ΕΚΗΒΟΛΟΣ 

 www.ekivolos.gr 

  http://ekivolosblog.wordpress.com

  ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ:  ekivolos@gmail.com

                                 ekivolos_@hotmail.com

                                 ekivolos@ekivolos.gr

« Όποιος σκέπτεται σήμερα, σκέπτεται ελληνικά,

έστω κι αν δεν το υποπτεύεται. »

                                                                                                                        Jacqueline de Romilly

« Κάθε λαός είναι υπερήφανος για την πνευματική του κτήση. Αλλά η ελληνική φυλή στέκεται ψηλότερα από κάθε άλλη, διότι έχει τούτο το προσόν, να είναι η μητέρα παντός πολιτισμού. » 

                                                                                                                                                                               U.Wilamowitz

ΕΣΤΙΑΖΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΑΡΧΑΙΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟ

« Τό ἑλληνικό μέτρον εἶναι τό πένθος τοῦ Λόγου »

Παναγιώτης Στάμος

Κλασσικά κείμενα-αναλύσεις

Εργαλεία

Φιλολόγων

Συνδέσεις

Εμείς και οι Αρχαίοι

Η Αθηναϊκή δημοκρατία

Αρχαία

Σπάρτη

ΣΧΕΤΙΚΗ

ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ

Θουκυδίδης

Το Αθηναϊκό πολίτευμα 

 

ΠΛΑΤΩΝ

- το αντίστοιχο κεφάλαιο στο βιβλίο "ΟΙ ΕΛΛΗΝΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΟΙ" -

 

Η ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΠΛΑΤΩΝΙΚΗΣ ΣΚΕΨΗΣ

(σχεδιάγραμμα ΕΚΗΒΟΛΟΣ)

 

W. K. C. Guthrie

            α. Η θεωρία των Ιδεών

 

          Θα κατανοήσουμε πιθανόν τη φιλοσοφία του Πλάτωνα κα­λύτερα, αν τον δούμε να εργάζεται πρώτα πρώτα υπό την επίδραση δύο σχετικών κινήτρων. Επιθυμούσε πρώτα από όλα να συνεχίσει το έργο του Σωκράτη εκεί που αναγκάστηκε να το αφήσει ο Σωκράτης, να παγιώσει τη διδασκαλία του δα­σκάλου του και να την υπερασπιστεί κατά των αναπόφευκτων ερωτημάτων. Αλλ’ ως προς αυτό δεν ενεργούσε μόνο από κί­νητρα προσωπικής αγάπης ή σεβασμού. Αυτό ταίριαζε με το δεύτερο κίνητρο του, που ήταν να υπερασπιστεί και να κατα­στήσει άξια υπερασπίσεως την ιδέα της πόλης-κράτους ως μο­νάδας ανεξάρτητης πολιτικά, οικονομικά και κοινωνικά. Για­τί ο Πλάτων σκέφτηκε ότι αυτός ο ευρύτερος στόχος μπορούσε να εκπληρωθεί επιτυχέστερα, αν αποδεχόταν και ανέπτυσσε την πρόσκληση του Σωκράτη προς τους Σοφιστές.

        Η καταδίκη της πόλης-κράτος επισφραγίστηκε με την κατά­κτηση του Φιλίππου και του Αλεξάνδρου. Αυτοί επιβεβαίω­σαν ότι αυτή η συμπαγής ενότητα ζωής στην αρχαία Ελλάδα θα έπρεπε να υπερκαλυφθεί με την ανάπτυξη μεγάλων βασι­λείων ημιανατολικού τύπου. Αλλά δεν έκαναν κάτι περισσό­τερο από το να ολοκληρώσουν με δραστικό τρόπο μια πορεία παρακμής που βρισκόταν σε εξέλιξη για κάποιο χρονικό διά­στημα. Οι αιτίες βέβαια ήταν ενμέρει πολιτικές. Ήταν οι δια­σπαστικές συνέπειες των ενδοελληνικών πολέμων και το κατα­στροφικό αποτέλεσμα που είχε για την Αθήνα - στην οποία η συνδυασμένη οργάνωση πόλης-κράτους και κοινωνίας είχε δώσει τους καλύτερους καρπούς της - η ήττα και η πιθανή κατάρρευση και οι τυραννίες που ακολούθησαν την ήττα. Τρεφόμενα από αυτές τις δυσαρέσκειες τα κυρίαρχα ρεύματα της φιλοσοφικής σκέψης - που μας απασχολούν αυτή τη στιγ­μή - έπαιξαν το δικό τους ρόλο στην υπονόμευση των παρά δόσεων, των παραδεδομένων συμβάσεων, αν θέλετε, από τις οποίες εξαρτιόταν σε τόσο μεγάλη έκταση η ήπια συνέχιση της ζωής στη μικρή πόλη-κράτος.

        Για να εκτιμήσουμε την κατάσταση, θα πρέπει να συνειδη­τοποιήσουμε πόσο απόλυτα ταυτίζονταν το κράτος και η θρη­σκεία του. Δεν ήταν θέμα υποταγής της εκκλησίας*¹ στο Κρά­τος. Δεν υπήρχε καν λέξη για την εκκλησία, ούτε υπήρχε κάτι παρόμοιο εκτός του κράτους. Λάτρευαν τους θεούς σε γιορ­τές, που αποτελούσαν κρατική υπόθεση, και η συμμετοχή σε αυτές συνιστούσε τμήμα των τακτικών υποχρεώσεων και δρα­στηριοτήτων ενός πολίτη ως πολίτη. Αν και πολλοί θεοί λα­τρεύονταν στην Αθήνα, προστάτης της πόλης και θεότητα που είχε πιο κοντά στην καρδιά του κάθε Αθηναίος ήταν βέβαια η Αθηνά και η σύμπτωση των ονομάτων (Αθήνα-Αθήναι) έχει σημασία. Θρησκεία και πατριωτισμός ήταν το ίδιο. Ήταν σαν θρησκεία του Βρεταννού να ήταν η λατρεία της Βρεττανίας. Η Ακρόπολη των Αθηνών ήταν ο βράχος της Αθηνάς και τον στεφάνωνε ο ναός της. Οι γιορτές της ήταν οι σπουδαιότερες στο αθηναϊκό ημερολόγιο. Μπορούμε να θυμηθούμε και κάτι που το έχουμε κιόλας αναφέρει, ότι το κύρος του νόμου ρίζω­νε στην παραδοσιακή πίστη για τη θεϊκή του καταγωγή. Οι νόμοι είχαν παραδοθεί στους πρώτους νομοθέτες (όπως οι δέλτοι στον Μωϋσή κατά την εβραϊκή πίστη) από τον Απόλλωνα, που ενεργούσε ως πληρεξούσιος ή προφήτης του Πατέρα όλων των θεών, του Δία. Κάτι παρόμοιο με την προ­σωπική ή ατομική πίστη ήταν άγνωστο στη μεγάλη πλειοψη­φία των πολιτών. Οι αιρέσεις που προσπάθησαν να εισαγά­γουν την ατομική πίστη δεν εξασφάλισαν ποτέ και πολλή επιρροή, όσο η πόλη-κράτος κρατούσε γερά, και στην περί­πτωση που αυτές είχαν κάποια επιτυχία, σαφώς ανέτρεπαν την παραδεδεγμένη τάξη.

        Έπεται ότι το να αμφισβητείς την επικρατούσα θρησκεία σήμαινε να αμφισβητείς τη βάση της όλης παραδεδεγμένης τά­ξεως της πολιτείας, και ότι καμιά υπεράσπιση της πόλης-κράτους δεν μπορούσε να είναι επαρκής, αν περιοριζόταν σε ό,τι εμείς θα θεωρούσαμε ως πολιτικό πεδίο. Μια υπεράσπι­ση, με επιχειρήματα, των νόμων και των θεσμών της πρέπει να τους παρέχει κύρος απόλυτο ή υπερβατικό, που δύσκολα θα μπορούσε να διαχωριστεί από μια θεϊστική αντίληψη για τη διακυβέρνηση του Σύμπαντος. Ίσως ήταν αδύνατο να επανα­φέρουν το παλιό ομηρικό πάνθεον με όλη του τη δόξα. Αυτές οι «πάρα πολύ ανθρώπινες» μορφές είχαν πια παρέλθει και, ακόμη και χωρίς τις επιθέσεις των αθεϊστών φιλοσόφων ή των Σοφιστών, δεν μπορούσαν πια χωρίς όρους να συγκρατήσουν την υποταγή μιας έξυπνης και διαρκώς όλο και περισσότερο φωτιζόμενης κοινότητας. Αλλ’ εάν οι θεοί με την παλιά ανθρωπομορφική όψη ήταν όπως και να 'ναι καταδικασμένοι, κάτι πρέπει να μπει στη θέση τους, για να αποκατασταθεί το στοιχείο της τάξης και της διάρκειας, που στο τέλος του 5ου αι. χανόταν γρήγορα και από τη σφαίρα της πράξης και από τη σφαίρα της φύσης.

Στο πεδίο της σκέψης, η επίθεση κατά των παραδοσιακών βάσεων των παραδεδεγμένων θεσμών ήταν τριπλή: από τη φυ­σική φιλοσοφία, από το σοφιστικό κίνημα και από τον μυστι­κισμό. Με τον τρίτο δεν θα ασχοληθούμε και πολύ εδώ, αλλά μπορούμε ευκαιριακά να σημειώσουμε την ύπαρξη ανεξάρτη­των θρησκευτικών διδασκάλων, από τους οποίους σπουδαιό­τεροι ήταν όσοι χρησιμοποιούσαν τα κείμενα που αποδίδον­ταν στον Ορφέα, του οποίου η διδασκαλία ήταν ανατρεπτική κατά το ότι δίδασκε πως η θρησκεία ενός ανθρώπου μπορεί να ενδιαφέρει την ίδια του την ψυχή και όχι τις υποχρεώσεις του προς το Κράτος. Ο κίνδυνος από τη φυσική φιλοσοφία προερχόταν από τη διδασκαλία της ότι οι θεοί δεν μπορούσαν πιθανόν να υπάρχουν με τη μορφή που η πόλη τους είχε κλη­ρονομήσει από τον Όμηρο· και ο σοφιστικός κίνδυνος από την άποψη τους ότι οι νόμοι της πόλης δεν είχαν στο κάτω κάτω θεϊκό κύρος· τους είχε ο άνθρωπος δημιουργήσει και μπορούσαν το ίδιο εύκολα να καταργηθούν.

        Αυτά τα ποικίλα ρεύματα της σκέψης είχαν κιόλας τις συνέ­πειες τους για ένα χρονικό διάστημα, όταν ο Πλάτων άρχισε να γράφει. Εφόσον μεταξύ άλλων ήταν και στοχαστής της πο­λιτικής πράξης, που είχε απαρνηθεί μια ενεργητική πολιτική σταδιοδρομία, για να αφιερώσει τη ζωή του μόνο στη θεώρη­ση των πολιτικών ιδεών, ήταν υποχρεωμένος να ακολουθήσει μια από τις δυο πορείες. Ή έπρεπε να αναγνωρίσει (μια και σήμερα κατηγορείται πότε πότε γιατί δεν αναγνώρισε) ότι η πόλη-κράτος με όλους της τους θεσμούς και τις πεποιθήσεις ανήκε στο παρελθόν, να συνενωθεί με τις διασπαστικές δυ­νάμεις και, από τα ποικίλα στοιχεία που είχαν επιφέρει την κατάρρευση της, να κτίσει μια νέα κοινωνία και θρησκεία, για να πάρει τη θέση της παλιάς· ή διαφορετικά όφειλε να χρησι­μοποιήσει όλες του τις δυνάμεις να στηρίζει την πόλη-κράτος, ανασκευάζοντας τα επιχειρήματα των αντιπάλων της, όπου του φαίνονταν λανθασμένα, και χρησιμοποιώντας τα μόνο για να δυναμώσει το σκελετό της, όπου ήταν ορθά και πρότειναν κάποιο στοιχείο, η έλλειψη του οποίου αποτελούσε αδυναμία της υπάρχουσας κατάστασης. Όπως και να 'ναι, οι δυο πλευ­ρές, πολιτική και θρησκευτική (ή μεταφυσική), πρέπει να συμ­βαδίσουν. Καμία πραγματική μεταρρύθμιση των θεμελίων της πολιτικής σκέψης δεν μπορούσε να πραγματοποιηθεί χωρίς αντίστοιχη μεταρρύθμιση των ιδεών των ανθρώπων για την όλη φύση της πραγματικότητας. Όλα αυτά ήταν για τον Πλά­τωνα σαφή, και έρριξε το σύνολο των δυνάμεων του στην πλευρά του ελληνισμού και της πόλης-κράτους. Η συγγραφή της «Πολιτείας» στην ωριμότητα της ζωής του και η επιστρο­φή στο ίδιο αντικείμενο στο τέλος της ζωής του, με τους «Νό­μους», δείχνουν ότι έμεινε πιστός σε όλη του τη ζωή στο ίδιο ιδανικό, το ιδανικό μιας μεταμορφωμένης κοινωνίας βασισμέ­νης στην κάθαρση και ενίσχυση, όχι την κατάργηση, της πό­λης-κράτους. Στην πλατωνική Πολιτεία το άτομο που ανήκει στην άρχουσα τάξη πρέπει να υποταγεί στην κοινή ευημερία με τρόπο που στα μάτια μας μοιάζει υπερβολικά αυστηρός. Η αφαίρεση από αυτούς, τους πιο αξιόλογους πολίτες της πολι­τείας, του δικαιώματος στην ιδιοκτησία και την οικογενειακή ζωή, η εποπτεία της κοινωνίας πάνω στα παιδιά τους, η κατα­νομή υποχρεώσεων και προνομίων σύμφωνα με ένα σχεδόν αμείλικτο σύστημα κοινωνικών τάξεων - όλα αυτά φαίνονται να μας σοκάρουν. Ένας από τους ακροατές στον ίδιο διάλογο παρακινείται να παρατηρήσει ότι, όσοι στη νέα τάξη πραγμά­των θα γίνουν κύριοι του κράτους δεν φαίνονται να προορί­ζονται για μια ιδιαίτερα ευτυχισμένη ζωή, αφού δεν θα έχουν ούτε σπίτια ούτε κτήματα ή άλλη ιδιοκτησία, αλλά θα ζουν σαν να αποτελούν μια φρουρά από μισθοφόρους - χωρίς καν να παίρνουν μισθό, όπως παρατηρεί ο Σωκράτης, για να κά­μει την κριτική του φίλου του αυστηρότερη απ' ό,τι είναι. Η μόνη απάντηση που δίνεται είναι: «Σκοπός μας, όταν θεμε­λιώναμε την πολιτεία, δεν ήταν να εξασφαλίσουμε την ειδική ευτυχία μιας τάξης, αλλά όσο γίνεται της πόλης ως συνό­λου»*².

        Τα προτεινόμενα μέτρα αποτελούν τη λογική συνέπεια της πόλης-κράτους και ο Πλάτων είδε ότι δεν είχε πιθανότητες να επιβιώσει η πόλη-κράτος, αν δεν έφτανε στη λογική της συνέ­πεια και αν δεν απέβαλε τις ατομικές φαντασιοπληξίες που κατά τις περιστάσεις το μόνο που έκαναν ήταν να δημιουρ­γούν ευκαιρίες για τη λειτουργία των καταστροφικών δυνά­μεων που ήδη δούλευαν μέσα στην πόλη-κράτος. Μόνο αν η πόλη-κράτος διατηρούσε μια ομοιογένεια, ή καλύτερα μια «αρμονία», όπως θα προτιμούσε να το πει ο Πλάτων, βασι­σμένη πάνω στο ότι κάθε πολίτης θα δεχόταν μια θέση ή ένα λειτούργημα σύμφωνο με το χαρακτήρα και τις ικανότητες του μόνο τότε θα μπορούσε να ελπίσει ότι θα σωθεί. Δεν είναι απορίας άξιο το ότι ο άγιος του Πλατωνισμού είναι ο Σωκράτης, που έμενε στη φυλακή αναμένοντας, ενόσω οι φίλοι του σχεδίαζαν τη διαφυγή του, και απάντησε με λέξεις σαν αυτές: «Νομίζεις πως μια πόλη μπορεί να συνεχίσει να υπάρχει και να αποφύγει την ανατροπή, αν οι δικαστικές αποφάσεις της δεν πρόκειται να έχουν δύναμη, αλλά ο κάθε ιδιώτης μπορεί να τις εκμηδενίσει;»*³

        Το πιο πιεστικό ερώτημα προήλθε ακριβώς από τη διδασκα­λία του Σωκράτη. Στην ειλικρινή του προσπάθεια να βελτιώ­σει τους ανθρώπους και να τους πείσει - όπως έλεγε ο ίδιος -να «νοιαστούν για την ψυχή τους»*⁴, είχε αγωνιστεί ο Σωκράτης να τους κάμει να δουν ότι δεν πρέπει να μένουν ικανο­ποιημένοι με το να σημειώνουν πράξεις αρετής μεμονωμένες -δίκαιες, γενναίες, αγαθές κ.ο.κ. - αλλά θα έπρεπε να κάνουν ό,τι μπορούσαν για να κατανοήσουν και να ορίσουν τη φύση της δικαιοσύνης, της ανδρείας, της καλοσύνης, που βρίσκεται πίσω από τις πράξεις αυτές. Δεν είναι πιθανό η δυσκολία που έχει η προσπάθεια αυτή να προέκυψε από τον Πλάτωνα τον ίδιο. Ήταν αναπόφευκτο ο ειλικρινής ζήλος του Σωκράτη, που - όπως λέει ο Αριστοτέλης - τον ενδιέφεραν αποκλειστικά ηθικά προβλήματα και διόλου η φύση των πραγμάτων στο σύ­νολο της, να έθετε ερωτήματα και να ασκούσε κριτική στα ζωηρά και σκεπτιστικά πνεύματα της σύγχρονης Ελλάδας.

        Το πρόβλημα είναι αυτό. Η προτροπή σου, Σωκράτη, περιέ­χει μια ευρεία υπόθεση, την υπόθεση ότι υπάρχει κάτι σαν τη δικαιοσύνη ή την αρετή έξω από τις πράξεις στις οποίες εκδη­λώνονται αυτές. Αλλά πράγματι υπάρχει η απόλυτη δικαιοσύ­νη ή αρετή; Η αλήθεια εναι ότι ορισμένοι άνθρωποι έπραξαν κατά καιρούς ποικίλους και περιστάσεις με τρόπο που τον χα­ρακτηρίζουμε δίκαιο. Αλλά καμιά από αυτές τις μεμονωμένες πράξεις δεν έχει την αξίωση να ταυτιστεί με την τέλεια δικαιο­σύνη, της οποίας ζητούμε τον ορισμό. Όλες τους θεωρούνται απλώς και μόνο ατελείς προσεγγίσεις της δικαιοσύνης. Όμως στο κάτω κάτω, τι μπορούμε να πούμε ότι υφίσταται εκτός από τις επιμέρους δίκαιες πράξεις; Και αν η γενική δικαιοσύ­νη σας δεν υπάρχει, τι θα κερδίσουμε κυνηγώντας αυτό το άπιαστο φως;*⁵

        Ένα δεύτερο αντικείμενο κριτικής ήταν η προτροπή να «φροντίσουμε για την ψυχή» μας και να το πραγματοποιήσου­με ακριβώς με τη μέθοδο των ερωτημάτων προς τον εαυτό μας, πάνω στην οποία επέμενε ο Σωκράτης: γιατί και αυτή η προτροπή ήταν κάτι το εξαιρετικά καινοφανές. Πλείστοι Έλ­ληνες ήταν ρεαλιστές, με τα δυο τους πόδια να πατούν σταθε­ρά στη γη. Η «ψυχή» δεν ήταν κάτι που τους ενδιέφερε και πολύ. Τους αρκούσαν ασαφείς έννοιες, κληρονομημένες από την πρωτόγονη πίστη και καθαγιασμένες με την αποδοχή τους από τον Όμηρο, ότι δηλ. η ψυχή ήταν κάτι σαν πνοή ή ατμός που έδινε ζωή στο σώμα, αλλά με τη σειρά της μπορούσε να λειτουργήσει αποτελεσματικά μόνο χάρη στο σώμα. Με το θά­νατο το σώμα φθειρόταν και η «ψυχή», χωρίς κατοικία πια, καταντούσε ωχρή και σκιερή ύπαρξη, χωρίς νόηση ή δύναμη. Ακόμη και για εκείνους που, μέσω των μυστηρίων, έλπιζαν σε κάτι καλύτερο μετά το θάνατο, αποτελούσε κάτι το νέο και εκπληκτικό η φράση ότι η «ψυχή» ήταν η έδρα των ηθικών και διανοητικών δυνάμεων και πως είχε πολύ μεγαλύτερη σημα­σία απ' ό,τι το σώμα. Για να υποστηρίξει τις καινοφανείς αυτές ιδέες ενώπιον της κριτικής, έπρεπε να συνενώσει τις δυο πλευρές της φιλοσο­φίας με τις οποίες αρχίσαμε, τη μεταφυσική και την ηθική. Γι' αυτή τη δουλειά ήταν ο Πλάτων κατ' εξοχήν κατάλληλος, για­τί - αντίθετα με τον Σωκράτη - ενδιαφερόταν ιδιαίτερα για τα προβλήματα καθαυτά τα σχετικά με τη φύση της πραγματικό­τητας, όσο και για τα ηθικά προβλήματα.

        Αποκρυσταλλώνοντας την άποψη του για το κύριο ερώτη­μα, τι είναι πραγματικό και τι όχι, ο Πλάτων επηρεάστηκε βαθειά από δυο προηγούμενους διανοητές, των οποίων τις απόψεις μελετήσαμε κιόλας, τον Ηράκλειτο και τον Παρμενί­δη. Οι Ηρακλείτειοι υποστήριζαν ότι τα πάντα στον κόσμο του χώρου και του χρόνου συνεχώς μεταβάλλονταν, «τα πάντα ρεί»*⁶, κατά τη φράση τους. Ούτε για μια στιγμή δεν σταμα­τούσε η μεταβολή και τίποτα δεν έμενε το ίδιο από τη μια στιγμή στην άλλη. Συνέπεια αυτής της θεωρίας φαινόταν να είναι ότι δεν μπορούμε να γνωρίσουμε αυτόν τον κόσμο, εφό­σον δεν μπορεί κανείς να πει ότι γνωρίζει κάτι που είναι δια­φορετικό ετούτη τη στιγμή απ’ ό,τι ήταν μια στιγμή πριν. Η γνώση απαιτεί την ύπαρξη ενός σταθερού αντικειμένου. Ο Παρμενίδης εξάλλου είχε πει ότι υπάρχει μια παρόμοια στα­θερή πραγματικότητα, που μπορούμε να την ανακαλύψουμε μόνο μέσω της ενέργειας του νου, χωρίς καμιά ανάμειξη των αισθήσεων. Το αντικείμενο της γνώσης πρέπει να είναι αμετά­βλητο και αιώνιο, εκτός χρόνου και μεταβολής, ενώ οι αισθή­σεις μας φέρνουν σε επαφή με ό,τι είναι μεταβλητό και φθαρ­τό.

        Αυτούς τους συλλογισμούς μαζί με ένα βαθύ ενδιαφέρον για τα Πυθαγόρεια μαθηματικά, κατεύθυνε ο Πλάτων προς τα ερωτήματα περί ορισμών που ο Σωκράτης είχε θέσει στο ηθικό πεδίο. Γι’ αυτόν δυο πράγματα διακινδυνεύονταν ταυτόχρο­να, όχι μόνο η ύπαρξη απόλυτα ηθικών προτύπων, αυτό δηλ. που αποτελούσε την κληροδοσία του Σωκράτη, αλλά και η όλη δυνατότητα για επιστημονική γνώση, που σύμφωνα με την ηρακλείτεια θεωρία περί κόσμου αποτελούσε χίμαιρα. Ο Πλά­των πίστευε με πάθος και στα δυο και, αφού λοιπόν δεν μπο­ρούσε ποτέ να φαντασθεί να δώσει αρνητική απάντηση, έκαμε το μόνο πράγμα που απέμεινε. Υποστήριξε ότι τα αντικείμενα της γνώσης τα αντικείμενα που θα μπορούσαν να οριστούν, υπήρχαν, αλλά δεν έπρεπε να ταυτιστούν με τίποτε στον αι­σθητό κόσμο. Υπήρχαν σε έναν ιδανικό κόσμο, πέραν χώρου και χρόνου. Είναι οι περίφημες πλατωνικές «Ιδέες»· η ίδια αρχαία ελληνική λέξη «ιδέα» (που σήμαινε μορφή ή πρότυπο) χρησιμοποιείται και στα αγγλικά. Κατά ένα τρόπο λοιπόν η αγγλική λέξη idea αποτελεί την πιο ακατάλληλη απόδοση της πλατωνικής έννοιας, γιατί στα αγγλικά σημαίνει ό,τι υπάρχει μόνο μέσα στο νου μας, ενώ για τον Πλάτωνα μόνο «αι Ιδέαι» έχουν πλήρη και ανεξάρτητη ύπαρξη.

        Κατά έναν άλλο τρόπο, εξ άλλου, η αγγλική λέξη «idea»*⁷ θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε σε τι απέδιδε ο Πλάτων αυτή την τέλεια και ανεξάρτητη ύπαρξη. Λέμε ότι έχουμε μια ιδέα (= αντίληψη, έννοια) για την καλή ποιότητα ή την ισότη­τα, και αυτό μας δίνει τη δυνατότητα να εννοούμε ό,τι και τότε που μιλάμε για καλό κρασί ή για έναν καλό παίκτη του κρίκετ, για ίσα τρίγωνα και ίσους όρους, αν και φαίνεται ότι λίγα κοινά υπάρχουν μεταξύ κρασιού και παικτών, τριγώνων και όρων. Αν δεν υπάρχει κάποια κοινή σημασιολογική βάση στις περιπτώσεις που το ίδιο επίθετο αποδίδεται σε διαφορε­τικά αντικείμενα, τότε πρέπει να εγκαταλείψουμε την ελπίδα της επικοινωνίας μεταξύ των ανθρώπων, διότι είναι αδύνατη. Αυτή την κοινή βάση ονομάζουμε ιδέα ή έννοια της καλής ποιότητας (= «αγαθού») ή της ισότητας. Πλείστοι άνθρωποι θα αγωνίζονταν γερά για το δικαίωμα τους να εξακολουθή­σουν να χρησιμοποιούν τη λέξη «καλός» και θα υποστηρίξουν ότι έχει μια δικιά της σημασία. Και όμως η χρήση της συνιστά πραγματικό γνωστικό πρόβλημα, και πράγματι ορισμένοι φι­λόσοφοι σήμερα, οπότε οι πλατωνικές απόψεις είναι μάλλον εκτός μόδας στις σχολές μας, έχουν την τάση να αμφισβητούν τη νομιμότητα γενικώς της χρήσεως γενικών όρων. Βέβαια ορισμένοι από μας που τους χρησιμοποιούν δύσκολα θα πουν τι το κοινό υπάρχει μεταξύ α) της σωματικής ικανότητας του παίκτη που στέλνει κατ' ευθείαν την μπάλα στο λάκκο ή δίνει ένα δύσκολο κτύπημα, και β) της γεύσης κάποιου κρασιού. Ο Πλάτων θα υποστήριζε ότι έχουν κάτι κοινό και ότι αυτό θα μπορούσε να εκτιμηθεί με βάση το γεγονός ότι και τα δύο αυ τα (παίκτης και κρασί) μετέχουν στην ιδέα του Αγαθού*⁸. Έχετε το δικαίωμα να μιλάτε όπως μιλάτε για την ιδέα της ισότητας ή του αγαθού, θα έλεγε, αλλά ακριβώς αυτά τα πράγματα, που απλώς ονομάζετε ιδέες ή έννοιες, είναι που πρέπει να τα θεωρήσουμε ως απόλυτες οντότητες με ύπαρξη ανεξάρτητη από το πνεύμα μας και απρόσιτες στο χρόνο ή σε οποιαδήποτε μεταβολή. Διαφορετικά η γνώση δεν είναι παρά ονειροπόληση με αντικείμενο φανταστικό. Με αυτή την πίστη μπορούμε δικαιολογημένα να συνεχίσουμε να αναζητούμε τον ορισμό του αγαθού και μπορεί κανείς τώρα να κατανοήσει δύο διαφορετικά φαινόμενα του κόσμου μας - ας πούμε, του παίκτη και του κρασιού - όσον αφορά το κοινό τους χαρακτη­ριστικό, την καλή ποιότητα, με το να τα συσχετίσει προς το «αγαθόν» ως κοινό πρότυπο.

        Θα πρέπει επομένως να δεχτούμε την ύπαρξη ενός ιδανικού κόσμου που περιέχει τα αιώνια και τέλεια πρωτότυπα του φυ­σικού κόσμου. Ο,τιδήποτε το μισοϋπαρκτό περιέχει ο μετα­βαλλόμενος κόσμος μας, το οφείλει στην ατελή του συμμετοχή στην πλήρη και τέλεια ύπαρξη του άλλου κόσμου. Εφ όσον αυτή είναι μια στάση που περιέχει κάτι που μοιάζει με θρη­σκευτική πίστη, ίσως και με μυστική εμπειρία, και δεν μπορεί να ερμηνευθεί πλήρως με ορθολογικό συλλογισμό (αν και ο Πλάτων θα υποστήριζε πολύ έντονα ότι η λογική επιχειρημα­τολογία αποδεικνύει ότι δεν μπορούμε να κάνουμε χωρίς αυ­τό), ο Πλάτων καταφεύγει στη μεταφορά για να ερμηνεύσει τη σχέση μεταξύ των δύο κόσμων. Ο Αριστοτέλης επέμενε σε αυ­τό το σημείο ως αδυναμία, μα δύσκολα θα μπορούσε να πρά­ξει αλλιώς. Άλλοτε κάνει ο Πλάτων λόγο για τον ιδανικό κό­σμο ως πρότυπο (μοντέλο) του άλλου (= του πραγματικού), που μιμείται τον πρώτο, όσο μπορούν να μιμηθούν τα υλικά όντα, άλλοτε μιλεί για τη συμμετοχή του ενός («μέθεξιν») στην ύπαρξη του άλλου. Η λέξη που προτιμά*⁹ για να περιγράψει τη σχέση είναι τέτοια που να θυμίζει τη σχέση μεταξύ της ερ­μηνείας ενός ρόλου από τον ηθοποιό και του ρόλου, όπως τον έχει συλλάβει ο συγγραφέας του έργου.

        Φτάσαμε στη θεωρία, όπως και ο Πλάτων, μέσω δηλ. του Σωκράτη.

        Επομένως συναντήσαμε πρώτα τις Ιδέες των ηθικών και γνωστικών εννοιών. Αλλ' ο Πλάτων διεύρυνε τον κόσμο των Ιδεών ώστε να περιλάβουν όλα τα φυσικά είδη. Εμείς αναγνω­ρίζουμε απλώς τα πραγματικά άλογα ως μέλη ενός είδους, και έχουμε μια έννοια που μας επιτρέπει να χρησιμοποιούμε τον γενικό όρο «ίππος», γιατί στον μη υλικό κόσμο υπάρχει το απόλυτο ιδανικό του «ίππου», στο οποίο ιδανικό μετέχουν απλώς και παροδικά τα επί μέρους άλογα, όσα υπάρχουν στον κόσμο μας.

        Όταν ο Σωκράτης στον Φαίδωνα παριστάνεται να λέει: «Σε αυτό προσκολλούμαι απλά και σαφώς και ίσως αφελώς... ότι δηλ. μέσω του ωραίου γίνονται ωραία τα ωραία πράγματα», εννοεί, αν μεταφράσουμε τα λογία του σε πιο σύγχρο­νη ορολογία: «Δεν μπορούμε να εξηγήσουμε επιστημονικά ένα πράγμα (δηλ. ένα παράδειγμα), αν δεν μπορέσουμε να το συ­σχετίσουμε με την τάξη στην οποία ανήκει, κι αυτό προϋποθέ­τει ότι γνωρίζουμε τη γενική έννοια».

        Η τελευταία άποψη είναι τέτοια που πολύς κόσμος σήμερα θα την δεχόταν, αλλά δεν θα συμφωνούσαν με τον Πλάτωνα ότι αυτή η γενική έννοια έχει μια δική της ύπαρξη, ανεξάρτη­τα από τα όντα στα οποία αναφέρεται, ή ότι έχει σταθερό και αμετάβλητο χαρακτήρα, ο οποίος αποτελεί συνέπεια της ανε­ξάρτητης υπάρξεως της. Αν για τον Πλάτωνα ήταν φανερό πως όλα αυτά έπονταν, αυτό αναμφίβολα οφειλόταν σε κά­ποιες δικές του φιλοσοφικές προτιμήσεις. Κατά πρώτο, είχε -όπως και ο Σωκράτης - αυτά τα δύο βασικά πράγματα, πίστη στη δυνατότητα της γνώσης, και πεποίθηση ότι είναι ανάγκη να υπάρχουν απόλυτα ηθικά πρότυπα. Και, μολονότι ίσως μας φαίνεται σήμερα ότι είναι δυνατόν κάποιος να έχει αυτή την πίστη και χωρίς την προϋπόθεση ότι υπάρχουν αιώνια όν­τα έξω από τον κόσμο του χώρου και του χρόνου, αυτό ήταν πολύ πιο δύσκολο να συμβεί στη συγκεκριμένη φάση της ιστο­ρίας της φιλοσοφίας, τότε που ζούσε ο Πλάτων. Αρκεί να σκεφτούμε για μια στιγμή την ως τότε ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας που γνωρίσαμε ως τώρα - την ακατάπαυστη πα­λίρροια του φυσικού κόσμου, όπως τον εννοούσαν οι Ηρα­κλείτειοι, την επιμονή του Παρμενίδη ότι το πραγματικό πρέπει να είναι αιώνιο και ακίνητο. Υπάρχουν πράγματι στη συ­νήθη σκέψη των ημερών μας αντιστοιχίες προς τις Πλατωνικές Ιδέες πολύ μεγαλύτερες απ' ό,τι μπορούμε να σκεφτούμε. Αν προκαλέσουμε όσους έχουν αυτές τις αντίστοιχες ιδέες, ίσως αρνηθούν ότι έχουν κάτι τέτοιο στο νου τους, αλλά στην πρά­ξη ένα εκπληκτικό μέρος από την καθημερινή σκέψη μας συν­τελείται σαν να υπάρχουν πραγματικές και αμετάβλητες οντό­τητες αντίστοιχες προς τις γενικές έννοιες που χρησιμοποιού­με. Στην επιστήμη έχουμε τους Νόμους της Φυσικής. Ο καθέ­νας τους, αν όχι τόσο σήμερα, τουλάχιστον στο πολύ πρόσφα­το παρελθόν, αντιμετωπίζονταν σαν να είχε ύπαρξη ανεξάρ­τητη από τα φαινόμενα στα οποία εκδηλώνεται και που δεν είναι βέβαια ποτέ τελείως ομοιόμορφα, ούτε και επαναλαμβά­νονται στερεότυπα. Όταν προκαλείται ο επιστήμονας, απαν­τά ότι βέβαια οι «νόμοι» αυτοί είναι απλώς πρακτικές διευκο­λύνσεις και τίποτε παραπάνω από χονδρικές προσεγγίσεις της αλήθειας. Αντιπροσωπεύουν μεγάλες πιθανότητες, αλλά τίπο­τε περισσότερο. Παρ’ όλ’ αυτά, εντυπωσιακά κτίσματα επι­στημονικής θεωρίας περιέχουν την αμετάβλητη αλήθεια. Χω­ρίς την πίστη ότι οι ίδιοι νόμοι της φύσης θα ισχύουν αύριο, όπως και σήμερα, η επιστήμη δεν θα έκανε πρόοδο. Κι όμως αποτελούν πίστη και τίποτε παραπάνω, εκτός αν τους αποδώ­σουμε κύρος υπερβατικό και απόλυτο. Τους αντιμετωπίζουμε σαν να είχαν αυτόν τον απόλυτο χαρακτήρα, ενώ ταυτόχρονα αρνούμαστε ότι τον έχουν.

        Ένα - ακόμα καλύτερο - παράδειγμα αντικειμενικοποίησης, τουλάχιστον στον καθημερινό λόγο, ενός γενικού όρου είναι και το σχολιαζόμενο σε παράρτημα του έργου των Ogden και Richards «The Meaning of Meaning»*¹¹. Έχει γρα­φεί από γιατρό και ως παράδειγμα φέρνει τη χρήση των ονο­μάτων των ποικίλων ασθενειών. Μια λέξη όπως «γρίππη» αποτελεί τέλειο παράδειγμα του πως ένας γενικός όρος καλύ­πτει μια σειρά ιδιαίτερων περιπτώσεων που καμιά τους δεν είναι απολύτως όμοια με τις άλλες. Κι όμως ο κόσμος αναφέ ρεται σε αυτή σαν να είναι κάτι απόλυτο, ένα πράγμα που υπάρχει αυτοδικαίως. Κι αν ακόμα τους έθεταν το θέμα ευ­θέως, πάρα πολλοί τους δεν θα κατάφερναν να δουν ότι το πράγμα δεν έχει παρόμοια αυθυπαρξία. Όμως (έτσι υποστη­ρίζει ο συγγραφέας) με βάση την πείρα μας δεν υπάρχουν ασθένειες, παρά μόνο άρρωστοι, που ούτε δύο τους δεν έχουν απολύτως τα ίδια συμπτώματα. Αυτός ο γενικός όρος δεν αν­τιπροσωπεύει οτιδήποτε πραγματικό που υπάρχει υπεράνω και πέραν των ατομικών περιπτώσεων. Το ζήτημα αυτό έχει πρακτική σημασία, εφόσον η απροβλημάτιστη αντικειμενικο-ποίηση της αρρώστειας μπορεί να οδηγήσει σε μια άκαμπτη και χωρίς φαντασία αντιμετώπιση της εκ μέρους του γιατρού, και κάτι τέτοιο θα είναι κάθε άλλο παρά ευεργετικό για τον ασθενή.

        Μπορούμε να πούμε ότι από μια άποψη ανύψωσε στη θέση της φιλοσοφικής θεωρίας και υπερασπίστηκε φιλοσοφικά ό,τι πολλοί από μας στις συζητήσεις μας και στα γραπτά μας ασύνειδα αποδεχόμαστε· δηλαδή την ύπαρξη κάποιου αμετάβλη­του πράγματος αντίστοιχου προς τους γενικούς όρους που χρησιμοποιούμε, πάνω και πέρα από τις ποικίλλουσες ατομι­κές περιπτώσεις, τις οποίες στην πράξη καλύπτει - όλες - ο όρος αυτός. Η διαφορά είναι ότι, ενώ ο κοινός άνθρωπος εξα­κολουθεί να βρίσκεται στην κατάσταση που τον βρήκε ο Σωκράτης, να ρίχνει δηλ. στη συζήτηση ελεύθερα γενικούς όρους, χωρίς να σταματά για λίγο να σκεφτεί αν ξέρει τι ση­μαίνουν αυτοί, ο Πλάτων συνειδητά υποστήριζε ότι αντιστοι­χούν σε μια μεταφυσική πραγματικότητα γιατί σκοπό είχε να οπισθογραφήσει το μάθημα του Σωκράτη ότι ποτέ δεν πρόκει­ται να φτάσουμε πουθενά, αν δεν κάνουμε ακριβώς αυτό - να λάβουμε δηλ. τον κόπο να βρούμε τι ακριβώς σημαίνουν.

        Εάν, λοιπόν, υπάρχει ένα τέλειο και άχρονο πρότυπο κό­σμου και εάν, όποια πραγματικότητα και να αποδίδουμε στα φαινόμενα του κόσμου στον οποίο ζούμε, αυτή οφείλεται στο ότι ο κόσμος αυτός συμμετέχει, σε περιορισμένα έκταση, στην πραγματικότητα των υπερβατικών Ειδών (= Ιδεών): πώς και πότε (μπορεί να ρωτήσει κάποιος) γνωρίσαμε αυτά τα αιώνια Είδη, ώστε να μπορούμε όπως και συμβαίνει, να αναφερόμα­στε σε αυτά, για να αναγνωρίσουμε τα όντα που βλέπουμε, ή να αναγνωρίσουμε ότι κάθε ενέργεια, που βλέπουμε να τελεί­ται, συμμετέχει στο «αγαθόν» ή το «καλόν»; Εδώ ο Πλάτων ανέπτυξε και επιβεβαίωσε, κάτω από το φως της θρησκευτι­κής διδασκαλίας των Ορφικών και Πυθαγορείων, μια άλλη πλευρά του Σωκράτη. Είπα ότι μια άλλη σωκρατική προτροπή που χρειαζόταν διεύρυνση και υπεράσπιση ήταν η προτροπή «να φροντίζουμε για την ψυχή μας», και ακριβώς στις θεωρίες των θρησκευτικών μεταρρυθμίσεων για τη φύση της «-ψυχής» είδε τη γέφυρα μεταξύ του ανθρώπινου νου, του δεμένου με τη γη, και του υπερβατικού κόσμου των Ιδεών. Κατά την κοινή ελληνική πίστη, όπως είπα, όταν πέθαινε το σώμα, η «ψυχή», απλό φάντασμα τώρα πια χωρίς κατοικία, γλιστρούσε («σαν καπνός»*¹², όπως το περιέγραψε ο Όμηρος) και γινόταν ωχρή και σκιώδης ύπαρξη χωρίς νου ή δύναμη, γιατί και τα δύο αυτά παρόμοια τα διέθετε η ψυχή μόνον όσο κατοικούσε σε όργανα του σώματος. Ίσως (όπως ο Σωκράτης την ημέρα του θανάτου του κακώς κατηγορεί τους φίλους του ότι πίστευαν) ήταν ιδιαίτερα επικίνδυνο να πεθάνεις, όταν φυσούσε δυνα­τός άνεμος, γιατί μπορούσε να αρπάξει την ψυχή και να την σκορπίσει στα τέσσερα άκρα της γης! Δεν ήταν εκπληκτικό το γεγονός ότι, μέσα στην ατμόσφαιρα τέτοιων πεποιθήσεων, η βεβαίωση του Σωκράτη ότι η «ψυχή» ήταν πολύ σπουδαιότερη από το σώμα, και πως έπρεπε να τη φροντίζουμε σε βάρος του σώματος αντιμετώπισε πολλή δυσπιστία.

        Για να υποστηρίξει αυτή την πεποίθηση του δασκάλου του ο Πλάτων επαναβεβαίωσε την αλήθεια της θρησκευτικής δι­δασκαλίας των Πυθαγορείων ότι η ψυχή ανήκει ως εκ της ου­σίας της στον αιώνιο κόσμο και όχι στον παροδικό. Είχε ζήσει πολλές γήινες ζωές, και πριν από αυτές και ανάμεσα τους είχε ρίξει ματιές στην επέκεινα πραγματικότητα. Ο σωματικός θά­νατος δεν αποτελεί για την ψυχή κακό, αλλά μάλλον ανανέω­ση της αληθινής ζωής. Το σώμα παραλληλίζεται και προς φυ­λακή και προς τάφο, από τα οποία η ψυχή λαχταρά να ελευ­θερωθεί, για να πετάξει πίσω στον κόσμο των Ιδεών με τις οποίες συναναστρεφόταν πριν από τη γήινη ζωή της. Η θεω­ρία των Ιδεών στέκεται ή καταπίπτει μαζί με την πίστη στην αθανασία - ή, τουλάχιστον, στην προΰπαρξη - της ψυχής. Ερ­μηνεύει τη μάθηση - την απόκτηση γνώσεως σε τούτον τον κό­σμο - ως διαδικασία αναμνήσεως. Τα πράγματα που αντιλαμ­βανόμαστε γύρω μας δεν θα μπορούσαν να μας εμφυτεύσουν με την πρώτη φορά μια γνώση των εννοιών του γενικού και του τέλειου που πιστεύουμε ότι κατέχουμε. Αλλ’ επειδή είχαμε κιόλας μια άμεση θέα των αληθινών πραγματικοτήτων, είναι δυνατόν οι αδύνατες και ατελείς αντανακλάσεις των πάνω στη γη να μας ξαναθυμίσουν τι είχαμε γνωρίσει κάποτε, αλλά το είχαμε ξεχάσει εξ αιτίας του ότι η ψυχή μας μιάνθηκε από την υλική σαβούρα του σώματος.

        Η βασική προϋπόθεση της θεωρίας είναι ότι το ατελές δεν θα μπορούσε ποτέ από μόνο του να μας οδηγήσει στη γνώση του τέλειου. Ούτε δύο πράγματα σε αυτόν τον κόσμο δεν είναι ακριβώς, μαθηματικώς τα ίδια. Αν λοιπόν έχουμε μέσα στο νου μας μια προσδιοριστή ιδέα της αληθινής σημασίας της λέ­ξης «ίσος», δεν μπορεί να την πήραμε απλώς με την εξέταση και σύγκριση των ράβδων που βλέπουμε ή των ευθειών που σχεδιάζουμε. Αυτές τις φυσικές ομοιότητες πρέπει να τις με­λετήσουμε, αλλά μόνο γιατί μπορούν να βοηθήσουν το νου στην προσπάθεια του να ξαναφέρει πίσω την τέλεια γνώση που είχε κάποτε και που τώρα γι’ αυτό το λόγο κοιμάται μέσα του. Αυτός είναι ο ρόλος των αισθήσεων στην κατάκτηση της γνώσης. Δεν μπορούμε να κάνουμε χωρίς αυτή, αλλ’ αφού κά­θε γνώση που αποκτούμε στον κόσμο τούτο είναι στην πραγ­ματικότητα ανάμνηση, άπαξ και ο φιλόσοφος μπει στο δρόμο του με τη βοήθεια των αισθήσεων, θα αγνοήσει το σώμα όσο γίνεται και θα υποτάξει τις επιθυμίες του, για να ελευθερώσει την ψυχή (δηλαδή, για τον Πλάτωνα, το νου) και θα της επι­τρέψει να υψωθεί πάνω από τον κόσμο των αισθήσεων και να ξαναβρεί την παλιά της γνώση των τέλειων ειδών. Η φιλοσο­φία είναι, σύμφωνα με τα λόγια του Πλατωνικού Σωκράτη, «μελέτη θανάτου»*¹³, κατά το ότι δουλειά της είναι να ασκή­σει την ψυχή να μένει μόνιμα στον κόσμο των Ιδεών, αντί να καταδικάζεται να ξαναγυρίσει άλλη μια φορά στους περιορι­σμούς ενός θνητού πλαισίου.

        Αυτή η άποψη για τη φύση της ψυχής ως έσχατη εξήγηση της δυνατότητας για γνώση, διαπερνά ολόκληρο τον «Φαίδω­να», όπου εκτίθεται και σε μορφή διαλογική αλλά και με τη συμβολική γλώσσα του τελικού μύθου. Σ ε έναν άλλο διάλογο, τον «Μένωνα», γίνεται προσπάθεια να αντιμετωπιστεί η θεω­ρία της αναμνήσεως ως επιδεκτική λογικής αποδείξεως, μολο νότι στην αρχή, όταν ο Σωκράτης αναφέρεται σε αυτή ως θεω­ρία υποστηριζόμενη από «τους ιερείς και τις ιέρειες, όσους ενδιαφέρονται να είναι σε θέση να δώσουν λόγο για τις ενέργειες τους»*¹⁴, υπονοείται η ενυπάρχουσα σύνδεση φιλο­σοφίας και θρησκείας. Αλλού, εξ άλλου, αυτή η πλευρά του πλατωνισμού συναντάται κυρίως στους μεγάλους μύθους που αποτελούν κάτι σαν τελική πράξη σε τόσους πολλούς διάλο­γους. Μεγαλύτερος όλων είναι ο μύθος του Ηρός στο τέλος της «Πολιτείας», στον οποίο μας δίνει πλήρη εξιστόρηση της όλης ιστορίας της ψυχής, τη σειρά των μετενσαρκώσεων της, τι της συμβαίνει ανάμεσα στις γήινες ζωές της και πώς, όταν τελικά εξαγνιστεί, ξεφεύγει για πάντα από τον τροχό των γεν­νήσεων. Το γεγονός ότι δεν θυμούμαστε τις αλήθειες που εί­δαμε στον άλλο κόσμο παρουσιάζεται στο μύθο στο σημείο που ο Πλάτων λέει ότι οι ψυχές, όταν ετοιμαστούν για να ξα­ναγεννηθούν, αναγκάζονται να πιουν το νερό της Λήθης. Κα­θώς έχουν μόλις πριν οι ψυχές αναγκαστεί να διασχίσουν μια πεδιάδα καψαλισμένη και άνυδρη, αντιμετωπίζουν τον πειρα­σμό να πιουν πολύ νερό και δείχνουν πόσο προχώρησαν στη φιλοσοφία με την αντίσταση που προβάλλουν στον πειρασμό. Όλες όμως πρέπει να πιουν κάποιαν ποσότητα, εκτός αν εί­ναι προορισμένες κιόλας να λυτρωθούν από το σώμα και να συνδεθούν για πάντα με την αλήθεια. Το μοτίβο του νερού της Λήθης συναντάται σε πολλά μέρη του ελληνικού κόσμου, και στο μύθο και στη λατρεία, και αυτό δείχνει πώς ο Πλάτων χρησιμοποιούσε το παραδοσιακό υλικό για τους σκοπούς του. Για το νου του Πλάτωνα δεν ήταν ίσως παρά αλληγορική έκ­φραση της πραγματικής συνέπειας της μολύνσεως του πνεύμα­τος από την παρακωλυτική ύλη του σώματος.

        Και πάλι, στον «Φαίδρο», έχουμε τον σαφέστερα αλληγορι­κό μύθο, στον οποίο η σύνθετη φύση της ανθρώπινης ψυχής συμβολίζεται με την παρομοίωση της προς φτερωτό άρμα, στο οποίο ένας άνθρωπος-ηνίοχος, που αντιπροσωπεύει τη λογι­κή, οδηγεί ένα ζεύγος αλόγων, το ένα τους ευγενικό και εκ φύσεως πρόθυμο να υπακούει στον ηνίοχο, το άλλο κακό και απείθαρχο. Αυτά παριστάνουν τη γενναία, ηρωική πλευρά της ανθρώπινης φύσης (περιλαμβάνεται εδώ και η δύναμη της θέλησης), και τις σωματικές ορέξεις αντίστοιχα. Κάποτε πολύ παλιά το άρμα πέρασε γύρω από το άκρο χείλος του Σύμπαντος, απ’ όπου μπορούσε να θεωρεί τις αιώνιες αλήθειες, αλλά η δύση νια βουτιά του κακού αλόγου κατέβασε το άρμα κάτω και το βύθισε στον κόσμο της ύλης και της μεταβολής.

        Το γεγονός ότι ο Πλάτων εκθέτει τόσα πολλά με τη μορφή του μύθου δυσκόλεψε πολλούς, ώστε να μην είναι βέβαιοι για το ως ποιο σημείο ο Πλάτων ήθελε να πάρει ο κόσμος στα σοβαρά αυτούς τους μύθους. Ίσως η καλύτερη δυνατή απάν­τηση είναι αυτή που δίνει ο ίδιος στον «Φαίδωνα». Εκεί, όπως είπα, η αθανασία της ψυχής γίνεται θέμα για διαλεκτική από­δειξη και ο διάλογος στη συνέχεια κλείνει με έναν μακρό μύ­θο, στον οποίο με πολλές λεπτομέρειες μας δίνεται η τύχη της ψυχής μετά το θάνατο. Στο τέλος του ο Σωκράτης επιλέγει: «Το να ισχυριστεί βέβαια κανείς πέρα για πέρα ότι αυτά είναι έτσι, όπως εγώ τώρα τα αφηγήθηκα, δεν είναι σωστό για έναν άνθρωπο φρόνιμο. Ότι όμως με τις ψυχές μας και τις κατοι­κίες τους είναι έτσι ή κάπως παρόμοια, εφόσον η ψυχή φαίνε­ται αθάνατη, τούτο νομίζω πως πρέπει και αξίζει να τολμήσει κανείς να πιστέψει πως είναι έτσι».*¹⁵

        Μπορούμε να δεχτούμε ότι η ύπαρξη των Ιδεών, η αθανα­σία της ψυχής και η άποψη για τη γνώση ως ανάμνηση ήταν όλες φιλοσοφικές θεωρίες που σοβαρά τις υποστηρίζει. Πέρα από το σημείο αυτό, σκέφτηκε ο Πλάτων, ο ανθρώπινος νους δεν μπορούσε να προχωρήσει με τα ιδιαίτερα όργανα της δια­λεκτικής σκέψης. Αλλ' αυτά τα συμπεράσματα καθαυτά χρειάζονταν μια πίστη σε περιοχές της αλήθειας, στις οποίες οι μέθοδοι της διαλεκτικής συλλογιστικής δεν μπορούσαν να μπουν. Η αξία του μύθου είναι ότι μας προσφέρει ένα δρόμο προς αυτές τις περιοχές, που μας τον διάνοιξαν οι ποιητές και άλλοι άνθρωποι με θρησκευτική μεγαλοφυΐα. Λαμβάνουμε υπόψη μας το μύθο, όχι γιατί πιστεύουμε ότι είναι κυριολεκτι­κά αληθινός, αλλά ως μέσο για να παρουσιαστεί μια πιθανή έκθεση αληθειών, που πρέπει να δεχτούμε ότι είναι πάρα πολύ μυστηριώδεις, ώστε να μην επιδέχονται επακριβή ανάπτυξη.

        Σε τόσο σύντομες σκέψεις για τον Πλάτωνα σαν αυτές που δίνονται εδώ, ήταν πρόβλημα το να ξέρει κανείς τι να πει και τι να αφήσει έξω. Οποιαδήποτε και να είναι η εκλογή, είναι στην πράξη αδύνατο να αποφύγουμε τη μονόπλευρη παρου­σίαση του ανθρώπου και του πνεύματος του. Μέχρι τώρα προτίμησα να μιλήσω για μια θεμελιώδη του διδασκαλία, όπως είναι η θεωρία των Ιδεών, και να την αφήσω να μας οδηγήσει, όπως και συμβαίνει με φυσικό τρόπο, στην πε­ρισσότερο μεταφυσική και μυστική πλευρά. Εφόσον επιπλέον τα έργα που κατά κανόνα διαβάζονται απ' όσους τρέφουν γε­νικά διαφέροντα για τον Πλάτωνα είναι η «Πολιτεία» και οι «Νόμοι», και σε αυτά η περισσότερη προσοχή στρέφεται πιθα­νόν στις λεπτομέρειες της πολιτικής του θεωρίας, η πορεία μου αυτή είναι ίσως δικαιολογημένη. Είναι ουσιώδες να εν­νοήσουμε το πνεύμα με το οποίο προσέγγισε το στόχο του και, όσον αφορά τουλάχιστον την «Πολιτεία», αποτελεί απαραίτη­τη προϋπόθεση η γνώση όλων των κύριων θεωριών, που δια­γράφηκαν εδώ, και της πνευματικής στάσης που αντιπροσω­πεύουν. Για να μη δώσουν όμως όσα είπα ως τώρα μια εικόνα του Πλάτωνα σαν ανθρώπου που κάθεται με τα μάτια του για πάντα καρφωμένα σε έναν άλλο κόσμο, πρέπει να θυμηθούμε - πριν διακόψουμε - το αίσθημα του καθήκοντος το οποίο εναποτυπώνει π.χ. στην αλληγορία του Σπηλαίου, στην «Πο­λιτεία». Ο φιλόσοφος που κατάφερε να αφήσει το παιχνίδι με τις σκιές στη σπηλιά της γήινης ζωής για να πάει στον πραγ­ματικό κόσμο έξω στο ηλιόφως, όπως λέει, αναπόφευκτα θα παρακινηθεί να γυρίσει και να πει στους προηγούμενους συν­τρόφους της φυλακής για την αλήθεια που έμαθε. Τέτοιοι άν­θρωποι πράγματι πρέπει να αποτελέσουν την άρχουσα τάξη της Πλατωνικής Πολιτείας. «Αν η πολιτική δύναμη και η φι­λοσοφία δεν συμπέσουν, δεν θα υπάρξει τέλος των κακών».*¹⁶ Για να κυβερνήσουν επαρκώς οι κυβερνήτες της πρέπει να φτάσουν σε μια σοφία σχεδόν θεϊκή, γιατί αν είναι να κατευ­θύνουν το Κράτος προς το αγαθό, θα πρέπει να ξέρουν την αλήθεια και όχι απλώς τη σκιά της. Δηλαδή πρέπει να ξανα δρουν τη γνώση της τέλειας Ιδέας, της οποίας κάθε καλή πρά­ξη επί γης δεν είναι παρά ωχρή, ασταθής αντανάκλαση. Γι’ αυτό και πρέπει να υποστούν μακρά και αυστηρή παίδευση, πριν κριθούν άξιοι να κυβερνήσουν. Μια προκαταρκτική παι­δεία μέχρι την ηλικία των δεκαεπτά ή δεκαοκτώ ετών που θα πρέπει να την ακολουθήσει τριετής εξάσκηση σωματική και στρατιωτική. Ακολουθούν τότε δέκα χρόνια προχωρημένων μαθηματικών, που οδηγούν σε πέντε ακόμα χρόνια σπουδών στους ανώτερους κλάδους της φιλοσοφίας. Σε κάθε στάδιο υπάρχει κάποιος επιλεκτικός περιορισμός και αυτοί που τελι­κά επιλέγονται είναι έτοιμοι για τα κατώτερα αξιώματα στην ηλικία των τριάντα πέντε ετών. Η πολιτική εξουσία θα αποτε­λεί τότε για τους φιλόσοφους αυτούς βάρος μάλλον παρά πει­ρασμό, αλλά θα το επωμιστούν για χάρη του κοινού καλού. Είναι κι αυτό μια άλλη ένδειξη ότι η άρχουσα τάξη στο πλα­τωνικό κράτος δεν θα είναι με κανένα τρόπο η τυχερότερη, μολονότι χάρη στο διαφωτισμό της θα είναι, κατά την άποψη του Πλάτωνα, η περισσότερο ευτυχισμένη.*¹⁷

 

  

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

 *¹ Εδώ εκκλησία ονομάζουμε το οργανωμένο θρήσκευμα και όχι τη συγκέν­τρωση του λαού.

*² Πολιτ. Δ΄, 420b: «Οὐ μήν πρός τοῦτο βλέποντες τήν πόλιν οἰκίζομεν,ὅπως ἐν τι ἡμῖν ἔθνος ἔσται διαφέροντος εὔδαιμον  ἀλλ'ὅπως ὅ,τι μάλιστα ὅλη ἡ πόλις».

*³ Κρίτ. 50b: «ἤ δοκεῖ σοι οἷον τε ἔτι ἐκείνην τήν πόλιν εἶναι καί μή ἀνατρετράφθαι, ἐν ᾖ ἄν αἱ γενόμενοι δίκαι μηδέν ἰσχύουσιν, ἀλλ' ὑπό ἰδιωτῶν ἄκυροί τε γίγνονται καί διαφθείρονται;».

*⁴ Βλ. Ξεν. Απομν. Α, II, 4: «τήν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν».

*⁵ Η αγγλική φράση (will-o'-the-wisp) θυμίζει το παπαδιαμάντειο «Άνθος του Γιαλού».

*⁶ Βλ. Αριστ. Π. ουρ. 298b30, Πλάτ. Κρατ. 401d, 402a.

*⁷ Τα όσα λέει εδώ ο W. Guthrie ισχύουν και για την νεοελληνική λέξη «ιδέα». Βέβαια η όλη παράγραφος έχει προσαρμοστεί «εἰς τά καθ' ἡμᾶς».

*⁸ Η λέξη «ἀγαθός», όπως και η «ἀρετή», δεν ισχύει μόνο για την ηθική πλευ­ρά των ανθρώπων, ούτε μόνο για τους ανθρώπους.

*⁹ «μίμησις».

*¹⁰ (100d): «τοῦτο δέ ἁπλῶς καί ἀτεχνῶς καί ἴσως εὐήθως ἔχω παρ' ἐμαυτῷ... ὅτι τῷ καλῷ πάντα τα καλά γίγνεται καλά».

1. Τη λέξη «καλόν», που δεν έχει, ακριβές αγγλικό αντίστοιχο όρο, με κανένα τρόπο δεν αποδίδει επαρκώς η παραδοσιακή της μετάφραση στα αγγλικά (beautiful). Εφ όσον όμως τούτο δεν επηρεάζει την παρούσα ανάπτυξη, ο σχε­τικός προβληματισμός πρέπει να αναβληθεί για άλλη φορά. (Ούτε και το νεοελληνικό «ωραίο» αποδίδει όλες τις αποχρώσεις του αρχαίου «καλός»).

*¹¹ «To νόημα του νοήματος».

*¹² «ἠύτε καπνός» (Ιλ. ψ 100).

*¹³ Βλ. Φαίδ. 81 α.

*¹⁴ Μεν. 81 α: «οἱ μέν λέγοντες εἰσι τῶν ἱερέων τε καί τῶν ἱερειῶν ὅσοις μεμέληκε περί ὧν μεταχειρίζονται λόγον οἷοις τ' εἶναι διδόναι».

*¹⁵ Μετάφρ. Ι. Θεοδωρακόπουλου. Το πρωτότυπο (114 cd): «Τό μέν οὖν ταῦ­τα διισχυρίσασθαι οὕτως ἔχειν ὡς ἐγώ διελήλυθα, οὐ πρέπει νοῦν ἔχοντι ἀνδρί· ὅτι μέντοι ἤ ταῦτ' ἐστίν ἤ τοιαῦτ' ἄττα περί τάς ψυχάς ἡμῶν καί τάς οἰκήσεις, ἐπείπερ ἀθάνατόν γε ἡ ψυχή φαίνεται οὖσα, τοῦτο καί πρέπειν μοι δοκεῖ καί ἄξιον κινδυνεῦσαι οἰομένῳ οὕτως ἔχειν».

*¹⁶ Πολιτ. Ε, 473 d: «Ἐάν μή... τοῦτο εἰς ταὐτόν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτι­κή καί φιλοσοφία, ...οὐκ ἔστί κακῶν παῦλα». Πρβλ. και Ζ' επιστ. 326 b.

*¹⁷ Βλ. και Πολιτ. Δ', 420 >.

 

    

 

(β)  Ηθικές και θεολογικές απαντήσεις στους σοφιστές

 

        Θα ήθελα τώρα να αναπτύξω περισσότερο την ηθική θεω­ρία του Πλάτωνα παρουσιάζοντας άλλη μια από τις θεμελιώ­δεις του απόψεις. Η θεωρία των υπερβατικών ιδεών δεν ήταν η μόνη απάντηση, καθώς δεν αποτελούσε καθεαυτήν ολοκλη­ρωμένη απάντηση, στις αντικοινωνικές ιδέες ορισμένων Σοφιστών. Ένα άλλο μέτωπο επιθέσεως που οργάνωσε ο Πλάτων ήταν να θέσει το ερώτημα ποια είναι η καλύτερη και υγιέστε­ρη κατάσταση της ψυχής, και να επιμείνει ότι αυτή εξαρτάται από την παρουσία της τάξης, για την οποία χρησιμοποιεί δύο λέξεις, τη λέξη «κόσμος», την οποία γνωρίσαμε, και τη λέξη «τάξις», λέξη στενότερη και περιορισμένη στη σημασία της «τακτοποίησης», θέλω λοιπόν να ερευνήσω τι εννοούσε με την αντίληψη της τάξης μέσα στην ψυχή, και πώς θα μπορούσαμε να πούμε ότι αντέκρουσε τα σοφιστικά επιχειρήματα. Θα εί­ναι απαραίτητο αρχικά να συζητήσουμε κάποιο προκαταρκτι­κό υλικό και ιδιαίτερα - όπως προειδοποίησα ότι θα πρέπει να κάνουμε - να ξαναγυρίσουμε προσωρινά στη σκέψη του Σωκράτη. Αλλά μνημονεύω το θέμα ευθύς εξ αρχής, ώστε να έχουμε υπόψη μας ότι αποτελεί το τέρμα στο οποίο θα οδηγή­σει ο ειρμός των σκέψεων μας.

        Στις πρώιμες κοινωνίες, όπου οι κοινότητες είναι μικρές και οι μορφωτικές προϋποθέσεις απλές, δεν παρατηρείται σύγ­κρουση μεταξύ ηθικού καθήκοντος και φιλαυτίας. Όπως πα­ρατηρεί o C. Ritter¹: «Όποιος στις σχέσεις του με τους συμπατριώτες του και τους θεούς τηρεί τα υπάρχοντα έθιμα επαι­νείται, είναι σεβαστός και θεωρείται καλός· ενώ όποιος τα παραβιάζει περιφρονείται, νουθετείται και θεωρείται κακός. Κάτω από αυτούς τους όρους η υπακοή στο νόμο φέρνει κέρ­δος στο άτομο, ενώ η παρανομία το βλάφτει. Το άτομο που υπακούει στα έθιμα και στο νόμο είναι ευτυχισμένο και ικανο­ποιημένο».

        Δυστυχώς αυτή η απλή κατάσταση πραγμάτων δεν μπορεί να διαρκέσει. Οι Έλληνες έχουν φτάσει σε πιο πολύπλοκη κα­τάσταση πολιτισμού, στην οποία είχαν αναγκαστεί να προσέ­ξουν ότι πράξεις ληστρικές, ιδιαίτερα σε μεγάλη κλίμακα - το πλιάτσικο του νικητή ήρωα - πράξεις που νικηφόρα περιφρο­νούσαν τον νόμο και το έθιμο, έφερναν και αυτές κέρδος· και ότι ο νομοταγής μπορούσε να εξαναγκαστεί να ζήσει κάτω από πολύ μέτριους όρους ή ακόμα και καταπιεσμένος ή κυνη­γημένος. Από αυτό το γεγονός προέκυψε η σοφιστική αντίθε­ση ανάμεσα στη «φύση» και τον «νόμο», και η αντίληψη ότι το «φυσικό δίκαιο» όχι μόνο διαφέρει από το ανθρώπινο, αλλά είναι και κάτι το σημαντικότερο και εκλεκτότερο. Αυτό υπο­στηρίζει στον «Γοργία» του Πλάτωνα ο Καλλικλής, ο οποίος, αν και εκδηλώνει περιφρόνηση για τους Σοφιστές, αντιπρο­σωπεύει τη σοφιστική άποψη στην πιο ακραία της μορφή. Πα­ράδειγμα φέρνει τα κατορθώματα του Ξέρξη.

        Ως πόρισμα των παραπάνω προκύπτει ότι αγαθό και ευχά­ριστο ταυτίζονται, ενώ ρητά παραμερίζεται η ιδέα του καθή­κοντος. Ο δυνατός άνθρωπος, που κατά τη φύση είναι ο δί­καιος άνθρωπος, δεν έχει άλλο καθήκον παρά να ενεργεί για τη δική του ευχαρίστηση. Γεννιέται ως φιλοσοφική θεωρία ο ηδονισμός.

        Και ο Σωκράτης και ο Πλάτων ενδιαφέρθηκαν να αντι­κρούσουν την εξίσωση του αγαθού προς το ευχάριστο (=«ηδύ»). Πρέπει να αληθεύει το να πούμε, π.χ., ότι ο ρήτο­ρας που μιλώντας στο λαό ενδιαφέρεται μόνο να τον ικανο­ποιήσει μπορεί να του προξενήσει μεγάλο κακό· και ότι ο ρή­τορας που ενδιαφέρεται για το καλό του λαού μπορεί να θεω­ρήσει αναγκαίο να πει ορισμένα εξαιρετικώς ανούσια πράγ­ματα. Αλλ' εάν η ευχαρίστηση είναι το αγαθό, είναι αδύνατον να εκφράσει κανείς κρίσεις σαν την αμέσως προηγούμενη. Πώς λοιπόν ξεκίνησαν αυτοί οι δύο να δείξουν ότι όσοι ταυτί­ζουν το αγαθό με το ευχάριστο έχουν λάθος;

        Ο Σωκράτης κατ’ αρχήν τους αντιμετώπισε με το να επι­μείνει ότι είναι ανάγκη για τη γνώση να κατανοήσουμε τι είναι αγαθό - έστω και εγωιστικά αγαθό. Αν πρέπει να είμαστε φίλαυτοι, τουλάχιστον ας είμαστε φωτισμένοι εγωιστές. Το απε­ρίσκεπτο κυνήγι της ηδονής ίσως μόνο να οδηγήσει σε μελλον­τική δυστυχία. Αλλ' από αυτό - που ο καθείς το παραδέχεται - προκύπτει ότι ορισμένες ευχάριστες πράξεις καθαυτές μπο­ρεί να φέρουν μεγάλη βλάβη σε έναν άνθρωπο, έστω και αν περιορίσουμε τη σημασία της βλάβης σε ό,τι είναι οδυνηρό. Αυτό δεν θα μπορούσε να συμβεί, αν η ευχαρίστηση ταυτιζό­ταν με το αγαθό, αν δηλαδή η «ηδονή» ήταν ο έσχατος σκοπός της ζωής. Δεν μπορεί να αποτελεί η ίδια σκοπό, έστω και αν συχνά μας οδηγεί σε αυτόν. Χρειαζόμαστε μια άλλη λέξη για να την εξισώσουμε με το «αγαθό» και για να το ερμηνεύσουμε. Ο ίδιος ο Σωκράτης προτείνει να δεχτούμε μια λέξη που να δηλώνει το χρήσιμο ή ευεργητικό. Το αγαθό πρέπει να είναι κάτι που πάντοτε ευεργετεί, ποτέ δεν βλάφτει. Αν το ορίσουμε έτσι, τότε πράξεις που καθαυτές προσφέρουν ευχαρίστηση μπορούν να ανταποκριθούν στην υψηλότερη απαίτηση της τε­λικής ωφέλειας, διατηρώντας ταυτόχρονα την καθαρά εγωι­στική τους πλευρά.

        Κατά πάσα πιθανότητα ο εντόνως πρακτικός Σωκράτης δεν προχώρησε περισσότερο σε συμφωνία με τους Σοφιστές πάνω στο δικό τους έδαφος. Ταιριάζει στον χαρακτήρα του να υπο­θέσει κανείς ότι το έσχατο κριτήριο που διαμόρφωσε ήταν ωφελιμιστικό. Αλλά με βάση ωφελιμιστική μπορούμε, αν μας οδηγεί ο Σωκράτης, να προχωρήσουμε πολύ. Άπαξ και δε­χτούμε την ανάγκη του υπολογισμού, σε αντίθεση με την απε­ρίσκεπτη αποδοχή των ηδονών της στιγμής, έχουμε προσδεθεί στην αγαπημένη του θέση, που την στοιχημάτιζε «όλα για όλα», ότι η γνώση μας είναι αναγκαία, πριν πράξουμε στη ζωή μας. Υποστήριζε πως μόνο ο ειδικός μπορεί να πει τι θα είναι ωφέλιμο για κάθε είδος ενέργειας. Από εδώ δικαιολο­γούνται οι επαναλαμβανόμενοι αναλογικοί του συλλογισμοί με βάση τα διάφορα επαγγέλματα. Η σωστή στάση στη ζωή απαιτεί να έχουμε επιδεξιότητα ανάλογη με αυτή που πρέπει να έχει ο υποδηματοποιός στο μπάλωμα των παπουτσιών. Στον «Πρωταγόρα» παρουσιάζεται στην πράξη να υπερασπί­ζεται, συζητώντας με τους Σοφιστές, την ίση αξία ηδονής και αγαθού, αλλά χρησιμοποιεί τη λέξη «ηδύ» με αυτή την ευρύτερη σημασία. Τονίζει ότι η ευχαρίστηση πάνω στην οποία βα­σίζουμε τους υπολογισμούς μας πρέπει να ισχύει για το μέλ­λον όσο και για το παρόν και, προτού φτάσει εκεί, έχει κατα­φέρει να περικλείσει κάτω από τον όρον αυτό οτιδήποτε σε άλλους διάλογους χαρακτήρισε ωφέλιμο και το οποίο εσκεμ­μένα δεν περιλαμβάνει στην ηδονή, όταν στο «Γοργία» επιχει­ρηματολογεί κατά της ίσης αξίας του ευχάριστου και του αγα­θού. Στην πράξη η αντίληψη του Σωκράτη για την ηδονή ως ισάξια προς το αγαθό περιλαμβάνει όλα όσα στη σύγχρονη γλώσσα χαρακτηρίζονται ως «αξίες», με έμφαση, πράγματι, μεγαλύτερη πάνω στις πνευματικές αξίες παρά στις άλλες. Η δυνατότητα να διακρίνουμε ανάμεσα στις καλές και στις κα­κές τέρψεις, ενώ ονομαστικά υιοθετούμε μια θεωρία συνεπούς ηδονισμού, ξεκινά από την αποδοχή της μετρητικής αρχής. Κανείς από τους υπερασπιστές της ηδονής δεν ήταν έτοιμος να το αρνηθεί αυτό, και όμως έτσι ο αποκαλούμενος «ηδονισμός» μπορεί να διευρυνθεί σχεδόν απεριόριστα και να γίνει υψηλός ηθικός κώδικας.²

        Έτσι ο Σωκράτης στις έρευνες του περιέστελλε όλες τις αρε­τές σε μία και χαρακτήριζε αυτή τη μία σοφία ή γνώση-γνώση του καλού και του κακού. Αφού απαριθμήσει τις κοινά απο­δεκτές αρετές στον Μένωνα, συνεχίζει: «Τώρα*¹ πάρε αυτά που δεν φαίνονται να στηρίζονται στη γνώση και σκέψου αν δεν είναι άλλοτε βλαβερά και άλλοτε ωφέλιμα. Η ανδρεία π.χ. Υπόθεσε ότι η ανδρεία δεν είναι γνώση αλλά ένα είδος θάρ­ρους. Δεν είναι αλήθεια ότι όταν ο άνθρωπος είναι παράλογα ανδρείος βλάπτεται, ενώ όταν έχει λογικό θάρρος ωφελείται;»

        Όλες αυτές οι ιδιότητες όταν τελούνται και κατευθύνονται από τη γνώση είναι ωφέλιμες, ενώ χωρίς τη γνώση είναι επιζή­μιες. Με δυο λόγια, όλες οι ενέργειες του πνεύματος και κάθε τι που διαρκεί, αν διευθύνονται από τη φρόνηση οδηγούν στην ευτυχία, όταν όμως διευθύνονται από την αφροσύνη οδηγούν στο αντίθετο. Αν λοιπόν η αρετή είναι πνευματική κατάσταση και δεν μπορεί παρά να είναι ωφέλιμη, πρέπει να ταυτίζεται με τη φρόνηση. Γιατί όλες οι πνευματικές ικανότη­τες καθαυτές δεν είναι ούτε ωφέλιμες ούτε βλαβερές, αλλά γί­νονται τέτοιες από την παρουσία της φρόνησης ή της αφροσύ­νης».

        Με βάση την ωφελιμιστική άποψη που υποστηρίζει ο Σωκράτης, μια πράξη δεν κρίνεται από το θάρρος ή τη δικαιοσύ­νη που περικλείει. Σε κάθε περίπτωση η ανάμειξη του «νου» είναι αυτό που ενδιαφέρει, γιατί έχει στόχο (ο νους) τη διά­κριση ανάμεσα στο αληθινά και μόνιμα ωφέλιμο και στο ψεύ­τικο, αυτό δηλ. που είναι φαινομενικά ευχάριστο και σωστό. Αυτό πιστεύω πως ήταν ο κολοφώνας της διδασκαλίας του. Το μόνο που θα καταφέρουμε είναι να τον αδικήσουμε, αν αρνηθούμε να αναγνωρίσουμε τα ύψη στα οποία μπορεί να φτάσει μια τέτοια θεωρία φαινομενικά ξεροκέφαλη και εγωι­στική.

        Ελπίζω πως έδειξα με επαρκή σαφήνεια ποια ήταν αυτά τα ύψη. Όσον αφορά τον παρόντα σκοπό, που είναι να φτάσου­με στον Πλάτωνα, θα προτιμούσα να δείξω πού υστέρησε. Γι' αυτήν ως ηθική θεωρία πολλά θα μπορούσαν να λεχθούν, αλ­λά δεν αποτελούσε ολοκληρωμένη απάντηση στους Σοφιστές. Ο Σωκράτης ο ίδιος, ο αντίποδας του ηδονιστή από τη φύση του, είχε χρησιμοποιήσει τα ηδονιστικά επιχειρήματα των αν­τιπάλων του για να πάρει τη ρεβάνς. Αλλ' αυτό το τέχνασμα είχε τους περιορισμούς του. Εξασφάλιζε εκ μέρους των την παραδοχή του ότι η ευχαρίστηση δεν ήταν ο έσχατος σκοπός ή το έσχατο αγαθό στην ανθρώπινη ζωή. Αλλ' η υποκατάσταση του ωφέλιμου στη θέση του ευχάριστου εξακολουθεί να αφή­νει αδιευκρίνιστο το ερώτημα του έσχατου σκοπού. Εξακο­λουθούσε να προκαλεί το ερώτημα: «Ωφέλιμο για ποιο σκο­πό;» Εξακολουθούσε πράγματι να είναι ελεύθερος ένας άν­θρωπος να θεωρήσει ως και τη σωματική ηδονή ως σκοπό του, αρκεί να βάδιζε προσεκτικά, ώστε οι ηδονές της σήμερον να μην παρεμποδίζουν τις ηδονές του αύριον. Και πάλι θα μπο ρούσε να υποστηριχτεί ότι σκοπός είναι να ασκεί κάποιος εξουσία πάνω στους γύρω του. Η επίτευξη του στόχου αυτού μπορούσε πράγματι να απαιτήσει περικοπή των συνηθισμένων ηδονών, μια ζωή δηλ. ασκητική, σαν αυτή που λένε ότι έζησε ο Χίτλερ. Όσο διαφορετικά και να σκεφτόταν ο Σωκράτης, με δάση τον ηδονιστικό υπολογισμό δεν θα μπορούσε να υπάρξει ορθολογική απάντηση. Ο ίδιος ο Σωκράτης ίσως θα απαντούσε, όπως πράττει στους μύθους στο τέλος πολλών πλατωνικών διαλόγων, ότι τα παρόμοια σχέδια αποτυγχά­νουν, διότι λαμβάνουν υπόψη τους μόνο την παρούσα ζωή, ενώ στην πράξη ο θάνατος δεν είναι το τέλος της απόλαυσης ή του πόνου. Αλλά τούτο καθεαυτό είναι πράξη πίστης, που η πειστικότητα της δεν είναι εύκολο να πείσει τον άπιστο. Έτσι ο ηδονιστικός υπολογισμός είναι από μόνος του ανεπαρκής για να εξασφαλίσει συμφωνία πάνω στο τι είναι σωστό και τι λανθασμένο. Μπορεί δύο άνθρωποι να τον ακολουθούν εξί­σου και όμως να ξεκινήσουν να ζουν κατά τρόπο διαμετρικά αντίθετο, γιατί οι αντιλήψεις τους για τον όλο σκοπό της ζωής είναι αντίθετες. Πάνω σε αυτό το ερώτημα για το σκοπό ο ηδονιστικός υπολογισμός δεν μπορεί να έχει την τελική λέξη.

        Είπα πως είναι δύσκολο να είναι κάποιος βέβαιος για το πού τελειώνει η σκέψη του Σωκράτη και πού αρχίζει του Πλά­τωνα. Προσπαθώντας να περιγράψουμε τη θεμελιωδέστερη απάντηση που έδειξε το δρόμο έξω από το αδιέξοδο και που, όπως συμβαίνει με την πρωιμότερη και λιγότερο ικανοποιητι­κή προσπάθεια, την βρίσκουμε να προβάλλεται με το όνομα του Σωκράτη στους πλατωνικούς διάλογους, προτείνω να πα­ραμερίσουμε το όνομα του Σωκράτη και να αρχίσουμε να χρη­σιμοποιούμε του Πλάτωνα. Μα δεν θα συμφωνούσε ο καθέ­νας. Αυτή τη δεύτερη απάντηση υπαινίσσεται ο Πλάτων για πρώτη φορά στον «Γοργία» και αναπτύσσει πληρέστερα στην «Πολιτεία», και δείχνει αυτή την εγγύτητα προς τις πυθαγό­ρειες αντιλήψεις που είναι λογικότερο να τις αποδίδουμε στον ίδιο τον Πλάτωνα παρά στον δάσκαλο του, τον οποίο και υπε­ρασπιζόταν.

        Στον «Γοργία» δεν κάνει τίποτε περισσότερο από το να ψηλαφεί το δρόμο του προς αυτόν το σκοπό. Οσάκις κάποιος κατασκευάζει ή κτίζει οτιδήποτε, λέει - π.χ. ένα σπίτι ή ένα καράβι - θα περιγράφαμε ακριβέστερα τις ενέργειες του, αν λέγαμε ότι παίρνει μια δεδομένη ύλη και πάνω τους εφαρμόζει μία μορφή. Διαμορφώνει την ύλη και τη ρυθμίζει έτσι που το δημιούργημα του να είναι καλό στο είδος του και να εκπληρώ­νει ό,τι επιθυμεί ο δημιουργός του. «Ο κάθε δημιουργός (=τεχνίτης) τοποθετεί το κάθε τι στη σωστή του θέση, αναγκάζοντας το ένα να ταιριάζει με το άλλο σωστά, ώσπου το σύνολο καταλήξει να είναι ένα πράγμα τακτοποιημένο*² και ωραίο». Οι γυμναστές και οι γιατροί που ασχολούνται με το ανθρώπινο σώμα έχουν στο νου τους τον ίδιο σκοπό, να φέρουν σε σωστή σχέση τα μέλη του σώματος. Αυτή η αλήθεια μπορεί να έχει γενική εφαρμογή, δηλ. ένα πράγμα γίνεται κα­λό στο είδος του χάρη στην «τάξιν» και τον «κόσμον». Μπο­ρούμε έτσι να πούμε και για την ψυχή ότι, για να είναι καλή, θα πρέπει μεταξύ των μερών της, δηλ. των λειτουργιών της, να υπάρχει υγιής τάξη· και στην πνευματική σφαίρα το στοι­χείο του «κόσμου» και της «τάξεως» εξασφαλίζεται με την υπακοή στο νόμο, με τη δικαιοσύνη και την εγκράτεια.

        Αυτό είναι το πρώτο αδρό σχεδίασμα της αντίληψης αυτής. Σε γενικούς όρους, η άποψη του Πλάτωνα είναι ότι το καθετί έχει μια συγκεκριμένη λειτουργία να επιτελέσει και ότι η αρε­τή, η ορθή κατάσταση για το καθετί είναι αυτή στην οποία βρίσκεται κατάλληλα προετοιμασμένο για να επιτελέσει αυτή τη λειτουργία. Και κάθε αναλογία τείνει να αποδείξει ότι η σωστή επιτέλεση της λειτουργίας εξαρτάται, για να χρησιμο­ποιήσουμε έναν όρο αμεσότερα κατανοητό, από την οργάνω­ση. Στον «Κρατύλο»*³  ο Πλάτων περιγράφει έναν άνθρωπο να κατασκευάζει μια ξύλινη σαΐτα. Παίρνει το υλικό του και όλη την ώρα, όσο το γλύφει και το συναρμολογεί, το μυαλό του είναι καρφωμένο στη δουλειά του υφαντή. Δεν διαμορφώ­νει τη σαΐτα όπως θα το ήθελε το δικό του κέφι, αλλά υπα­κούοντας σε έναν προκαθορισμένο σκοπό που καθορίζει τη δομή που θα έχει το δημιούργημα. Αν το δούμε από την άλλη πλευρά, ο υφαντής δεν μπορεί να κάνει τη δουλειά του σωστά, παρά μόνο μέσω μιας σαΐτας σωστά κατασκευασμένης και συ­ναρμολογημένης.

        Η «Πολιτεία» συμπληρώνει τη μεταφορά αυτής της θεωρίας στα ανθρώπινα όντα, της θεωρίας δηλαδή ότι η σωστή επιτέ­λεση της λειτουργίας εξαρτάται από τη δομή, με την έννοια της σωστής υπαγωγής των μερών στο όλο. Εκτίθενται οι συνη­θισμένες σοφιστικές απόψεις για την ανθρώπινη συμπεριφορά και προβάλλεται η άποψη ότι ο μόνος ισχυρός λόγος για να μην κάνει κανείς το κακό είναι ο κίνδυνος να υποστεί με τη σειρά του το κακό. Συζητείται το ότι κανείς από όσους προ­τρέπουν τους ανθρώπους να ενεργούν δίκαια δεν ασχολείται με την ορθότητα την ενυπάρχουσα μέσα στην πράξη. Μπορεί κανείς να παραπέμψει σε ποιητές και ηθικοδιδασκάλους που λένε ότι αυτό που ενδιαφέρει είναι να δώσεις την εντύπωση ότι έπραξες σωστά· γιατί το μόνο που μπορεί να φέρουν αυτοί ως επιχείρημα είναι ότι τον καλό τον περιμένει η μακαριότη­τα, ενώ ο άδικος θα αντιμετωπίσει τις ερημιές του Άδη. Αυτή η κριτική χρησιμεύει, με το να υπερασπίζεται το δίκαιο, και στην αποκάλυψη της ανεπάρκειας του ωφέλιμου ως μέτρου της ορθής συμπεριφοράς, ακόμη και στην περίπτωση που θα λαμβάναμε υπόψη μας τα συσσωρευτικά ευεργετήματα σε μια μέλλουσα ζωή. Αποτυγχάνει η θεωρία αυτή γιατί, εξαιτίας του ατομικισμού της, συνεπάγεται ότι, αν ένας άνθρωπος κα­τάφερνε να ξεγελάσει τους πάντες - ακόμη και τους θεούς -και να πιστέψουν ότι είχε ζήσει δίκαια, και ας μην είχε, δεν θα υπήρχε γι' αυτόν επιχείρημα πειστικό υπέρ της δικαιοσύ­νης. Με άλλα λόγια, η θεωρία δεν υπερασπίζεται τη δικαιοσύ­νη για χάρη της δικαιοσύνης. Αυτή την υπεράσπιση αγωνιά να εξασφαλίσει ο Πλάτων, εξετάζοντας μόνο τη φύση της δι­καιοσύνης και αποδεικνύοντας ότι η δικαιοσύνη είναι τέτοια που ο δίκαιος πρέπει να νιώθει αυτόματα ευτυχής, γιατί είναι δίκαιος και ενάρετος. Το ερώτημα της φήμης και του τι αμοι­βές ή ποινές τον περιμένουν στο μέλλον είναι άσχετο και πρέ­πει να παραμεριστεί.

        Ξεκινά επαναλαμβάνοντας ότι το καθετί επιτελεί το δικό του «έργον». Ως παραδείγματα φέρνει τα εργαλεία, τα μάτια και τα αυτιά. Το καθετί επομένως έχει τη δική του «αρετή», που ορίζεται ως η κατάσταση στην οποία μπορεί να επιτελέσει το «έργον» του όσο γίνεται καλύτερα. Το ανθρώπινο πνεύμα δεν αποτελεί εξαίρεση. Έχει το δικό του «έργον», που μπο­ρείτε να το ονομάσετε διακυβέρνηση ή απόφαση ή κάτι άλλο, ή να το περιγράψετε απλούστερα και αναντίρρητα ως «ορθολογική ζωή». Όποια και να είναι η λειτουργία του, η ύπαρξη της δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Πρέπει λοιπόν να υπάρχει και για την ψυχή «αρετή» ή ιδανική κατάσταση, με βάση την οποία θα επιτελέσει επιτυχώς τη λειτουργία της η ψυχή. Αυτή την «αρετή» εννοούμε με τη δικαιοσύνη. Γι’ αυτό και ο δί­καιος άνθρωπος ζει με τον πληρέστερο και καλύτερο τρόπο και δεν μπορεί παρά να είναι ευτυχής όσο και καλός.

        Σε αυτό το σημείο ο Σοφιστής Θρασύμαχος ειρωνικά δηλώ­νει ότι νιώθει ικανοποιημένος. Ο Σωκράτης όμως ξαναρχίζει την επιχειρηματολογία παρατηρώντας ότι στο κάτω κάτω δεν προχώρησαν και πολύ, γιατί δεν έκριναν πράγματι ποια είναι η «ιδανική κατάσταση» για την ψυχή, για την οποία κατάστα­ση ταιριάζουν οι λέξεις δικαιοσύνη και αρετή. Αυτή βέβαια ακριβώς η παραπέρα συζήτηση οδηγεί κατευθείαν στην περι­γραφή της ιδανικής πολιτείας, γιατί στη συνέχεια οι συνομιλη­τές συμφωνούν ότι ίσως είναι ευκολότερο να δουν τη λέξη «δικαοσύνη» να γράφεται πρώτη με μεγάλα γράμματα στην πολι­τεία, και με τα απ' αυτό μπορούν να στραφούν και να την αναζητήσουν στο πνεύμα του ατόμου, όταν πια θα έχουν μια ακριβέστερη ιδέα για τη φύση της δικαιοσύνης. Η «δικαιοσύνη» βέβαια στον καθημερινό λόγο αποτελεί πρωτίστως θέμα των σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους. Γι' αυτό και είναι λογικό αυτήν να αναζητήσουμε πρώτη σε μια κοινωνία. Αν ορίσουμε ποιες είναι οι δίκαιες και σωστές σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους που ζουν στην ίδια κοινότητα, θα είμαστε σε θέση ευκολότερα να καθορίσουμε τι σημαίνει ο όρος δί­καιος άνθρωπος: γιατί με την έκφραση αυτή νοείται κυρίως ο άνθρωπος με χαρακτήρα τέτοιο που φυσιολογικά να τείνει να διατηρήσει ορθές σχέσεις ανάμεσα στον εαυτό του και τον γεί­τονα. Αυτό σημαίνει δικαιοσύνη στην περίπτωση του ατόμου.

        Κατά την οικοδόμηση της πολιτείας που ακολουθεί προκύ­πτει ότι και αυτή μοιάζει με οτιδήποτε άλλο σε τούτο, ότι δηλ. πρέπει - αν είναι να αποτελέσει κοινότητα, στην οποία οι άν­θρωποι να ζουν όσο πιο ευτυχισμένα και με όσο περισσότερη πληρότητα γίνεται - να αποτελεί «οργανισμό». Όλα τα μέρη της πρέπει να είναι προσαρμοσμένα έτσι ώστε να εκπληρώ­νουν τη δική τους λειτουργία, συμβάλλοντας και αυτά στην τάξη και ευημερία του όλου. Ως τέτοια μέρη θεωρούνται τρία. Είναι η άρχουσα τάξη, της οποίας το προεξέχον χαρακτηρι­στικό πρέπει αναγκαία να είναι η πνευματική δύναμη.

        Λειτουργία τους θα είναι να κυβερνούν και πρέπει πάνω απ’ όλα να χρησιμοποιούν το ειδικά εξασκημένο μυαλό τους, να σχεδιάζουν και να κατευθύνουν την πολιτική της πόλης-κράτους. Δεύτερη είναι η τάξη των στρατιωτών, που έργο της έχει να υπερασπίζεται την πόλη και που κυριότερο χαρακτη­ριστικό πρέπει να έχει το θάρρος. Θα ενεργούν κάτω από τις οδηγίες των κυβερνητών, οι οποίοι θα βάζουν στο αυλάκι το φυσικό ζήλο και την αγριότητα των στρατιωτών, ώστε αντί να ξεσπάνε σε πράξεις παρανομίας, να εξυπηρετούν τη διατήρη­ση της ακεραιότητας και ευστάθειας της πατρίδας τους.

        Αυτές οι δύο τάξεις κυβερνητών και υπερασπιστών θα απο­τελέσουν μια φυσική élite. H τρίτη τάξη θα είναι πολύ πολυαριθμότερη και θα έχει την προφανή λειτουργία να παρέχει τα οικονομικά μέσα. Οτιδήποτε αναφέρεται στην υλική πλευρά της ζωής - γεωργία, βιοτεχνία και εμπόριο - θα μείνει στα χέρια τους και θα χαρακτηρίζονται, όπως συμβαίνει με τις με­γάλες μάζες του λαού, από την προτίμηση τους για τα αισθητά πράγματα.

        Έτσι η Πλατωνική Πολιτεία μπορεί να χαρακτηριστεί ως φυσική αριστοκρατία από την καταγωγή της. Καθώς θα περνά ο καιρός, θα γίνει σε ευρεία κλίμακα αριστοκρατία εκ κατα­γωγής, γιατί ο Πλάτων θεωρεί πάρα πολύ πιθανό τα παιδιά κάθε τάξης και από κληρονομικότητα και λόγω περιβάλλοντος να τείνουν να μοιάσουν στους γονείς τους και να αναπτυ­χθούν σε σωστά μέλη της ίδιας τάξης. Προσθέτει όμως ότι πρέπει να προβλεφθεί κάποιος μηχανισμός με τον οποίο, αν ένα παιδί εξαιρετικά προικισμένο παρουσιαστεί στην κατώτα­τη τάξη, ή αν ένα της ανώτατης αποδειχθεί ανάξιο να εκπαι­δευτεί ως κυβερνήτης, να μπορούν να υπάρξουν μετακινήσεις από τάξη σε τάξη.

        Για να αποφύγουμε τις παρεξηγήσεις, θα πρέπει να τονί­σουμε κάποια σημεία αυτής της οργάνωσης. Οι σύγχρονοι συγγραφείς πότε πότε χαρακτηρίζουν «μάζες» την κατώτερη τάξη του πλατωνικού κράτους, και βέβαια από αριθμητική άποψη η τάξη αυτή θα είναι η αναμφισβήτητα πολυαριθμότερη. Διαφέρει όμως αξιοσημείωτα από το προλεταριάτο για το οποίο μιλεί ο Μαρξ, αφού στην πράξη είναι η μόνη τάξη που της επιτρέπεται η προσωπική περιουσία. Ένα από τα χειρότε­ρα κακά στην πολιτική ζωή, κατά τη γνώμη του Πλάτωνα, ήταν η υλική απληστία των πολιτικών. Ήταν βέβαια ένα κακό που δεν έλειπε από την υποβαθμισμένη δημοκρατία των ημε­ρών του. Σκοπός του λοιπόν ήταν να διαχωρίσει πλήρως την πολιτική από την οικονομική δύναμη. Με το μέσο αυτό ήλπιζε να εξασφαλιστεί μια τάξη πολιτικών που μόνη τους φιλοδοξία θα είχαν να κυβερνήσουν καλά. Όσοι ενδιαφέρονταν κυρίως να πλουτήσουν για τα καλά μπορούσαν άνετα να το κάνουν -εγκαταλείποντας τις τάξεις των πολιτικών και περιορίζοντας τις δραστηριότητες τους στο εμπόριο. Οι κυβερνήτες ζουν ζωή κυριολεκτικά σπαρτιατική, γιατί το σύστημα τους - κοινά συσσίτια και κοινοκτημοσύνη των αναγκαίων για τη ζωή -έχει πρότυπο που ακολουθεί πιστά την ίδια τη Σπάρτη.

        Βλέπουμε αμέσως ότι, από τις τέσσερις κύριες αρετές που αναγνωρίζουν οι Έλληνες, η σοφία του ιδανικού κράτους συ­ναντάται στην άρχουσα τάξη του, και το θάρρος στη δεύτερη τάξη. Η σωφροσύνη του ή εγκράτεια του συνίσταται στο να συμφωνούν οι πολίτες πάνω στο ποιος πρέπει να κυβερνήσει. Και η δικαιοσύνη ή αρετή συνολική, αυτή η «αρετή» που θα της επιτρέψει να εκτελέσει τη δική της λειτουργία ως υγιούς οργανισμού, συνίσταται στο να αποδέχεται κάθε τάξη τις υπο­χρεώσεις αλλά και τις χαρές που ταιριάζουν στη θέση της, και να μην προσπαθεί να υφαρπάσει τη θέση ή τις λειτουργίες μιας άλλης τάξης.

        Επιστρέφουμε τώρα στο άτομο, το αρχικό αντικείμενο της ερευνάς μας. Και σε αυτόν μπορούμε να διακρίνουμε τρία μέ­ρη. Αντίθετα προς τα ζώα, έχει «νουν», μια δύναμη δηλ. που σκέφτεται και αποφασίζει. Κατά δεύτερο λόγο μπορεί να εκ­δηλώσει θάρρος και από την ίδια πνευματική πηγή πηγάζει η δίκαιη οργή του, όταν βλέπει κάτι που του φαίνεται άδικο. Οι Έλληνες ονόμαζαν αυτό «θυμόν» και μπορούμε γενικά να το χαρακτηρίσουμε ως το συναισθηματικό (spirited) μέρος της ανθρώπινης ψυχής. Τρίτη ήταν η φυσική επιθυμία για υλικό πλούτο και σωματικές απολαύσεις. Σε κάθε σύγκρουση μετα­ξύ της λογικής και των επιθυμιών, έργο του «θύμου» είναι να μεροληπτήσει υπέρ της λογικής, και τότε εξισώνεται με τη δύ­ναμη της θέλησης. Μπορούμε λοιπόν να πούμε πως στην υγιή ψυχή, την οργανωμένη για την άριστη δυνατή επιτέλεση της βιοτικής λειτουργίας, η λογική πρέπει να διατάσσει, να κατευ­θύνει και να οδηγεί την πολιτική του όλου. Ο «θυμός» θα δώ­σει σε έναν άνθρωπο το θάρρος να ακολουθήσει στην πράξη την πορεία που η λογική του λέει ότι είναι η καλύτερη. Πάρο συγκρούσεων συνιστά σαφώς ένα βήμα προς τα εμπρός. Ως προσπάθεια να αντιμετωπιστούν οι ηδονιστές πάνω στο δικό τους έδαφος προχώρησε μακριά. Αλλά δεν αποτελούσε πλήρη απάντηση στα ερωτήματα της εποχής. Αυτά μπορούσαν να πάρουν μόνο απάντηση όχι με το να αντιμετωπίσει κάποιος τους αντιπάλους του στο δικό τους έδαφος, αλλά με το να αρνηθεί την όλη αντίληψη που είχαν για το σκοπό της ανθρώ­πινης ζωής και με το να κτίσει μια άλλη αντίληψη πάνω σε ασφαλέστερες βάσεις. Τους απάντησε ο Πλάτων με το να θε­μελιώσει, με τρόπο στοιχειώδη πρέπει να πούμε, αλλ' οπωσδή­ποτε να θεμελιώσει τη σπουδή της ψυχολογίας.

        Οι Σοφιστές εξάλλου, όπως είδαμε, είχαν γνωρίσει και τα συμπεράσματα της φυσικής φιλοσοφίας και είχαν στηρίξει τις απόψεις τους πάνω στη δομή του Σύμπαντος ως συνόλου. Και εδώ έλεγαν πως βλέπουν την αγαπητή τους αντίθεση ανάμεσα στον νόμο και τη φύση. Οι κοσμολογίες του ατομικού τύπου δεν άφηναν περιθώρια για οποιαδήποτε άλλη δύναμη στη φύ­ση εκτός από την τύχη. Για να συμπληρώσει την αντίκρουση, ο Πλάτων χρειαζόταν μεταφυσική και θεολογία, όπως και ηθική. Επιθυμώ να συνοψίσω, αν και με πολλή συντομία, ό,τι λέει ο Πλάτων γι' αυτό το θέμα, εν μέρει γιατί προτίμησα να ακολουθήσω ως μίτο του μαθήματος μου τη σύγκρουση του με τους Σοφιστές, και εν μέρει διότι το θέμα θα αποκτήσει νέα σημασία, όταν φτάσουμε στον Αριστοτέλη. Η δική του θεολο­γία ξεκινά από εκεί που σταματά του Πλάτωνα και είναι ση­μαντικό να είμαστε σε θέση να συγκρίνουμε τις δύο.

        Από θεολογική άποψη υπερασπίζεται τον νόμο στο δέκατο βιβλίο των Νόμων. Αρχικά το επιχείρημα των αντιπάλων του συνοψίζεται στο εξής: Ο ίδιος ο κόσμος, η πορεία των επο­χών, των ζώων, των φυτών και της άψυχης φύσης είναι κατ' αρχήν αποτέλεσμα τυχαίων συνδυασμών της ύλης. Αργότερα ήρθε η τέχνη ή το σχέδιο, μια δύναμη περισσότερο ασήμαντη, καθαρά ανθρώπινης καταγωγής, και δημιούργησε κάποιες σκιές με λίγη πραγματικότητα γύρω τους. Ο νόμος και οι αντι­λήψεις που συνεπάγεται αυτός είναι δημιουργήματα της δευ­τερεύουσας αυτής δύναμης και αντιτίθενται στη φύση με αφύσικες απόψεις περί δικαίου και αδίκου. Η δικαιοσύνη εί­ναι δημιούργημα καθαρά του ανθρώπινου νόμου και δεν υπάρχει στη φύση. Οι ίδιοι οι θεοί είναι προϊόν ανθρώπινου τεχνάσματος, δημιουργημένο σύμφωνα με συμβάσεις που δια φέρουν από τόπο σε τόπο. Το «να ζεις σύμφωνα με τη φύ­ση»*⁵, που υποστηρίζει αυτή η θεωρία, συνίσταται στο να παίρνεις από τους άλλους ό,τι το καλύτερο και να μην οφεί­λεις καμιά υπακοή σε οποιονδήποτε νόμο ή σύμβαση.

        Η απάντηση του Πλάτωνα είναι ότι κάθε άλλο παρά υπάρ­χει οποιαδήποτε αντίθεση ανάμεσα στη φύση και στην τέχνη ή το σχέδιο, φύση και τέχνη είναι το ίδιο πράγμα. Η τέχνη είναι προϊόν της νόησης και η νόηση είναι η υψηλότερη εκδήλωση της φύσης, πρότερη της τύχης, όχι μόνο σε σημασία αλλά και χρονικά, πράγματι η πρώτη αιτία όλων. Είναι σαφώς μεταφυ­σική άποψη που, αν μπορεί να αποδειχτεί, θα έχει απώτατες συνέπειες και στις ηθικές θεωρίες.

        Οι σοφιστικές θεωρίες, επιχειρηματολογεί ο Πλάτων, αντέστρεψαν τη σωστή αιτιοκρατική σειρά με την υπόθεση τους ότι η πρώτη αιτία ήταν μια τυχαία κίνηση της άψυχης ύλης, από την οποία προήλθε η ζωή ως δευτερεύουσα εκδήλωση. Στην πράξη πρέπει η ζωή να υπήρξε η πρώτη και είναι η πρώ­τη αιτία των κινήσεων της ύλης. Η απόδειξη αρχίζει με μια ανάλυση της «κινήσεως», με την ευρεία έννοια αυτής της ελλη­νικής λέξης, που δηλώνει την κάθε είδους μεταβολή. Τελικά ταξινομείται κάτω από δυο γενικές κατηγορίες, αυτοτελής και εξαρτημένη κίνηση. Ό,τι προκαλεί το δεύτερο είδος κίνησης, επειδή το ίδιο κινείται από έξω, δεν μπορεί να αποτελεί την αιτία της κίνησης και ας είναι αυτό με τη σειρά του η αιτία των επόμενων κινήσεων. Το πρώτο κινούν πρέπει να είναι κά­τι που να μπορεί να μεταδίδει την κίνηση σε οτιδήποτε άλλο χάρη στο ότι περιέχει την κίνηση μέσα του*⁶. Είτε η κίνηση είναι άναρχη είτε, όπως θα ήθελαν μερικοί, έχει αρχές, η πρω­ταρχική κίνηση πρέπει να είναι αυτοκίνηση. Ξέρουμε από πείρα κάτι για το οποίο μπορεί να ισχύσει ο ορισμός «αυτό που κινεί τον εαυτό του»; Ναι, απαντά ο Πλάτων, ένα και μόνο πράγμα, συγκεκριμένα η «ψυχή», η αρχή της ζωής. Αυτό λοιπόν είναι το αρχαιότερο όλων και η πρώτη και επαρκής αιτία για οτιδήποτε.

        Αυτό το συμπέρασμα κτυπά την ανήθικη σοφιστική διδασκαλία με το να καταλήγει στο πόρισμα ότι, αν η ψυχή προη­γείται του σώματος, τότε οι ιδιότητες της πρέπει να προηγούν­ται των υλικών κατηγορημάτων, πράγμα που σημαίνει ότι ο νους και η θέληση προηγούνται του μεγέθους και της δυνά­μεως. Το νοερό σχέδιο και όχι η τυφλή δύναμη είναι η πρώτη αιτία. Η συνένωση σε ένα πράγμα, την «ψυχή», των κατηγο­ρημάτων της ζωής ως αυτοκινούμενης και ως ηθικής και δια­νοητικής δύναμης αποτελούσε για τον Πλάτωνα κληροδοσία του Σωκράτη. Όμως δεν έκανε τίποτε παραπάνω από το να διασαφηνίσει και να αναπτύξει μια τάση που υπήρξε εξ αρχής στην ελληνική φιλοσοφία. Οι Ίωνες απείχαν τόσο πολύ από τον υλισμό που τους καταλογίζουν πότε πότε, ώστε έλυσαν το πρόβλημα της κίνησης με το να υποθέσουν ότι η πρωταρχική ουσία του κόσμου περιείχε την κίνηση, δηλ. ότι ήταν ζωντανή. Και δεν υπάρχει αμφιβολία οι το Αναξίμανδρος και ο Αναξιμένης θεώρησαν σωστό να αποκαλέσουν την ουσία του κό­σμου «θεόν», με μια λέξη που οι εννοιολογικές της συγγένειες θα μετέφεραν κάθε Έλληνα πολύ μακρύτερα από τα απλά μη­χανιστικά ερωτήματα για την κίνηση και την μεταβολή.

        Σε αυτή του την επιχειρηματολογία ο Πλάτων ενδιαφέρεται μόνο για το ότι η πρώτη αιτία για ό,τι συμβαίνει στο Σύμπαν είναι έλλογη και ηθική. Δεν τον ενδιαφέρει να αποφασίσει αν υπάρχουν ένας ή πολλοί θεοί, ούτε με ποια μέσα η υπέρτατη ψυχή ξεκινά την κίνηση μέσα στην ύλη, της οποίας αποτελεί την αιτία. Η ύπαρξη αφενός του ηθικού κακού και αφετέρου της ακανόνιστης κίνησης σημαίνει αναμφίβολα ότι υπάρχουν και διεφθαρμένες ψυχές μέσα στο Σύμπαν, όπως και η αγαθή ψυχή. Αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός ότι οι αρχικές κι­νήσεις, όσες συμβαίνουν σε κοσμική κλίμακα, όπως οι περιφο­ρές των αστέρων και του ηλίου, η εναλλαγή ημέρας και νύχτας και οι εποχές, φανερώνουν μια τάξη και κανονικότητα που δείχνει ότι κυβερνώνται από νου και όχι από τρέλα. Η αγαθή ψυχή λοιπόν ελέγχει τα πάντα και αυτό μόνο έχει σημασία για τον Πλάτωνα. Δείχνει μια χαρακτηριστικά ελληνική αδιαφο­ρία για το ερώτημα του μονοθεϊσμού ή του πολυθεϊσμού, εφό­σον το ερώτημα αφορά μόνο την ύπαρξη ενός ή πολλών θεών. Δείχνει παρόμοια απουσία δογματισμού, όσον αφορά το έργο της πρώτης αιτίας, προτείνοντας διάφορες δυνατές μεθόδους, με τις οποίες η ψυχή θα μπορούσε να εισαγάγει την κίνηση στην ύλη, και τελειώνοντας με το συμπέρασμα: «Αυτό πάντως είναι βέβαιο, ότι με τον έναν ή άλλον τρόπο η ψυχή ελέγχει τα πάντα»*⁷.

        Κατά κάποιους τρόπους αποτελεί για μας ανακούφιση, όσον αφορά την παρούσα παρουσίαση, να στραφούμε από τον Πλάτωνα στον Αριστοτέλη. Και στις δυο περιπτώσεις η μεγά­λη αναπόφευκτη συμπύκνωση επιφορτίζει με βαρεία ευθύνη οποιονδήποτε είναι αρκετά τολμηρός, ώστε να επιλέξει τι πρέ­πει να περιληφθεί και τι να παραλειφθεί, και να αποφασίσει ποια ειδικότερη σειρά και σύνδεση ανάμεσα στις ποικίλες πλευρές της φιλοσοφίας του καθενός θα ακολουθήσει. Όταν κάποιος πει αυτό όμως, έχει κιόλας - όσον αφορά τον Αριστο­τέλη - αναφέρει τις κύριες δυσκολίες. Είναι οι δυσκολίες του να εξηγήσει σε στενά πλαίσια ένα ιδιαίτερα πολύπλοκο φιλο­σοφικό σύστημα, αλλά ένα σύστημα που από φιλοσοφική άπο­ψη εκτίθεται σε πεζό λόγο ευθύ, πότε πότε ξηρό, αλλά πάντο­τε νοησιαρχικό και κυριολεκτικό. Οι πλατωνικοί διάλογοι τό­σο πολύ διαφέρουν από κάτι τέτοιο, ώστε ο καθένας που ξα­ναγυρνά σε αυτούς μετά το μάθημα μου ίσως αρχικά απορή­σει, ανάλογα με το σε ποιον διάλογο προσγειώθηκε, αν αυτός είναι πράγματι ο συγγραφέας του οποίου παρουσίασα τη σκέ­ψη. Προσπάθησα να εξηγήσω κάποιες από τις κύριες φιλοσο­φικές ιδέες που περιέχουν. Αλλά οι διάλογοι είναι τόσο λογο­τεχνία όσο και φιλοσοφία, και τόσο θεατρικά έργα όσο και λογοτεχνία. Η λεπτή διαγραφή των χαρακτήρων δεν είναι συ­χνά ο τελευταίος σκοπός του συγγραφέα. Ούτε μπορεί κανείς να κατανοήσει τον Πλάτωνα, αν δεν εκτιμήσει τα ποιητικά και θρησκευτικά στοιχεία, όσο και τα φιλοσοφικά, που περιέ­χουν οι διάλογοι. Δεν μπορώ να σας μεταδώσω την αξία τέ­τοιων προϊόντων. Έγκειται στην άμεση επίδραση που ασκούν πάνω στον αναγνώστη. Με αυτό συνδέεται και κάτι άλλο. Αποκαλύπτει μια άλλη πλήρης πλευρά της πλατωνικής φιλο­σοφίας, στην οποία πολύ θα επιθυμούσαμε να διεισδύσουμε βαθύτερα· δηλαδή την αισθητική προσέγγιση στη φιλοσοφία. Είπα ότι για τον Πλάτωνα η αντίληψη μέσω των αισθήσεων μας ξαναφέρνει στη μνήμη τις αιώνιες ιδέες. Αυτό δεν σημαί­νει μόνο ότι κοιτάζοντας δύο περίπου ίσα ραβδάκια σχηματί­ζουμε τη γεωμετρική έννοια της ισότητας. Σημαίνει πάνω από όλα ότι ο φιλόσοφος είναι ευαίσθητος στην ομορφιά και χάρη στην ευαισθησία του απέναντι στο ωραίο αυτού του κόσμου οδηγείται στο υπερκόσμιο κάλλος του ουράνιου κόσμου. Όχι μόνο ο λόγος αλλά και το πνεύμα του Έρωτα, η αγάπη για καθετί ωραίο, αποτελεί αναγκαίο μέρος αυτού του εξοπλι­σμού, όπως αναπτύσσεται σε αλησμόνητον πεζό λόγο στο «Συμπόσιον» και στον «Φαίδρον». Ο πλατωνισμός είναι αναμφίβολα φιλοσοφία δυο κόσμων και όποιου οι σκέψεις πε­ριορίζονται σε αυτόν τον κόσμο δεν μπορεί ποτέ να ελπίσει ότι θα τον κατανοήσει. Όμως είναι εξίσου κλειστό βιβλίο και για όποιον δεν νιώθει ζωντανά την επίγεια ομορφιά, που απο­τελεί για τον φιλόσοφο (μνημονεύω τους λόγους της Διοτίμας προς τον Σωκράτη στο «Συμπόσιο»*⁸) τις πρώτες βαθμίδες της σκάλας που θα τον οδηγήσει τελικά, από την αρχή ως το τέ­λος, από τη σωματική ομορφιά στην ομορφιά των πράξεων, από εκεί στην ομορφιά της επιστήμης, και από εκεί στη θαυ­μαστή θέα της ίδιας της ομορφιάς, που δεν μεταβάλλεται πο­τέ, ούτε αυξάνεται ούτε μειώνεται, που δεν είναι όμορφη εδώ και άσχημη εκεί, αλλά είναι καθαρή ομορφιά, γυμνωμένη από σαρκικά χρώματα και θνητή σαβούρα, και που ξεχωρίζει με την αθάνατη λάμψη της, εκεί που ομορφιά και αλήθεια γίνον­ται ένα.

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

 1. The Essence of Plato's Philosophy, αγγλ. μτφρ.: R.A. Alles, (εκδ. Allen and Unwin, 1933), σελ. 67. Στο γερμ. πρωτότυπο: Die Kerngedanken der platonis­chen Philosophie, München 1931, σελ. 37.

2. Ο πιο κατατοπισμένος αναγνώστης θα πρέπει να ξέρει ότι αμφισβητείται αυτή η ερμηνεία των επιχειρημάτων του Σωκράτη στον «Πρωταγόρα». *' 88 c-e: «- ΣΩ. Σκόπει δή, τούτων ἄττα σοι δοκεῖ μή ἐπιστήμη εἶναι ἀλλ’ ἄλλο ἐπιστήμης, εἰ οὐχί τότε μέν βλάπτει, τότε δέ ὠφελεῖ; οἷον ἀνδρεία, εἰ μή ἔστι φρόνησις ἡ ἀνδρεία ἀλλ’ οἷον θάρρος τι· οὐχ ὅταν μέν ἄνευ νοῦ θάρρῇ ἄνθρωπος, βλάπτεται, ὅταν δέ σύν νῷ, ὠφελεῖται; - ΜΕΝ. Ναί. - ΣΩ. Οὐκοῦν καί σωφροσύνη ὡσαύτως καί εὐμαθία· μετά μέν νοῦ καί μανθανόμενα και καταρτυόμενα ὠφέλιμα, ἄνευ δέ νοῦ βλαβερά; - ΜΕΝ. Πάνυ σφόδρα. - ΣΩ. Οὐκοῦν συλλήβδην πάντα τά τῆς ψυχῆς ἐπιχειρήματα καί καρτερήματα ἡγουμένης μέν φρονήσεως εἰς εὐδαιμονίαν τελευτᾷ, ἀφροσύνης δ’ εἰς τουναν­τίον; - ΜΕΝ. Ἕοικεν. - ΣΩ. Εἰ ἄρα ἀρετή τῶν ἐν τῇ ψυχῇ τί ἐστίν καί ἀναγκαῖον αὐτῷ ὠφελίμῳ εἶναι, φρόνησιν αὐτό δεῖ εἶναι, ἐπειδήπερ πάντα τά κατά τήν ψυχήν αὐτά μέν καθ' αὐτά οὔτε ὠφέλιμα οὔτε βλαβερά ἐστίν, προσγενομένης δέ φρονήσεως ἤ ἀφροσύνης βλαβερά τε και ὠφέλιμα γίγνεται».

*² 503 e: «Οἷον εἰ βούλει ἰδεῶν τούς ζωγράφους..., τούς ἄλλους πάντας δη­μιουργούς, ὅντινα βούλει αὐτῶν, ὡς εἰς τάξιν τινά ἕκαστος ἕκαστον τίθησι ὅ ἄν τιθῇ, καί προσαναγκάζει τό ἕτερον τῷ ἑτέρῳ πρέπον τε εἶναι καί ἁρμόττειν, ἕως ἄν τό ἅπαν συστήσηται τεταγμένον καί κεκοσμημένον πρᾶγμα».

*³ 389a-390b.

*⁵ «Ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν», Δίογ. Λ. 7,87. Τη φράση διαφορετικά εννοούν οι Στωϊκοί.

*⁶ Φαίδρ. 245c-246a.

*⁷ Νομ. 899a: «Ναί, τοῦτο μέν ἀνάγκη, τούτων ἔν γέ τι δρῶσαν ψυχήν πάντα διάγειν».

*⁸ 210a-211e.