οι γυναίκες που ξεσκίζουν τον Πενθέα πίστευαν ότι ήταν λιοντάρι²⁴. Σε πολλά από αυτά τα πλάσματα θα μπορούσαμε ν' αναγνωρίσουμε ενσαρκώσεις του θεού σε ζώο: πρβλ. Βάκχες, 1017-19, όπου οι πιστές του φωνάζουν να παρουσιαστεί σαν ταύρος, φίδι είτε λιοντάρι. Για λαούς βουκολικούς, όπως της Βοιωτίας ή της Ήλιδας, δεν υπάρχει πιο έκπαγλο σύμβολο της κραταιής φύσης από τον ταύρο. Με θωριά ταύρου, “να χιμάει με πόδι βοδιού”, επικαλούνται τον Διόνυσο οι γυναίκες της Ήλιδας στον αρχαίο ύμνο²⁵, όπως και με θωριά ταύρου ξεγελάει ο θεός τον διώκτη του στις Βάκχες (στ. 618), και οι γλύπτες τον δείχνουν καμιά φορά, καθώς τον είδε ο Πενθέας σε δράμα (Βάκχες, 922), σαν άνθρωπο κερασφόρο²⁶. Στον Ομηρικό Ύμνο (7. 44) φανερώνεται σαν λιοντάρι, κι αυτή θα είναι ίσως η αρχαιότερη από τις μορφές ζώου που πήρε²⁷.

Μπορούμε λοιπόν να θεωρήσουμε την ωμοφαγία σα μιά τελετή όπου ο θεός είναι κατά κάποιαν έννοια παρών μέσα στο ζώο που παίρνει για φορέα του και μ' αυτή τη θωριά κατασπαράζεται και τρώγεται από το λαό του²⁸. Παραδέχτηκε άραγε ποτέ η θρησκεία —καθώς υποβάλλει η ιστορία του Πενθέα— μιαν ισχυρότερη, επειδή είναι και πιο τρομερή, μορφή κοινωνίας —το διαμελισμό, και μάλιστα το διαμελισμό και μαζί το φάγωμα του θεού με ανθρώπινη μορφή; Δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι, και μερικοί φιλόλογοι το αρνούνται. Υπάρχουν, ωστόσο, σκόρπιες ενδείξεις που μας οδηγούν σ' αυτόν το δρόμο²⁹.Ο Θεόφραστος (παρά Πορφυρίω, De abstinentia, 2. 8) αναφέρει την των ανθρωποθυσιών βακχείαν, και προσθέτει ότι οι Βασσάρες (μαινάδες της Θράκης) ασκούν επίσης τον κανιβαλισμό. Ο Παυσανίας (9. 8. 2) είχε ακούσει ότι στις Πότνιες, κοντά στη Θήβα, θυσιαζόταν κάποτε στο Διόνυσο ένα αγόρι, ώσπου οι Δελφοί επέτρεψαν να χρησιμοποιηθεί τράγος για υποκατάστατο. Εξηγεί την τελετή σαν εξιλασμό· αλλά υπάρχουν άλλες ενδείξεις που ίσως μας κάνουν ν' αμφιβάλλουμε γι' αυτό. Ο Εύελπις της Καρύστου (παρά Πορφυρίω, De abstinentia, 2. 55) ξέρει ότι σε δυό νησιά του Αιγαίου, τη Χίο και την Τένεδο, γινόταν κάποτε σπαραγμός με ανθρώπινο θύμα, προς τιμήν του Διονύσου Ομαδίου, θεού της ωμοφαγίας και ο Κλήμης (Προτρεπτικός, 3. 42) ανθολόγησε από μιά ελληνιστική ιστορία της Κρήτης ανάλογη παράδοση για τη Λέσβο. Φαίνεται ότι στην Τένεδο, όπως στις Πότνιες, το θύμα αντικαταστάθηκε αργότερα με ζώο, αλλά το τυπικό διατήρησε περίεργα και χαρακτηριστικά στοιχεία. Ο Αιλιανός (Περί ζώων ιδιότητος, 12.34) μας λέει ότι διαλέγουν μιά αγελάδα ετοιμόγεννη και τη μεταχειρίζονται σαν να ήταν γυναίκα με παιδί· όταν γεννηθεί το μοσχάρι, του βάζουν κοθόρνους κ' έπειτα το θυσιάζουν στο Διόνυσο Ανθρωπορραίστην, “πού συντρίβει τους ανθρώπους”· “αλλά εκείνος που χτύπησε το μοσχάρι με το πελέκι λιθοβολείται από το λαό, ώσπου φεύγει να γλιτώσει στην ακρογιαλιά” (δηλαδή είναι μολυσμένος και πρέπει να κάνει ότι τάχα φεύγει από τη χώρα, όπως η Αγαύη στο τέλος των Βακχών). Σ' αυτή τη μαρτυρία μπορούμε να προσθέσουμε: την επαναλαμβανόμενη παρουσία μιας παιδοφονίας και το σπαραγμό ανθρώπων στους διονυσιακούς μύθους (βλ. παρακάτω)· το γεγονός ότι η ανθρωποθυσία που υποστηρίζεται πώς έγινε πριν από τη ναυμαχία της Σαλαμίνας λέγεται ότι προσφέρθηκε στο Διόνυσο Ωμηστή³⁰· και την αναφορά τελετουργικού φόνου σε σχέση με το διονυσιακό κίνημα στην Ιταλία, που καταργήθηκε το 186 π.Χ³¹.

Όπως και νά 'ναι, η ωμοφαγία και οι ενσαρκώσεις σε ζώα δείχνουν το Διόνυσο σαν κάποιον πολύ πιο σημαντικό και πολύ πιο επίφοβο από ένα θεό του κρασιού. Είναι η αρχή της κτηνώδικης ζωής, ταύρος και ταυροφάγος³², το θήραμα και ο κυνηγός—η αχαλίνωτη δύναμη που ζηλεύει ο άνθρωπος στα ζώα και που ζητάει να την αφομοιώσει. Η λατρεία του ήταν αρχικά μιά απόπειρα των ανθρώπων να επιτύχουν την ένωση με αυτή τη δύναμη. Το ψυχολογικό αποτέλεσμα ήταν να απελευθερωθεί στον άνθρωπο η ζωή του ενστίκτου από τα δεσμά που της επιβάλλει η λογική και η κοινωνική συνήθεια· ο λατρευτής αποκτούσε συνείδηση μιας παράξενης καινούριας ζωτικότητας, που την απέδιδε στην παρουσία του θεού μέσα του (πρβλ. Βάκχες, 187 κέ., 194, 945-6 και σημειώσεις). Ο Ευριπίδης μοιάζει να υπαινίσσεται επίσης ένα πιο μακρινό αποτέλεσμα, μιαν απορρόφηση της ατομικής συνείδησης μέσα σε μιαν ομαδική συνείδηση: ο λατρευτής θιασεύεται ψυχάν (Βάκχες, 75), γίνεται ένα, όχι μόνο με τον Κύριο της Ζωής, άλλα και με τους συντρόφους του στη λατρεία· και γίνεται επίσης ένα με τη ζωή της γης (Βάκχες, 726-7 και σημ.).

 

 

2. Η διονυσιακή θρησκεία στην Αθήνα

 

Οι Έλληνες θεωρούσαν, χωρίς άλλο σωστά, ότι αυτές οι περίεργες τελετές δεν ήταν γεννημένες στην Ελλάδα: ο Ηρόδοτος τις ονομάζει νεωστί εσηγμένα (2.49, όπου το νεωστί μοιάζει να αναφέρεται στον καιρό του Μελάμποδος, πριν από τον Τρωικό πόλεμο) και ο Ευριπίδης παριστάνει τη διονυσιακή λατρεία σαν είδος “παγκόσμιας θρησκείας”, που τη μετέφεραν “ιεραπόστολοι” (όπως δεν είχε γίνει ποτέ με καμιά ελληνική λατρεία) από τη μιά χώρα στην άλλη. Κατά τη γνώμη του, αρχική της έδρα ήταν τα βουνά της Λυδίας και της Φρυγίας (Βάκχες, 13, 55, 86 κτλ.), άποψη που ενισχύεται από τη σύγχρονη ανακάλυψη ότι Βάκχος είναι το λυδικό αντίστοιχο του Διονύσου³³. Αλλού ο Διόνυσος παριστάνεται πολύ συχνά Θρακιώτης· ο Όμηρος τον συσχετίζει με το Θρακιώτη Λυκούργο (Ιλιάς, Ζ 130 κέ., πρβλ. Σοφοκλέους Αντιγόνη, 955), και τον 5ο αιώνα Έλληνες ταξιδιώτες είχαν γνωρίσει τη διονυσιακή λατρεία στα όρη Παγγαίον και Ροδόπη³⁴. Και αυτό επίσης μπορούμε να το αποδεχτούμε: τα ορεινά της Θράκης και της Μικρασίας είχαν λαούς συγγενικούς στο αίμα και στον πολιτισμό (Ηρόδοτος, 7. 73). Οι μύθοι μας υποβάλλουν την ιδέα ότι ο νέος θεός έφτασε πιθανώς στην ηπειρωτική Ελλάδα από δυό ανεξάρτητους δρόμους—έναν υπερπόντιο από την ασιατική ακτή, περνώντας από την Κω, τη Νάξο, τη Δήλο και την Εύβοια, στην Αττική, και έναν χερσαίο, από τη Θράκη, τη Μακεδονία, τη Βοιωτία ως τους Δελφούς³⁵. Ο ερχομός του δεν μπορεί να χρονολογηθεί με ακρίβεια, αλλά θα πρέπει, νομίζω, να έγινε πολύ νωρίτερα από όσο υπέθετε π.χ. ο Wilamowitz (πού ήταν έτοιμος να τον τοποθετήσει γύρω στα 700 π.Χ.): όχι μόνον η Σεμέλη είναι κιόλας βασιλοπούλα της Θήβας για τον ποιητή της Διός απάτης (Ιλιάς, Ξ 323 κέ.), αλλά και οι μύθοι της εισαγωγής του θεού συνδέονται με πολύ πρώιμες συνθήκες —τη μοναρχία στην Αθήνα, την κυριαρχία των Μινυών στον Ορχομενό, των Προιτιδών και των Περσειδών στο Άργος, και την Καδμεία περίοδο στη Θήβα³⁶.

Μέσα στους αιώνες που χωρίζουν την πρώτη εμφάνιση της στην Ελλάδα από την εποχή του Ευριπίδη, η διονυσιακή λατρεία μπήκε κάτω από τον κρατικό έλεγχο και έχασε μεγάλο μέρος από τον αρχικό της χαρακτήρα, τουλάχιστο στην Αττική. Οι Αθηναίοι στον καιρό του Ευριπίδη δεν είχαν χειμωνιάτικες τελετές χρόνο παρά χρόνο, ούτε χορούς στα βουνά, ούτε ωμοφαγίες³⁷· τους έφτανε να στέλνουν μιά πρεσβεία γυναικών για να τους αντιπροσωπεύσει στη διονυσιακή τριετηρίδα. Όσο ξέρουμε, τα δικά τους διονυσιακά πανηγύρια ήταν πολύ διαφορετικά: ευκαιρίες για κάτι παλαιικές αγροτικές γητειές, όπως στα “κατ' αγρούς Διονύσια”· είτε για ευλαβικό και φαιδρό μεθύσι, όπως στους “Χόες”· είτε για επίδειξη του πολιτικού και πολιτιστικού μεγαλείου της Αθήνας, όπως στα “εv άστει Διονύσια”. Μόνο τα Λήναια κρατούσαν ίσως κάτι από το αρχικό θρησκευτικό πάθος που φανερώνει τ' όνομά τους και που μπορούμε να το αναγνωρίσουμε σε μερικά από τα λεγόμενα “ληναϊκά αγγεία”³⁸. Ο λειτουργικός σκοπός αυτών των κεφάτων αττικών πανηγυριών ήταν, κατά τα λόγια του Περικλή³⁹, αι ανάπαυλαι των πόνων: η αξία τους, περισσότερο κοινωνική παρά θρησκευτική. Αυτή η πλευρά της διονυσιακής λατρείας δεν αγνοείται στις Βάκχες: ο Ευριπίδης την έχει ωραία εκφράσει στο πρώτο Στάσιμο, 370 κέ. (βλ. Σχόλια στις Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης). Αλλά δεν υπήρχε τίποτα ή σχεδόν τίποτα στην επίσημη αθηναϊκή λατρεία που θα μπορούσε να εμπνεύσει τις ωμές περιγραφές που συναντούμε στην Πάροδο και στους λόγους των Μαντατοφόρων ή να συσχετιστεί πραγματικά, κατά οποιονδήποτε τρόπο, με την άγρια και πρωτόγονη ιστορία της τιμωρίας του Πενθέα.

Ένα μεγάλο μέρος από την πρωτόγονη θρησκευτική χροιά του έργου είναι αναμφιβόλως παραδοσιακό, όπως και το ίδιο το θέμα (δες παρακάτω). Η ασυνήθιστη ζωντάνια του οφείλεται, ως ένα σημείο, σε πράγματα που ο ποιητής είδε και άκουσε στη Μακεδονία, όπου γράφτηκε το έργο —γιατί στη Μακεδονία αν πιστέψουμε τον Πλούταρχο, η διονυσιακή λατρεία ήταν ακόμα, τον 4ο αιώνα, αρκετά πρωτόγονη ώστε να περικλείνει λειτουργικούς τύπους όπως ο χειρισμός φιδιών⁴⁰. Αλλά έχω πει αλλού⁴¹ ότι το ενδιαφέρον του Ευριπίδη για το θέμα ίσως να ξύπνησε και από πράγματα που γίνονταν πιο κοντά στον τόπο του. Στην Αθήνα, ο Διόνυσος είχε εξημερωθεί, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι η διονυσιακή ψυχική διάθεση είχε εξαφανιστεί, και υπάρχουν ορισμένως πλήθος ενδείξεις ότι τον καιρό του Πελοποννησιακού Πολέμου —αποτέλεσμα, προφανώς, των κοινωνικών εντάσεων που γέννησε —η οργιαστικής μορφής λατρεία άρχισε να βγαίνει πάλι στην επιφάνεια με άλλα ονόματα. Η Αθήνα πλημμύρισε από πλήθος θεούς ξενικούς: τούτο τον καιρό ακριβώς αρχίζει η αττική λογοτεχνία να γεμίζει με αναφορές σε ανατολικούς και βορινούς μυστηριακούς θεούς —Κυβέλη και Βενδίς, Άδωνις και Σαβάζιος⁴². Σχετικά με τις Βάκχες, ο τελευταίος της παραπάνω σειράς παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Είναι το ανατολίτικο αντίστοιχο του Διονύσου —ενός ανελλήνιστου Διονύσου που η λατρεία του διατήρησε την πρωτόγονη έλξη και μεγάλο μέρος από το πρωτόγονο τυπικό που ο αττικός Διόνυσος είχε χάσει προ πολλού. Ο Σαβάζιος υποσχόταν ακόμα στους μύστες του αυτό που ο Διόνυσος είχε κάποτε υποσχεθεί —την ταύτιση με τη θεότητα⁴³. Και γι' αυτό το σκοπό τους πρότεινε τα παλαιά μέσα —μιά εκστασιακή νυχτερινή ιεροτελεστία που ξετυλιγόταν με τη μουσική του αυλού και του τυμπάνου⁴⁴. Πολλά από τα παλαιά τελετουργικά στοιχεία που αναφέρονται στην Πάροδο των Βακχών —οι καθαρμοί, τα τύμπανα, ο χειρισμός φιδιών, τα λαφοτόμαρα, ο λατρευτικός τίτλος έξαρχος— μαρτυρούνται από τον Δημοσθένη ως στοιχεία της λατρείας του Σαβάζιου, που την ασκούσαν στην Αθήνα τον 4ο αιώνα⁴⁵.

Το παρελθόν είχε πραγματικά ξαναγυρίσει ή προσπαθούσε να ξαναγυρίσει. Και έφερνε μαζί του μιαν αντιδικία παρόμοια στη φύση της με τη λογομαχία Πενθέα και Τειρεσία στις Βάκχες. Αντίλαλοι αυτής της αντιδικίας επιζούν σε αποσπάσματα της Αρχαίας Κωμωδίας, στους ρήτορες και στον Πλάτωνα. Ή μάλλον αντίλαλοι από μιά πλευρά της· γιατί τυχαίνει όλες οι μαρτυρίες που έχουμε να είναι εχθρικές στη νέα θρησκευτική κίνηση. Ο Αριστοφάνης έγραψε ένα έργο, τις Ώρες, όπου “Ο Σαβάζιος και μερικοί άλλοι ξένοι θεοί” εισάγονται σε δίκη και καταδικάζονται σε εξορία από την Αθήνα· το παράπονο, όπως και το παράπονο του Πενθέα εναντίον του Διονύσου, μοιάζει να αφορά κυρίως την τέλεση της γυναικείας λατρείας στα σκοτεινά, “nocturnae pervigilationes” (“νυκτερινές αγρυπνίες”)⁴⁶. Και δεν ήταν αυτό μιά μεμονωμένη επίθεση εναντίον των νέων θρησκειών: οι θεοί ξενικοί σατιρίζονται από τον Απολλοφάνη στους Κρήτες του, από τον Εύπολι στους Βάπτες, από τον κωμωδιογράφο Πλάτωνα στον Άδωνί του. Τον 4ο αιώνα, ο Δημοσθένης ζητάει να αμαυρώσει το χαρακτήρα του αντιπάλου του με αλλεπάλληλες αναφορές στις σχέσεις του με τις κακόφημες τελετές του Σαβάζιου· η Φρύνη κατηγορείται ότι έφερε ένα “νέο θεό” διονυσιακού τύπου, τον Ισοδαίτη, και ότι συγκρότησε απαγορευμένους θιάσους⁴⁷· ενώ ο Πλάτων παίρνει τόσο στα σοβαρά τους ηθικούς κινδύνους αυτής της κίνησης, ώστε θα επέβαλλε αυστηρές ποινές σε οποιονδήποτε βρισκόταν “να τελεί ιδιωτικά οργιαστικές τελετές”⁴⁸.

Η αθηναϊκή κοινή γνώμη είναι επομένως, όσο τυχαίνει να ξέρουμε, με το μέρος του νόμου και της τάξης. Τί είδους συγκινησιακές δυνάμεις είχαν ενταχθεί στην αντίθετη παράταξη, μπορούμε να το μαντέψουμε εν μέρει από τα χορικά των Βακχών⁴⁹, και ο λόγος του Τειρεσία μπορεί ίσως να μας βοηθήσει να αναπλάσουμε τα διανοητικά στοιχεία για την υπεράσπιση που έγινε σε ορισμένους κύκλους. Αντίστοιχα, μπορούμε να καταλάβουμε καλύτερα μερικά μέρη του έργου, αv τα συσχετίσουμε με αυτό το σύγχρονο του υπόστρωμα. Δεν υποβάλλω την ιδέα ότι ο ποιητής χρησιμοποίησε τον ερχομό του Διονύσου στη Θήβα σαν αλληγορία για τον ερχομό στην Αθήνα του Σαβάζιου και των ομοίων του: ακόμα και αν επιθυμούσε να το κάμει, το περίγραμμα της ιστορίας ήταν τόσο στερεά καθορισμένο από την παράδοση ώστε δεν μπορούσε να υποβληθεί σε τέτοια μεταχείριση. Αλλά φαίνεται πιθανό ότι η σύγχρονη του κατάσταση ξύπνησε το ενδιαφέρον του Ευριπίδη για τη μυθική εποχή· και ότι γράφοντας ορισμένα χωρία των Βακχών—ιδίως τη σκηνή Πενθέα-Τειρεσία⁵⁰ είχε στο νου του, και περίμενε να τον έχει και το κοινό του, τον παραλληλισμό ανάμεσα στις δύο εποχές.

 

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

Για τα παλαιότερα αποσπάσματα των τραγικών παραπέμπω στο Tragicorum Graecorum Fragmenta, β' έκδοση, του Νauck, εκτός από την περίπτωση του Σοφοκλή, όπου ακολούθησα τον καινούργιο Liddell-Scott (L.S.9) σε αναφορά με την έκδοση του Pearson. Για αποσπάσματα που ανακαλύφθηκαν πιο πρόσφατα, παραπέμπω, όπου είναι δυνατόν, στους: Hunt, Fragmenta Tragica Papyracea (Ο.C.T., 1912) ή Arnim, Supplementum Euripideum (Lietzmann, Kleino Texte, Bonn, 1913) ή Page, Greek Literary Papyri, I (Loeb Library, 1942).
Kuhner-Blass, Kuhner-Gerth = R. Kuhner, Ausfuhrliche Grammatik der griechischen Sprache, γ' έκδοση. Μέρος Ι, επιμέλεια F. Blass. Μέρος II, επιμέλεια Β. Gerth.

(Oxford, 1942).

* Οι αριθμοί πλάι στον τίτλο Βάκχες (ή άλλης τραγωδίας) παραπέμπουν στο αρχαίο κείμενο. Η ένδειξη σημ. μετά τους στίχους των Βακχών αναφέρεται στις σημειώσεις του Dodds που ακολουθούν το αρχαίο κείμενο στην έκδοση της Οξφόρδης που υποσημειώνεται στη σ. 11.

1. Τα χαρακτηριστικά της διονυσιακής λατρείας είναι τόσο διαφορετικά από των περισσότερων άλλων αρχαίων ελληνικών λατρευτικών μορφών, ώστε δικαιολογημένα μπορούμε να την ονομάζουμε έτσι. Αλλά στην αρχαία ελληνική μορφή της ποτέ δεν ήταν μιά ξεχωριστή “θρησκεία”, θέλω να πω ότι δεν απέκλειε άλλες εκδηλώσεις λατρείας.

2. Ο πρώτος σύγχρονος συγγραφέας που κατανόησε τη διονυσιακή ψυχολογία ήταν ο Erwin Rohde· το βιβλίο του Psyche (1η έκδ. 1891-94, αγγλ. μετ. 1925) μένει ακόμα θεμελιώδες. Βλέπε επίσης Farnell, Cults of the Greek States, τ. V. κεφ. 4-7, Wilamowitz, Glaube der Hellenen, II. 60 κέ., Ο. Kern, Religion der Griechen, I. 226 κε., W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, κεφ. 6. Τα Prolegomena to the Study of Greek Religion της Harrison και το· Dionysos του W. F. Otto είναι ενδιαφέροντα, αλλά πρέπει να χρησιμοποιούνται με επιφύλαξη. Μερικοί διαφωτιστικοί σύγχρονοι παραλληλισμοί αναφέρονται από τον Η. Jeanmaire στο περιεκτικό, αλλά σε ορισμένα μέρη αναμφισβήτητα αυθαίρετο βιβλίο του Dionysos (1951).

3. Περί Ίσιδος και Οσίριδος, 35, 365 Α, αναφορά στον Πίνδαρο, απόσπ. 140 Bowra.

4. Αυτό μπορεί βέβαια να είναι συμπτωματικό· αλλά είναι περίεργο, καθώς λέει ο Farnell, ότι ο Μάρων, αν και Θρακιώτης και αμπελουργός, παρουσιάζεται ιερέας όχι του Διονύσου αλλά του Απόλλωνα.

5. Ο Οράτιος αποτελεί εξαίρεση: οι Ωδές, 2. 19 και 3. 25 δείχνουν μιά βαθύτερη κατανόηση της αληθινής φύσης του θεού.

6. Πρβλ. Frazer, Golden Bough, III. 248, και για ένα εξαίρετο σύγχρονο παράδειγμα: Ruth Benedict, Patterns of Culture, 85.

7. The Varieties of Religious Experience, 387.

8. Farnell, Cults, V. 198 κέ. Πρβλ., εν τούτοις, Ίων, 550-4.

9. Βλέπε το άρθρο μου “Maenadism in the Bacchae”, Harvard Theological Review, XXXIII (1940), 155 κέ. (ανατυπώθηκε εν μέρει, με μερικές προσθήκες και διορθώσεις, σαν επίμετρο στο The Greeks and the Irrational, 1951).

10. Παυσανίας, 10. 32. 5· Πλούταρχος, Περί του πρώτως ψυχρού, 18, 953 D.

11. Γυναικών αρεταί, 13.

12. Aldous Huxley, Ends and Means, 232, 235.

13. Βλέπε J. F. K. Hecker, Die Tanzwuth (1832· αγγλ. μετ. Babington, 1888), A. Martin “Geschichte der Tanzkrankheit in Deutschland” στο Zeitschr. d. Vereins f. Volkskunde, XXIV (1914). Τέτοια περιστατικά δεν είναι άγνωστα, ακόμα και σήμερα. ΤΟ 1921 παρουσιάστηκε μιά κρίση χορευτικής μανίας στη Θουριγγία, εμπνευσμένη από κάποιον Muek Lamberty. “Έβλεπες αστυνομικούς και δημόσιους λειτουργούς να μπαίνουν στο χορό και να τραγουδάνε έξω στους δρόμους, κ' είχε παρουσιαστεί μιά αλλιώτικη παραλυσία, που οι αρχές είχαν χάσει κάθε δύναμη ν' αντιδράσουν... Αξιοπρέπεια, επάγγελμα, θρησκευτική πίστη, πολιτικές πεποιθήσεις, όλα είχανε χάσει το νόημα τους... Ο νέος προφήτης έγινε μιά δύναμη που την εκτιμούσαν οι ανώτεροι κύκλοι. Όχι μόνον ήταν ζήτημα αν μπορούσε να βρεθεί άνθρωπος να τον καλέσει σε απολογία, αλλά θα μπορούσε να δημιουργηθεί, από κάτι τέτοιο, μιά γενική εξέγερση.” (G. R. Halkett, The Dear Monster, 204 κέ.) Όπως δέχτηκαν το Διόνυσο στους Δελφούς, έτσι κήρυξε και ο Muck στην Καθεδρική της Ερφούρτης, και κατόρθωσε για λίγο να καθιερώσει θρησκευτικές γιορτές νέας μορφής. Αλλά ο Πενθέας νίκησε στο τέλος: Ο Muck δυσφημίστηκε από διάφορα ηθικά σκάνδαλα. Παρόμοια ξεσπάσματα ομαδικής υστερίας παρουσιάστηκαν κατά περιόδους στην Ιαπωνία, τον 18ο και 19ο αιώνα (βλ. E. H. Norman, Far Eastern Survey,XlV [1945], 65 κέ.). Ταραγμένες κοινωνικές συνθήκες φαίνεται ότι ήταν προδιαθετικοί παράγοντες στη Γερμανία και στην Ιαπωνία.

14. Πρβλ. την ετήσια χορευτική λιτανεία στο Έστερναχ της Ρηνανίας, που ακόμα θεωρείται θεραπευτική για ψυχοπαθολογικές παθήσεις (Martin, όπ.π., 129 κέ.)· επίσης Jeanmaire, Dionysos, 167 κέ.

15. Για άλλους παραλληλισμούς που προβάλλουν την ιδέα ότι η “μαινάδα” είναι πραγματικό κι όχι απλώς μυθολογικό πρόσωπο, δες “Maenadism in the Bacchae”, 159 κέ.

16. Rohde, Psyche, κεφ. 9, αρ. 21, Farnell, Cults, V 120. Πρβλ. την ιστορία των θυγατέρων του Προίτου, που τις τρέλανε ο Διόνυσος και έπειτα τις γιάτρεψε μετ' αλαλαγμού και τινος ενθέου χορείας [Απολλόδωρος], 2. 2. 2· και Σχολ. Πινδάρου, Πυθιον. 3. 139 και τον Διόνυσον δε καθαρτικόν μανίας φασί.

17. Μίλητος, VI. 22 μη εξείναι ωμοφάγιον εμβαλείν μηθενί πρότερον ή η ιέρεια υπέρ της πόλεως εμβάλη. εμβαλείν σημαίνει, νομίζω, “να ρίξει στο πλήθος των εορταστών” (“Maenadism in the Bacchae”, 164)· πρβλ. τη σύγχρονη ωμοφαγία στους Άραβες, όπου ο ιερέας πετάει από έναν εξώστη το θύμα κάτω στον όχλο των εκστασιασμένων (R. Brunel, Essai sur la confrerie religieusc des Αissaoua au Maroc ,177). Για άλλες μαρτυρίες, βλ. Farnell, Cults, V. 302 κέ.

18. Πλούταρχος, Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων, 14, 417 C, ημέρας αποφράδας και σκυθρωπάς, εν αις ωμοφαγίαι και διασπαρμοί.

19. Πρβλ. Benedict, Patterns of Culture, 179: “η ίδια η αποστροφή που oι Kwakiutl [Ινδιάνοι της Νήσου Βανκούβερ] αισθάνονταν απέναντι στην πράξη της ανθρωποφαγίας την έκανε γι' αυτούς ταιριαστή έκφραση της διονυσιακής αρετής που βρίσκεται στο τρομερό και στο απαγορευμένο”.

20. Σχολ. Κλήμεντος Αλεξανδρέως, 92 Ρ. (Ι. 318 Stahlin), Firmicus Maternus, De more profanarum religionum, 6. 5, Φώτιος, στη λέξη νεβρίζειν.

21. Βλ. Golden Bough, V. II, κεφ. 12.

22. Βάτραχοι, 357 και σχολ. Πρβλ. Βάκχες, 743 κέ., 1185· Oππιανός, Κυνηγετικά, 4. 304 κέ.

23. Τράγος, Βάκχες, 138, Arnobius, Adversus Nationes, 5.19· νεβρός, Φώτιος, στη λέξη νεβρίζειν· φίδι, Γαληνός, Περί αντιδότων, 1. 6. 14.

24. Πρβλ. Ορέστης, 1492, όπου οι βάκχες κυνηγούν μιά σκύμνον ορείαν (δηλ. λιονταράκι;).

25. Πλούταρχος, Αίτια Ελληνικά, 36, 299 Β, βοέω ποδί θύων, άξιε ταύρε.

26. Πρβλ. τα λατρευτικά του επίθετα δίκερως, ταυρωπός, ταυρομέτωπος, κερασφόρος. Πολλές φορές στα αγάλματα του του έδιναν και σώμα ταύρου (Αθηναίος, 476 Α). Μερικοί από τους λατρευτές του ονομάζονταν βουκόλοι, και στο Άργος λατρευόταν ως βουγενής (Πλούταρχος, Περί Ίσιδος και Οσίριδος, 35, 364 F).

27. Δεν υπήρχαν λιοντάρια στην Ελλάδα στους ιστορικούς χρόνους· αλλά το λιοντάρι επιζούσε στις παλαιότερες πατρίδες του θεού, στη Μικρασία, τη Θράκη και τη Μακεδονία (Ηρόδοτος, 7. 125, Ξενοφών, Κυνηγετικός, 11, Παυσανίας, 6. 5. 4, Αριστοτέλης, Αι περί τα ζώα ιστορίαι, 579b7).

28. Πρβλ. Gruppe, Gr. Mythologie u. Religionsgeschichte, 732.

29. Συγκεντρώθηκαν από τον F. Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen u. Romern. Βλ. επίσης Farnell, Cults, V. 164 κέ.

30. Πλούταρχος, Θεμιστοκλής, 13, κατά τη μαρτυρία του Φανία, μαθητή του Αριστοτέλη. Ακόμα κι αν η ιστορία είναι πλαστή, δείχνει τί ιδέα είχαν οι Έλληνες του 4ου αιώνα για το Διόνυσο Ωμηστή.

31. Λίβιος, 39. 13, πρβλ. Πλαύτου, Bacchides, 371 κέ. Ο Kern πίστευε ότι το ποίημα Λήναι (Θεόκριτος, XXVI) είχε γραφτεί για να υπερασπιστεί την τελετουργική παιδοφονία (Arch. f. Rel. XXVI. 14 κέ.).

32. Σοφοκλής, απόσπ. 668.

33. Sardis, VI. Ι. 39, λυδικά ΒακιFαλις=ελληνικά Διονυσικλής.

34. Πρβλ. Εκάβη, 1267, Ρήσος, 972, Ηρόδοτος, 5. 7 και 7.111. Ο Ηρόδοτος ξέρει επίσης τις Οργιαστικές τριετηρίδες ανάμεσα στους Σκύθες Γελωνούς (4.108). Και οι σχέσεις του θεού με το Βορρά αναγνωρίζονται ακόμα και στις Βάκχες (στ. 560-75).

35. Πρβλ. Kern, Rel. der Griechen, Ι.226 κέ.· Nilsson, Minoan-Myce-naean Religion2, 567 κέ.

36. Πρβλ. Farnell, Cults, V. 109 κέ., Foucart, Culte de Dionysos en Attique, κεφ. 3, Deubner, Arch. Jhb. XLII (1927), 189. Από τότε που γράφτηκαν τα παραπάνω, τα επιχειρήματα για μιά πολύ πρώιμη χρονολόγηση των αρχικών μύθων ενισχύθηκε από τη Miss Lorimer, Η mer and the Monuments, 471 κέ., και επιβεβαιώθηκε, όπως φαίνεται, από την αποκρυπτογράφηση σε μιά αποσπασματική πινακίδα της Πύλου (Xao6) του ονόματος di-wo-nu-so-jo (Ventris και Chandwick Documents in Mycenaean Greek, 127). Ο Ventris και ο Chadwick παρατηρούν ότι το όνομα πάνω στην πινακίδα δεν είναι απαραιτήτως όνομα θεού· φαίνεται, ωστόσο, ότι προϋποθέτει τη γνώση του θεϊκού ονόματος, και έτσι φτάνει χρονολογικά τη γνωριμία των Ελλήνων με το Διόνυσο ως το 13ο αιώνα π.Χ. τουλάχιστον, Αν επιβεβαιωθεί η αποκρυπτογράφηση, δε σημαίνει απαραιτήτως ότι οι αρχικοί μύθοι δεν έχουν καμιά ιστορική θεμελίωση· αλλά το ιστορικό στοιχείο θα αναφέρεται σε πολύ μακρινή εποχή (την εποχή του Μελάμποδος που αναφέρεται στον Ηρόδοτο;), εκτός αν πιστεύουμε, μαζί με τον Nilsson (Minoan-Myce-naean Religion2, 575 κέ.), ότι υπήρχε μιά “ιεραποστολική” κίνηση στην Αρχαϊκή Εποχή, που αποτελούσε στην ουσία μιά επανεισαγωγή, από ξένες χώρες, ιδεών και τελετών γνώριμων στο μινωικό κόσμο.

37. Υποστηρίχτηκε ότι οι “οργιαστικές” τελετές δεν είχαν ποτέ θέση στην Αττική· αλλά το όνομα Λήναια —προφανώς από το λήναι, έξαλλες γυναίκες— μας δείχνει το αντίθετο.

38. Farnell, Cults, V. 208 κέ.· Frickenhaus, Lenaenvasen· Deubner, Att. Feste, 126 κέ. Τα αγγεία δείχνουν γυναίκες που κάνουν σπονδή μπροστά σ' ένα προσωπείο-είδωλο του Διονύσου, με τη συνοδεία ενός ιερατικού χορού με θύρσους και δάδες, και με μουσική από αυλούς και κρόταλα. Μοιάζει σαν ελεγχόμενη και περιορισμένη επιβίωση της γυναικείας οργιαστικής λατρείας. Αλλά η σχέση με τα Λήναια αμφισβητείται (Nilsson, Arch. Jahrb. XXXI [1916], 331 κέ.).

39. Θουκυδίδης, 2. 38.

40. Πλούταρχος, Αλέξανδρος, 2.

41. “Maenadism in the Bacchae”, 171 κέ.

42. Κυβέλη, Κρατίνος, απόσπ. 82, Αριστοφάνη, Όρνιθες, 876 κέ., Σοφοκλής, Φιλοκτήτης, 391 κέ.· Βενδίς, Κρατίνος, απόσπ. 80, πρβλ. Inscriptiones Graecae, Ι2. 310. 208 (429/8 π.Χ.)· Άττις, Θεόπομπος κωμωδιογράφος, απόσπ. 27· Άδωνις, Κρατίνος, απόσπ. 15, Αριστοφάνης, Ειρήνη, 420· Σαβάζιος, Αριστοφάνης, Σφήκες, 9 κε., Όρνιθες, 875, Λυσιστράτη, 387-97. Για την εξάπλωση της δεισιδαιμονίας κατά τον Πελοποννησιακό Πόλεμο, βλ. Kern, Rel.d. Griech. II. VH7 κέ., Nilsson, Greek Popular Religion, 130 κέ.

43. Γίνονταν σάβοι, όπως οι μύστες του Βάκχου γίνονταν βάκχοι (Αρποκρατίων, στη λέξη Σάβοι, Σχολ. Αριστοφάνους, Όρνιθες, 874, Πλούταρχος, Συμποσιακών, βιβλία θ', 4. 6. 2).

44. Αριστοφάνης, Λυσιστράτη, 388, απόσπ. 566, Δημοσθένης, Περί στεφάνου, 259, Ιάμβλιχος, Περί μυστηρίων, 3. 9.

45. Περί στεφάνου, 259 κέξ., 284. Μπορούμε να προσθέσουμε τον κισσό, αν η ανάγνωση του χειρογράφου κιττοφόρος είναι σωστή στο Περί στεφάνου, 260.

46. Κικέρων, Leges, 2. 37.

47. Ευθίας, απόσπ. 2 Baiter-Sauppe. Οι ηθικές προκαταλήψεις απέναντι στις ξένες λατρείες είχαν πιθανώς επίσης κάποια σχέση με την καταδίκη των δύο ιερειών, της Νίνου και της Θεωρίδος (πρβλ. Foucart, Associations, 80 κέ., 132 κέ.).

48. οργιάζων πλην τα δημόσια, Νόμοι, 10, 910 BC.

49. Και εν μέρει από ορισμένες αγγειογραφίες: βλ. σ. 35 κ.ε. και Webster, Greek Art and Literature, 530-400 π.Χ., 174.

50. Βλέπε Βάκχες, έκδ. Οξφόρδης, την εισαγωγική σημείωση σ' αυτή τη σκηνή, και 201-3 σημ., 222-3 σημ., 234 σημ., 274-85 σημ.