ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΑΙ
ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΦΑΝΤΑΣΙΑΚΟ
Κ.
ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ
Γιατί αρχαίο ελληνικό, σε αντιπαράθεση με το νεότερο
πολιτικό φαντασιακό; Γιατί φαντασιακό; Διότι υποστηρίζω
ότι η ανθρώπινη ιστορία, και κατά συνέπεια οι διάφορες
μορφές γνωστών κοινωνιών που παρουσιάστηκαν μέσα σ'
αυτήν, καθορίζεται ουσιαστικά από τη φαντασιακή
δημιουργία. Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο, φαντασιακό δεν
σημαίνει, προφανώς φαντασματικό, πλασματικό ή ειδωλικό.
Σημαίνει τοποθέτηση καινούργιων μορφών. Η τοποθέτηση
αυτή δεν είναι καθορισμένη αλλά καθοριστική. Πρόκειται
για τοποθέτηση χωρίς κίνητρο η οποία δεν μπορεί να
εξηγηθεί με τη βοήθεια κάποιου αιτιακού, λειτουργικού ή
ακόμα και ορθολογικού σχήματος.
Οι μορφές, που δημιουργεί κάθε κοινωνία, στήνουν έναν
κόσμο, μέσα στον οποίον η δεδομένη κοινωνία εγγράφεται
και δίνει στον εαυτό της μια θέση. Μέσω αυτών συγκροτεί
ένα σύστημα κανόνων, θεσμών με την ευρύτερη έννοια του
όρου, αξιών, προσανατολισμών, και σκοπών τόσο της
συλλογικής όσο και της ιδιωτικής ζωής. Στον πυρήνα των
μορφών αυτών βρίσκονται κάθε φορά οι κοινωνικές
φαντασιακές σημασίες, που δημιουργεί η κοινωνία, και που
ενσαρκώνονται μέσα στους θεσμούς της. Ο Θεός είναι μια
απ' τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, όπως επίσης και
ο σύγχρονος ορθολογισμός και ούτω καθεξής. Ο απώτερος
στόχος της κοινωνικής και ιστορικής έρευνας είναι η στο
μέτρο του δυνατού, ανασύσταση και ανάλυση των σημασιών
της εκάστοτε υπό μελέτην κοινωνίας.
Δεν είναι δυνατόν να σκεφθούμε αυτήν τη δημιουργία σαν
έργο ενός ή μερικών συγκεκριμένων ατόμων. Πρόκειται για
ανώνυμο και συλλογικό φαντασιακό, για θεσμίζον
φαντασιακό, το οποίο, από την άποψη αυτή, θα
αποκαλέσουμε θεσμίζουσα εξουσία. Εξουσία που δεν είναι
δυνατόν ποτέ να αποσαφηνισθεί ολοκληρωτικά. Ασκείται,
παραδείγματος χάριν, από το γεγονός ότι κάθε νεογέννητο
σ' έναν κοινωνικό χώρο, υφίσταται μέσω της
κοινωνικοποίησής του την επιβολή μιας γλώσσας. Όμως μια
γλώσσα δεν είναι ποτέ απλώς μια γλώσσα, είναι και ένας
ολόκληρος κόσμος. Υφίσταται επίσης την επιβολή αγωγής
και συμπεριφοράς, έλξεων και απωθήσεων κ.λπ. Κρυμμένη σ'
έναν μεγάλο βαθμό μέσα στα τρίσβαθα της κοινωνίας η
θεσμίζουσα εξουσία δεν μπορεί ποτέ να διαυγασθεί
εντελώς. Ταυτόχρονα όμως κάθε κοινωνία θεσμίζει, και δεν
μπορεί να ζήσει χωρίς να θεσμίσει, μια ρητή εξουσία, με
την οποία και συνδέω την έννοια της πολιτικής. Μ' άλλα
λόγια, συγκροτεί τους φορείς που έχουν τη δυνατότητα
ρητά και αποτελεσματικά να εκδίδουν κυρώσιμες διαταγές.
Γιατί είναι απαραίτητη αυτού του είδους η εξουσία, η
οποία και ανήκει στα ελάχιστα καθολικά χαρακτηριστικά
του κοινωνικο-ιστορικού; Αυτό μπορεί να το δει κανείς
διαπιστώνοντας κατ' αρχήν ότι κάθε κοινωνία οφείλει να
συντηρείται, να διατηρείται, να αμύνεται. Διότι κάθε
κοινωνία τίθεται διαρκώς υπό αμφισβήτηση κατ' αρχήν από
την ανακάλυψη του κόσμου, του κοσμικού υπόβαθρου, που
ήταν ήδη διαμορφωμένο πριν από τη δική της κοινωνική
σύσταση. Απειλείται από τον ίδιο της τον εαυτό, από το
ίδιο της το φαντασιακό που μπορεί να αναδυθεί και να
θέσει υπό αμφισβήτηση την υπάρχουσα θέσμιση. Απειλείται
επίσης από τις ατομικές παρεκκλίσεις, αποτέλεσμα του
γεγονότος ότι στον πυρήνα κάθε ανθρώπινου όντος
βρίσκεται μια ιδιαίτερη ατίθαση και αδάμαστη ψυχή.
Απειλείται τελικά και μέχρις νεοτέρας διαταγής, από τις
άλλες κοινωνίες. Πάνω απ' όλα όμως, κάθε κοινωνία
βρίσκεται βυθισμένη σε μιαν ανεξέλεγκτη χρονική
διάσταση, σ' ένα μέλλον που πρέπει να κατασκευασθεί και
σχετικά με το οποίο δεν υπάρχουν μόνο τεράστιες
αβεβαιότητες, αλλά και αποφάσεις που πρέπει να ληφθούν.
Η ρητή εξουσία, αυτή για την οποία εν γένει μιλάμε όταν
μιλάμε για εξουσία, αφορά το πολιτικό πεδίο. Και δεν
πρόκειται για εξουσία που στηρίζεται στον καταναγκασμό,
αν και προφανώς υπάρχει πάντα λίγο-πολύ καταναγκασμός,
που όπως γνωρίζουμε μπορεί να φτάσει σε τερατώδεις
μορφές. Στηρίζεται κυρίως στην εσωτερίκευση από τα
κοινωνικά κατασκευασμένα άτομα των σημασιών που η
δεδομένη κοινωνία έχει θεσμίσει. Δεν είναι δυνατόν να
στηριχθεί στον καταναγκασμό και μόνο, όπως αποδεικνύεται
από το πρόσφατο παράδειγμα της κατάρρευσης των
ανατολικών καθεστώτων. Χωρίς μια ελάχιστη αποδοχή των
θεσμών, έστω και εκ μέρους ενός τμήματος του πληθυσμού,
ο καταναγκασμός είναι ατελέσφορος. Στην περίπτωση των
ανατολικών χωρών είδαμε ότι, απ' τη στιγμή που η
ιδεολογία την οποία ήθελαν να επιβάλουν στον πληθυσμό
άρχισε να ξεφτίζει μέχρις ότου να καταρρεύσει
αποκαλύπτοντας την απύθμενη ανιαρότητα της, από τη
στιγμή αυτή ο καταναγκασμός ήταν βραχυπρόθεσμα
καταδικασμένος μαζί με τα καθεστώτα που τον ασκούσαν -
τουλάχιστον σ' έναν κόσμο όπως ο σύγχρονος.
Ανάμεσα στις σημασίες εκείνες που ζωογονούν τους θεσμούς
μιας κοινωνίας, υπάρχει μια ιδιαίτερα σημαντική: η
σημασία η σχετική με την καταγωγή και το θεμέλιο της
θέσμισης: δηλαδή τη φύση της θεσμίζουσας εξουσίας, και
αυτό που σε ένα πρωθύστερο νεότερο ιδίωμα, ευρωκεντρικό,
ή, ακόμα και σινοκεντρικό, θα ονομάζαμε νομιμοποίηση ή
νομιμότητά της. Αναφορικά με αυτό πρέπει να γίνεται μια
θεμελιώδης διάκριση, όταν ερευνούμε την ιστορία, μεταξύ
ετερονόμων κοινωνιών και κοινωνιών όπου ξεπροβάλλει η
ιδέα της αυτονομίας. Ονομάζω ετερόνομη κοινωνία την
κοινωνία όπου ο νόμος, ο θεσμός, δίνεται από κάποιον
άλλον - έτερον. Βέβαια, όπως ξέρουμε, ο νόμος δεν
δίνεται ποτέ από κάποιον άλλον και είναι πάντα
δημιούργημα της κοινωνίας. Στη συντριπτική πλειοψηφία
όμως των περιπτώσεων, η δημιουργία αυτού του θεσμού
αποδίδεται σε μιαν αρχή εξωκοινωνική ή που, τέλος
πάντων, ξεφεύγει από την εξουσία και την δράση των
ανθρώπων. Αμέσως γίνεται φανερό πως, όσο κρατάει, η
πεποίθηση αυτή αποτελεί τον καλύτερο τρόπο να
εξασφαλιστεί το αιωνόβιο, το ανέγγιχτο του θεσμού. Πως
μπορείς να αμφισβητήσεις τον νόμο, όταν ο νόμος έχει
δοθεί από τον Θεό, πως μπορείς να λες πως ο νόμος που
έδωσε ο Θεός είναι άδικος, όταν η δικαιοσύνη είναι
ακριβώς ένα από τα ονόματα του Θεού, όπως και η αλήθεια
είναι ακριβώς ένα από τα ονόματα του Θεού, "συ γαρ ει η
Αλήθεια, η Δικαιοσύνη και το Φως"; Όμως η πηγή αυτή
μπορεί κάλλιστα να είναι διαφορετική από τον Θεό: οι
θεοί, οι ιδρυτικοί ήρωες, οι πρόγονοι - ή κάποιες
απρόσωπες, αλλ' εξίσου εξωκοινωνικές αρχές, όπως η Φύση,
ο Λόγος ή η Ιστορία.
Μέσα λοιπόν σ' αυτήν την τεράστια ιστορική μάζα
ετερόνομων κοινωνιών, επέρχεται ρήξη σε δύο περιπτώσεις,
κι έτσι φτάνουμε στο θέμα μας. Οι δυο αυτές περιπτώσεις
αντιπροσωπεύονται από την αρχαία Ελλάδα και από τη
Δυτική Ευρώπη ξεκινώντας από την πρώτη Αναγέννηση
(11ος-12ος αιώνας), που κακώς οι ιστορικοί εξακολουθούν
να την κατατάσσουν στον Μεσαίωνα. Και στις δύο
περιπτώσεις βρίσκουμε την απαρχή της αναγνώρισης του
γεγονότος ότι πηγή του νόμου είναι η ίδια η κοινωνία,
ότι εμείς οι ίδιοι φτιάχνουμε τους νόμους μας. Αυτό
συνεπάγεται το άνοιγμα της δυνατότητας να αμφισβητηθεί
και να κριθεί η υπάρχουσα θέσμιση της κοινωνίας, η οποία
δεν είναι πια ιερή, η εν πάση περιπτώσει δεν είναι ιερή
με τον ίδιο τρόπο όπως παλιότερα. Η ρήξη αυτή, που είναι
συνάμα μια ιστορική δημιουργία, συνεπιφέρει τη ρήξη της
κλειστότητας των σημασιών, της εγκαθιδρυμένης στις
ετερόνομες κοινωνίες. Ταυτόχρονα εγκαθιδρύει τη
δημοκρατία και τη φιλοσοφία.
Γιατί μιλάμε για κλειστότητα των σημασιών; Ο όρος
κλειστότητα έχει εδώ το ακριβές νόημα που έχει στα
μαθηματικά, στην άλγεβρα. Λέμε πως ένα αλγεβρικό σώμα
είναι "κλειστό εν εαυτώ", όταν κάθε αλγεβρική εξίσωση
που μπορεί να εγγραφεί μέσα σ' αυτό το σώμα με τα
στοιχεία του σώματος έχει λύσεις που είναι και αυτές
στοιχεία του ίδιου σώματος. Σε μια κοινωνία όπου υπάρχει
κλειστότητα των σημασιών, κανένα ερώτημα που θα μπορούσε
να τεθεί μέσα σ' αυτό το σύστημα, μέσα σ' αυτό το μάγμα
των σημασιών, δεν στερείται απάντησης μέσα στο ίδιο αυτό
μάγμα. Ο νόμος των Προγόνων έχει απάντηση για όλα, η
Τορά έχει απάντηση για όλα, το Κοράνι επίσης. Και αν
κάποιος ήθελε να προχωρήσει κι άλλο, το ερώτημα θα έπαυε
να έχει νόημα στη γλώσσα της προκείμενης κοινωνίας. Η
ρήξη όμως αυτής της κλειστότητας είναι συνάμα άνοιγμα
του απεριόριστου προβληματισμού. Είναι ένα άλλο όνομα
για τη δημιουργία μιας αληθινής φιλοσοφίας, η οποία
διαφέρει ολωσδιόλου από την ατέρμονη ερμηνεία των ιερών
κειμένων, για παράδειγμα, που μπορεί να είναι εξαιρετικά
ευφυής και λεπτή - αλλά σταματάει μπροστά σ' ένα τελικό
δεδομένο, που είναι αδιαμφισβήτητο: η Γραφή πρέπει να
είναι αληθής, αφού είναι θείας προέλευσης. Ο φιλοσοφικός
όμως προβληματισμός δεν σταματά μπροστά σε κάποιο έσχατο
και ουδέποτε αμφισβητήσιμο αξίωμα.
Το ίδιο ισχύει για τη δημοκρατία. Κατά την αληθινή της
σημασία, η δημοκρατία έγκειται στο ότι η κοινωνία δεν
σταματά σε μιαν αντίληψη του τι είναι δίκαιο, ίσο ή
ελεύθερο, αντίληψη παγωμένη μια για πάντα, αλλά
θεσμίζεται με τέτοιον τρόπο, ώστε τα ερωτήματα της
ελευθερίας, της δικαιοσύνης, της ισονομίας και της
ισότητας να μπορούν να ξανατίθενται πάντοτε μέσα στα
πλαίσια της "φυσιολογικής" λειτουργίας της κοινωνίας.
Και, σε διάκριση από αυτό που αποκάλεσα προηγουμένως το
πολιτικό, δηλαδή αυτό που σχετίζεται, σε κάθε κοινωνία,
με τη ρητή εξουσία, πρέπει να πούμε πως η πολιτική -που
δεν πρέπει να συγχέεται με τις αυλικές δολοπλοκίες ή τη
σωστή διαχείριση της θεσμισμένης εξουσίας, πράγματα που
υπάρχουν παντού-, αφορά τη ρητή συνολική θέσμιση της
κοινωνίας και τις αποφάσεις που αφορούν το μέλλον της.
Και αυτή επίσης δημιουργείται για πρώτη φορά στους δύο
αυτούς ιστορικούς χώρους, ως δραστηριότητα διαυγής, ή
που θέλει να είναι όσο γίνεται περισσότερο διαυγής, και
που ως στόχο της έχει τη ρητή συνολική θέσμιση της
κοινωνίας.
Θα έλεγα πως μια κοινωνία είναι αυτόνομη, όχι αν απλώς
ξέρει ότι φτιάχνει τους νόμους της, αλλά αν είναι και σε
θέση να τους αμφισβητήσει. Αντίστοιχα, υποστηρίζω πως
ένα άτομο είναι αυτόνομο, αν έχει μπορέσει να
εγκαθιδρύσει μια διαφορετική σχέση ανάμεσα στο
ασυνείδητό του, το παρελθόν του, τις συνθήκες μέσα στις
οποίες ζει, και στον εαυτό του ως στοχαζόμενη και
αποφασίζουσα αρχή.
Καμιά από τις μέχρι τώρα γνωστές κοινωνίες δεν μας
επιτρέπει να μιλήσουμε για αυτόνομη κοινωνία με την
πλήρη έννοια του όρου. Μπορούμε όμως να πούμε πως η ιδέα
της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας αναδύεται στην
αρχαία Ελλάδα και στη Δυτική Ευρώπη. Απ' αυτή την άποψη
υπάρχει ένα πολιτικό πλεονέκτημα σ' αυτήν τη μελέτη,
στην έρευνα που έχει ως αντικείμενο αυτές τις δύο
κοινωνίες, γιατί η διαύγασής τους, ανεξάρτητα από τα
άλλα σημεία ενδιαφέροντος -ιστορικά ή φιλοσοφικά με τη
στενή έννοια-, μας κάνει να στοχαζόμαστε πολιτικά. Ο
στοχασμός που έχει ως αντικείμενό του τη βυζαντινή
κοινωνία ή τη ρωσική κοινωνία ως το 1830 ή το 1860, ή
την κοινωνία των Αζτέκων, μπορεί να είναι γοητευτικός,
αλλά από πολιτική άποψη, (με την έννοια της πολιτικής)
δεν μας μαθαίνει τίποτα, ούτε ωθεί τη σκέψη μας να πάει
πιο μακριά.
Η Ελλάδα, λοιπόν. Ποια Ελλάδα; Εδώ πρέπει να προσέξουμε
και να είμαστε ακριβείς, θα έλεγα μάλιστα αυστηροί. Στη
δική μου οπτική, η Ελλάδα που έχει σημασία είναι η
Ελλάδα που περιλαμβάνεται ανάμεσα στον 8ο και τον 5ο
αιώνα. Σ' εκείνη ακριβώς τη φάση η πόλις δημιουργείται,
θεσμίζεται και, στις μισές περίπου περιπτώσεις,
μετατρέπεται λίγο - πολύ σε δημοκρατική πόλιν. Η φάση
αυτή ολοκληρώνεται στα τέλη του 5ου αιώνα· και στον 4ο
αιώνα και αργότερα ακόμη συμβαίνουν σημαντικά πράγματα,
κυρίως το μέγα παράδοξο ότι ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης,
δύο απ' τους μεγαλύτερους φιλοσόφους που υπήρξαν ποτέ,
ανήκουν στον 4ο αιώνα, αλλά δεν είναι φιλόσοφοι της
ελληνικής δημοκρατικής δημιουργίας. Για τον Πλάτωνα θα
πω σε λίγο δυο λόγια. Ο Αριστοτέλης είναι διπλά
παράδοξος, αφού είναι, υπό μία έννοια, "προγενέστερος"
του Πλάτωνα και επίσης είναι, κατά τη γνώμη μου,
δημοκρατικός· ακόμη κι ο Αριστοτέλης όμως στοχάζεται
πάνω στη δημοκρατία που δεν μπορεί πια να τα καταλάβει
πραγματικά, με πιο χτυπητό παράδειγμα την τραγωδία.
Γράφει το ιδιοφυές εκείνο κείμενο που λέγεται Ποιητική,
το οποίο όμως δεν συλλαμβάνει την ουσία της τραγωδίας.
Άμεση συνέπεια των παραπάνω είναι πως οι πηγές μας, όταν
στοχαζόμαστε πάνω στην ελληνική πολιτική, δεν μπορούν να
είναι οι φιλόσοφοι του 4ου αιώνα και, πάντως, σίγουρα
όχι ο Πλάτων, που είναι διαποτισμένος από άσβεστο μίσος
για τη δημοκρατία και το δήμο. Συχνότατα θλίβεται κανείς
όταν βλέπει νεότερους επιστήμονες, που κατά τα άλλα
έχουν συνεισφέρει πολλά στις γνώσεις μας για την Ελλάδα,
να ψάχνουν την ελληνική πολιτική σκέψη στον Πλάτωνα.
Είναι σαν να ψάχνεις την πολιτική σκέψη της Γαλλικής
Επανάστασης στον Σαρλ Μωρράς, τηρουμένων βεβαίως των
αναλογιών ως προς το πνευματικό ανάστημα των δύο
συγγραφέων. Οπωσδήποτε, ο Πλάτων αφήνει κάποιες στιγμές
να διαφανεί η πραγματικότητα της δημοκρατίας, για
παράδειγμα στον λόγο του Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο,
λόγο που εκφράζει θαυμαστά τους τόπους, τους κοινούς
δηλαδή τόπους των πεποιθήσεων και της σκέψης των
δημοκρατικών του 5ου αιώνα. Βέβαια, τους αφήνει να
διαφανούν για να τους ανασκευάσει, αλλ' αυτό δεν έχει
σημασία. Πηγές μας δεν μπορούν να είναι άλλες από την
πραγματικότητα της πόλεως, πραγματικότητα που εκφράζεται
στους νόμους της. Γιατί εκεί, και κυρίως εκεί, υπάρχει
μια θεσμισμένη, υλοποιημένη, ενσαρκωμένη πολιτική σκέψη.
Επίσης πηγές πρέπει να αναζητηθούν στην πρακτική της
πόλεως, στο πνεύμα της. Φυσικά υπάρχουν πάντοτε ζητήματα
ερμηνείας. Η πραγματικότητα αυτή φτάνει καμιά φορά ως
εμάς με ελάχιστη παραμόρφωση - όπως στην περίπτωση των
ίδιων των νόμων - άλλοτε, φθάνει με μια παραμόρφωση που
ακόμη δεν έχει υπολογιστεί, όπως στην περίπτωση των
ιστορικών, του Ηροδότου και κυρίως του Θουκιδίδη, που,
απ' αυτήν τη σκοπιά, είναι απείρως σπουδαιότεροι από τον
Πλάτωνα ή άλλους, όπως και στην περίπτωση των τραγικών
και των ποιητών εν γένει. Όσο για τις πηγές που αφορούν
τον Δυτικό κόσμο, η απίστευτη υπεραφθονία τους αποκλείει
κάθε περιγραφή, έστω και συνοπτική.
Θα προχωρήσω κάπως σχηματικά και φαινομενικά αυθαίρετα,
αντιπαραβάλλοντας, όσο γίνεται πιο περιληπτικά, εκείνα
που θεωρώ ως θεμελιώδη θεσμισμένα γνωρίσματα του
ελληνικού πολιτικού φαντασιακού αφενός, δηλαδή του
φαντασιακού έτσι όπως ενσαρκώνεται στους πολιτικούς
θεσμούς, και του νεότερου πολιτικού φαντασιακού
αφετέρου.
1. Σχέση της κοινότητας με την εξουσία. Βλέπουμε αμέσως
την αντίθεση μεταξύ άμεσης δημοκρατίας των Αρχαίων και
αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας των Νεοτέρων. Μπορεί να
μετρήσει κανείς την απόσταση ανάμεσα στις δύο αυτές
αντιλήψεις, ξεκινώντας απ' το γεγονός ότι, στην αρχαία
Ελλάδα, τουλάχιστον στο δημόσιο δίκαιο, η ιδέα της
αντιπροσώπευσης είναι άγνωστη. Αντίθετα στους Νεότερους
βρίσκεται στη βάση των πολιτικών συστημάτων, εκτός από
τις στιγμές ρήξης (τα εργατικά συμβούλια λόγου χάρη ή τα
Σοβιέτ στην αρχική τους μορφή), κατά τις οποίες
αρνούνται την εκχώρηση της εξουσίας οι
αντιπροσωπευόμενοι στους αντιπροσώπους. Οι εντολοδόχοι,
που είναι απαραίτητοι στην κοινότητα, όχι μόνο
εκλέγονται αλλά είναι και διαρκώς ανακλητοί. Φυσικά οι
Έλληνες, και θα περιοριστώ στην περίπτωση των Αθηναίων,
που τη γνωρίζουμε λιγότερο αποσπασματικά, έχουν
αξιωματούχους. Αλλά οι αξιωματούχοι χωρίζονται σε δύο
κατηγορίες: στους αξιωματούχους που τα καθήκοντά τους
προϋποθέτουν κάποια ειδική γνώση και οι οποίοι είναι
αιρετοί· και δεδομένου ότι η ίδως όχι αποκλειστική, αλλά
πάντως κεντρική δουλειά των ελληνικών πόλεων είναι ο
πόλεμος, η σπουδαιότερη ειδική γνώση αφορά τον πόλεμο,
άρα οι στρατηγοί είναι αιρετοί. Ένας μεγάλος αριθμός
αξιωματούχων, εκ των οποίων πολλοί είναι σημαντικοί, δεν
είναι αιρετοί. Παίρνουν το αξίωμα με κλήρωση ή εκ
περιτροπής ή μ' ένα σύστημα που συνδυάζει αυτά τα δυο,
όπως στην περίπτωση των πρυτάνεων και των επιστατών των
πρυτάνεων, οι οποίοι παίζουν τον ρόλο του "προέδρου της
Δημοκρατίας" των Αθηναίων για μια μέρα.
Εδώ επιβάλλονται δύο παρατηρήσεις. Κατ' αρχήν, υπάρχουν
πολλές εμπειρικές δικαιολογήσεις της ιδέας της
αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας στους Νεότερους, πουθενά
όμως, στους πολιτικούς φιλοσόφους, πραγματικούς ή
υποτιθέμενους, δεν υπάρχει μία, έστω, απόπειρα
ορθολογικής θεμελίωσης της αντιπροσωπευτικής
δημοκρατίας. Υπάρχει μια μεταφυσική της πολιτικής
αντιπροσώπευσης, που καθορίζει τα πάντα, χωρίς ποτέ να
εκφράζεται ή να διασαφηνίζεται. Ποιο είναι εκείνο το
θεολογικό μυστήριο, η αλχημική εκείνη πράξη, που έχει
σαν αποτέλεσμα, μια Κυριακή κάθε πέντε ή εφτά χρόνια, η
κυριαρχία μας να γίνεται ένα ρευστό που διατρέχει όλη τη
χώρα, εισχωρεί στις κάλπες και ξαναβγαίνει το βράδυ στις
οθόνες της τηλεόρασης, με την όψη "αντιπροσώπων του
λαού" ή του Αντιπροσώπου του λαού, του μονάρχη που φέρει
τον τίτλο "πρόεδρος"; Έχουμε εδώ μια πράξη προφανώς
υπερφυσική, που ποτέ δεν έγινε προσπάθεια να θεμελιωθεί
ή έστω να εξηγηθεί. Απλώς αρκούνται να λένε πως, στις
νεότερες συνθήκες, η άμεση δημοκρατία είναι αδύνατη, άρα
χρειάζεται μια αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Γιατί όχι;
Έχουμε όμως το δικαίωμα να ζητάμε κάτι παραπάνω και κάτι
λιγότερο "εμπειρικό".
Ύστερα, το ζήτημα των εκλογών. Όπως λέει ο Φίνλεϋ στο
βιβλίο του Η εφεύρεση της πολιτικής, οι Έλληνες ήταν
εκείνοι που εφηύραν τις εκλογές, αλλά υπάρχει ένα
κεφαλαιώδες σημείο, το οποίο συνήθως περνάει σχετικά
απαρατήρητο: για τους Έλληνες, οι εκλογές δεν
αντιπροσωπεύουν κάποια δημοκρατική αρχή. Αποτελούν
αριστοκρατική αρχή, αυτό δε, στην ελληνική γλώσσα,
αποτελεί σχεδόν ταυτολογία. Ταυτολογία είναι και στην
πράξη. Όταν εκλέγεις, δεν εκλέγεις ποτέ τους
χειρότερους· προσπαθείς να αναδείξεις τους καλύτερους -
στα αρχαία ελληνικά τους αρίστους. Βέβαια η λέξη άριστοι
έχει πολλές σημασίες: σημαίνει επίσης τους αριστοκράτες,
όσους ανήκουν σε μεγάλες και διαπρεπείς οικογένειες.
Παρ' όλα αυτά οι άριστοι είναι, με το ένα ή το άλλο
κριτήριο, οι καλύτεροι. Κι όταν ο Αριστοτέλης προτείνει
στα Πολιτικά του ένα καθεστώς που το θεωρεί μείγμα
δημοκρατίας και αριστοκρατίας, το καθεστώς αυτό είναι
μείγμα στον βαθμό που περιελάμβανε και εκλογές. Από αυτή
την άποψη, το πραγματικό καθεστώς των Αθηναίων
αντιστοιχούσε σ' αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει
πολιτεία, καθεστώς που το θεωρεί ως το καλύτερο.
2. Στο αθηναϊκό καθεστώς υπάρχει ουσιώδης συμμετοχή του
πολιτικού σώματος, υπάρχουν επίσης και νόμοι που
διευκολύνουν αυτή την πολιτική συμμετοχή. - Στον νεότερο
κόσμο, διαπιστώνουμε την εγκατάλειψη της δημόσιας
σφαίρας στα χέρια των ειδικών, των επαγγελματιών της
πολιτικής, εγκατάλειψη που διακόπτεται από σπάνιες και
βραχύβιες φάσεις πολιτικής έκρηξης, τις επαναστάσεις.
